از صدر الدین قونوی عارف و متفکر قرن هفتم هجری
چکیده
در نظر صدرالدین قونوی مانند سایر عرفا و حتی فقها، هر حکم فقهی به دلیلی وضع شده است و شارع حکیم، به سببی یا اسبابی احکام حرمت و حلیت یا امر و نهی صادر نموده است. هر حکمی حاوی مصلحت برای شخص یا جامعه یا متضمن رفع مفسده ای است، ولی احکام غیر از علت حکمتی نیز دارند و در احکام شرع اسراری هست که فراتر از حفظ مصلحت یا دفع مفسده است.
مقاله حاضر کوششی است برای معرفی نوعی از تفکر اسلامی درباره پاره ای اسرار احکام شرعی که شاید بتوان آن را ضمن مباحث فلسفه حقوق در مفهوم وسیع آن گنجاند; هر چند نوع این تفکر که تفکر عرفانی در باره حقوق است با فلسفه حقوق رایج متفاوت است ولی به هر حال بحثی است که در قالب «فقه و عرفان » یا «حقوق و عرفان » و یا «اسرار احکام » می گنجد. مقدمه
مقاله ای که از نظر خوانندگان می گذرد، کوششی است برای معرفی نوعی از تفکر اسلامی درباره پاره ای اسرار احکام شرعی که شاید بتوان آن را ضمن مباحث «فلسفه حقوق » در مفهوم وسیع آن گنجاند. البته باید یادآور شد که نوع این تفکر که تفکر عرفانی در باره حقوق است، با «فلسفه حقوق » رایج در ذهن ما، تفاوت دارد. چه، از طرفی نوع بیان عارف با نوع بیان فیلسوف و حقوقدان تفاوت بنیانی دارد و از طرف دیگر تفکر عرفانی بیشتر به منابع «فوق عقلی » مانند وحی و الهام توجه دارد. موضوع تفکر درباره احکام شرع یا بیان اسرار عرفانی آن نیز چنانکه پیداست، با حقوق موضوعه و احیانا غیر مذهبی(لائیک) متفاوت می باشد.
خواننده این سطور ملاحظه خواهد نمود که بیان «سر» دو حکم شرعی یعنی احکام ربا و زنا توسط یکی از درخشان ترین چهره های عرفان نظری مطرح شده است که به لحاظ تاریخی، نقش عمده ای را در نشر تفکر عرفانی در عالم اسلام بویژه درایران داشته است.
عارف متفکر شیخ صد رالدین قونوی(606-673ه) شاگرد الشیخ الاکبر محی الدین ابن عربی، یکی از اولین شارحین آثار استاد خود می باشد و نشر و معرفی آثار استاد وی در منطقه شرق اسلامی مدیون او بوده است. وی فرزند معنوی ابن عربی بوده و دوران کودکی و جوانی خود را در کنار محی الدین گذرانده است.
(1) صدرالدین قونوی همچنین معاصر عارف بزرگ مولانا جلال الدین بلخی رومی بوده و هر دو در یک شهر یعنی قونیه (واقع در ترکیه) می زیسته اند. و میان آن دوبزرگ علاقه و ستایش متقابل برقرار بوده است.
(2) پس از وفات مولانا، بنا به وصیت وی، قونوی بر پیکر آن بزرگ نماز خوانده و از میان همه اکابر علماء، این توفیق بهره او بوده است.
(3) قونوی با خواجه نصیرالدین طوسی نیز هم عصر بوده و میان آن دو مکاتباتی هم انجام گرفته است، حاصل این مکاتبات در کتابی به نام «مراسلات مع الطوسی » منعکس می باشد.
(4) تاکید بر شخصیت عرفانی و علمی صدر الدین قونوی از این جهت اهمیت دارد که خواننده گرامی بداند آراء او در بیان اسرار پاره ای احکام که به آنها اشاره خواهد شد، آراء متروکی نبوده بلکه نشان دهنده یک سلسله تفکر اصیل در عالم اسلامی است که نباید به آسانی از کنار آن گذشت.
شاید نگارش این مقاله بتواند استادان و سیاستگزاران اندیشه حقوقی و بویژه حقوق اسلامی کشورمان رابه طرح ماده درسی جدیدی در دانشگاهها تحت عنوان «فقه و عرفان » یا «حقوق و عرفان » و یا به تعبیر مانوس تر «اسرار احکام » علاقمند نماید. به نظر نگارنده چنین بحثی که در سنت عرفانی -فقهی اسلام ریشه عمیق دارد، تاکنون چنانکه باید مورد بررسی قرار نگرفته است. البته این عدم توجه دلایلی دارد که در این مختصر جای توضیح آنها نیست.
پس از ذکر این مقدمه، درآغاز، به اختصار به معرفی کتاب «شرح چهل حدیث » که صدر الدین قونوی اسرار پاره ای از احکام را در آن شرح داده است، می پردازیم و سپس سر حکم رباو حکم زنا و حد آن را مطابق نظرات وی در این کتاب، بررسی خواهیم نمود. معرفی کتاب «شرح چهل حدیث »
باید گفت این کتاب که تحت عنوان «شرح الاربعین حدیثا»
(5) انتشار یافته است، حاوی شرح بیش از 29 حدیث نمی باشد بنابراین معلوم نیست که چرا کتاب به شرح چهل حدیث معروف و منتشر شده است. مصحح کتاب آقای حسن کامل ییلماز در مقدمه بسیار کوتاه خود بر این اثر پرارزش، عللی را بیان نموده است که علاقمندان را به مطالعه آن دعوت می نماید.
(6) قونوی در مقدمه خود بر کتاب، یادآور می شود که وی روش «متقدمین اهل فضل » را دنبال ننموده و به معانی ظاهری و یا به عبارات و الفاظ احادیث نپرداخته است، چرا که «در این امور فضیلت بسیاری نیست و فایده ای هم افزون نمی کند. بلکه مهم، شناخت مقصود پیامبر صلی الله علیه وسلم و بیان حکمتها و اسراری است که کلام نبوی در خود نهفته دارد، و اصول شریعت از کتاب و سنت نیز آن را تایید و عقول روشن و سلیم و فطرتهای مستقیم هم صحت آن را گواهی می کنند....
(7) بنابراین در شرح این احادیث، ما با نوعی ویژه از فعالیت عقلانی و فکری آشنا می شویم که می توان آن را «تاویل » یا «تفسیر عرفانی » نامید. «قید عرفانی » بر این تفسیر برای جدا کردن آن از نوع تفسیرهای فلسفی و کلامی محض است. در حقیقت کلمه «سر» یا «اسرار» که در عرف علمای اسلام، برای شرح آیات یا احکام، رایج بوده است - مانند «اسرار الصلوة »- به جنبه عرفانی یا معنوی این نوع آیات و احکام اشاره دارد که در دسترس همه کس نیست. البته باید افزود که این روش عارفانه در شرح آیات و احادیث و یا احکام، خاص صدرالدین قونوی نبوده و او از روش استاد و مربی خود الشیخ الاکبر پیروی نموده است. در واقع بیشتر آثار ابن عربی تفسیر و تاویلی غریب بر آیات قرآن و قصص انبیاء علیهم السلام می باشد که نتیجه ذهن بسیار خلاق و گاه نتیجه کشف و شهود مستقیم او بوده است.
(8) در مورد احکام، ابن عربی بیشتر به تفسیر آن دسته از احکام که جنبه عبادی دارند، پرداخته است.
(9) قونوی نیز همین روش را دنبال نموده ولی در این کتاب ضمن بیان اسرار بعضی از احکام عبادی مانند طهارت، (الطهارة و اسرارها) و نماز و وضو (اسرار الصلوة و الوضوء) و... به سر دو حکم دیگر نیز پرداخته که از جهات گوناگون قابل ملاحظه است و ما آن دو را برای خوانندگان علاقمند و آشنا به این نوع مطالعات برگزیدیم نوع تفکر و اندیشه عرفانی قونوی به خوبی در بیان «سر و ایضاح » این دو حکم یعنی سرتحریم ربا و سر تحریم زنا و حد شرعی آن توسط او به خوبی پیداست. ما خواننده اهل ذوق را به مطالعه و دقت د رمفاهیم آن دعوت می نمائیم. سر تحریم ربا، تحریم زنا و حد شرعی آن
مقدمه:
«سر و ایضاح » این دو حکم به ترتیب ضمن احادیث شماره 16 صص(59-61) و شماره 19 صص (78-79) مندرج شده است که هر یک را در بخشی جداگانه شرح خواهیم داد.
قبل از شروع، یادآوری این نکته ضروریست که د رنظر قونوی مانند سایر عرفا و حتی فقها، هر حکم فقهی به دلیلی وضع شده است و شارع حکیم به سببی یا اسبابی احکام حرمت و حلیت یا امر و نهی صادر نموده است. هر حکمی حاوی مصلحت برای شخص یا جامعه یا متضمن دفع مفسده ای می باشد. ولی احکام غیر از علت، حکمتی نیز دارند و دراحکام شرع اسراری هست که فراتر از حفظ مصلحت یا دفع مفسده است.
به این بیان، احکام نه تنها ناظر براعمال فرد یا روابط متقابل افراد در جامعه اند، بلکه حکایت از اسراری می کنند که ناظر بر روابط کون و هستی است و از این جهت حامل رمزی از رموز هستی و نظمی از نظام کیهانی می باشند که باید آن را کشف نمود. ولی حکمت یا سر احکام شرع برخلاف علت آن که غالبا ظاهر و قابل درک اهل علم و عقل می باشد، قابل دسترسی برای همگان نیست و فهم آن به «ذوق » یا «کشف درونی »، نیاز دارد. در این حال البته دانستن این حکمتها، و رای عقول و دلایل عقلی بوده و فقط قلوب صاف و صیقل شده می توانند بعضی از حقایق آن را منعکس نمایند. تاویل در آیات احکام نیز مانند تاویل در آیات به طور کلی، به معنای برگرداندن به حقایق اولیه و کشف همین اسرار است و عالم به تاویل همان گونه که می دانیم جز حق متعال و یا حق متعال و «راسخون در علم » نیستند (سوره 3/7).
این نظر که احکام شرع دارای اسراری هستند که کاملا مطابق با جهان شناسی و انسان شناسی دینی است; چه «عالم کبیر» یعنی کون و هستی و «عالم صغیر» یعنی انسان، به باطن و ظاهر، غیب و شهادت یا ملکوت و ملک تقسیم می شوند و آنچه که از اسرار مربوط به شهادت یاعالم ملک و ظاهر است، با تعقل و تفکر و مشاهده قابل ادراک می باشد ولی آنچه که مربوط به باطن و یا ملکوت و غیب این عالم و انسان است تنها بر قلوب صاف و شفاف انسانهای وارسته می تابد و از این راه قابل درک آنان و سپس بوسیله ایشان قابل درک برای دیگران می شود. این نکته که هر ظاهری باطنی و گاه بطونی دارد و میان ظاهر و باطن رابطه ای وجود دارد، برای فهم بسیاری از آیات و احکام حائز اهمیت است که باید همواره آن را برای مطالعه یک نظام دینی بویژه نظام حقوق و تکالیف ناشی از وحی در نظر داشت.
(10) بدیهی است که این مبحث به هیچ وجه در یک نظام حقوقی غیر دینی (لائیک) نه قابل طرح است و نه قابل درک. بنابراین به شکل خلاصه می توان گفت که کلیه احکام حقوقی در یک نظام دینی، فقط علل جامعه شناختی یا علل مادی ندارند بلکه علاوه بر این دلایل، دلایل وجود شناختی، (ontologique) و حکمت دینی، ( tteosophique) راباید بر آنها افزود. به همین دلیل صدر الدین قونوی پس از بیان «سر و ایضاح » تحریم ربا که ذیلا ملاحظه خواهد شد، می افزاید: «این را بدان و به آن بیندیش، چه،اگر آنچنان که شایسته است به آن اندیشه نمودی خواهی دید که احکام شرع همگی بر اصول وجودی و احکام الهی و قواعد هستی، جاری شده است...»
(11) و باز در پایان «سر و ایضاح » حکم حرمت زنا و سر حد شرعی آن به شرحی که در ذیل ملاحظه خواهد شد، یادآور می شود: «پس بفهم !چه، این کلید عظیمی از کلیدهای اسرار شریعت می باشد و با آن خواهی دانست که وضع هر حکم و هر عدد معینی در شریعت، به یک اصل ربانی و نظم معلومی برمی گردد که با حقایق مطابقت دارد...»
(12) پس از ذکر نکته فوق به عنوان مقدمه، ذیلا به شرح آراء صدر الدین قونوی در سر دو حکم یادشده می پردازیم: 1 - سر تحریم ربا
حدیثی را که قونوی برای بیان سر تحریم ربا به آن استناد نموده، حدیث مشهور ذیل است: «مسلم از ابی سعید نقل نموده که گفت «پیامبر صلی الله علیه واله فرمود: طلا با طلا، نقره با نقره، گندم با گندم، جو با جو، خرما با خرما، نمک با نمک، مثل به مثل و دست به دست، معاوضه می شوند. پس اگر کسی افزود و یا افزون طلبید ربا مرتکب شده و گیرنده و دهنده (در گناه) مساویند.
(13) مطابق این حدیث، در صحت بیع دو شی ء مماثل دو شرط مهم وجود دارد که فقدان هر یک، بیع را به معامله ربوی تبدیل و مشمول حرمت ربا می کند. این دو شرط که می توان از آنها تحت عنوان: الف: شرط مثلیت یا تساوی در جنس (مثلا بمثل) و ب: تساوی در ید (یدا بید) یاد کرد، مورد توجه قونوی قرار گرفته است .
(14) الف: شرط مثلیت یا تساوی در جنس (مثلا بمثل)
در آغاز، قونوی مدار معامله ربوی را بر دو چیز می داند یکی وصف مانند: وزن ، رنگ، کوچکی و بزرگی و دیگری زمان.[اعلم ان مدار الربا علی اصلین، و هما الاوصاف و الزمان و انما اوضح سر هما بعون الله تعالی و مشیئته] (ص 59).
ذیلا با رعایت ترتیب شرح قونوی، اول وصف و آنگاه زمان را مورد بررسی قرار می دهیم: وصف
قونوی ضمن توضیحی در باره ربای معاملی که بیشتر رنگ فلسفی دارد چنین توضیح می دهد: اجناس نامبرده در حدیث که در آنها شرط تساوی در وزن و مقدار شده است، اجسامی هستند که از جواهر و اعراض ترکیب یافته اند یا جواهری هستند که اعراضی به آنها افزوده شده است. و بدون شک ماهیت و جوهر شی ء نسبت به وصف و عرض که وجودش تبعی و در هستی خود قائم به جوهر است، رتبه بالاتری دارد. عین عبارت قونوی چنین است:
«لاشک ان الاشیاء الربویه التی اشترط فیها مراعاة المساواة فی الوزن و الکیل من غیر زیادة، هی اجسام مرکبه من جواهر تلحقها اعراض و لاریب فی علو مرتبة الجواهرعلی مرتبه الاعراض، لتبعیتها فی الوجود للجواهر...».
بنابراین مطابق نظر قونوی، اجناس یاد شده در حدیث در ذات خود متماثل اند ولی آنچه که در معامله ربوی، معاوضه شده در واقع ذات افزوده شده در مقابل وصف عرضی بوده است و نه ذات در مقابل ذات. برای مثال، هر گاه یک وزن معینی (فرضا یک کیلوگرم) از گندم سفید یا گندم بزرگ با وزن بیشتری (مثلا دو کیلوگرم) از گندم زرد یا گندم ریز معاوضه شود، وزن افزوده شده (یک کیلوگرم) در مقابل ذات گندم معامله نشده است بلکه در برابر وصفی که سفیدی و یا درشتی است، انجام گرفته است. این معامله به آن می ماند که بهای سفیدی یا درشتی را یک کیلوگرم گندم تعیین کنند و این عمل بنا به نظر قونوی ظالمانه است چرا که ارزش جواهر و اعراض را یکسان دانسته و تفاوتی میان آن دو قائل نشده اند. عبارت قونوی چنین است:
«فهذا الاشیاء الربویه من حیث ذاتها متماثلة، و من حیث صفاتها مختلفه،فمتی لم یشترط المساواة بینهما فی المبایعه کانت الزیادة الذاتیه فی مقابلة وصف عرضی ،کمن اشتری مدا من الحنطة البیضاء او الکبیرة الحب بمدین من الحنطة السمراء، او الصغیرة الحب، فیکون المدالثانی الزاید ثمنا للبیاض ،و ذلک ظلم محض، لانه ساوی فی الشرف و الحکم بین الجواهر و الاعراض ،و هو لیس بصحیح فافهم.» (ص 60).
بر همین قیاس، قونوی در باره اشیاء دیگر نامبرده در حدیث، یادآور می شود که در یک معامله ربوی افزایش جو و نمک و خرما باز در مقابل اوصافی مانند مرغوبیت یا طعم یا رنگ و امثال اینها قرار دارد که صحیح نمی باشد. در طلا و نقره نیز به همین منوال، ترجیح و افزایش در برابر رنگ و یا شکل قرار می گیرد که از مقوله عرضند. عین عبارت قونوی چنین است:
«و قس علی هذا بقیة الاشیاء الربویه، کالشعیر و الملح و التمر، فانه لایرجح شی ء منها علی مثله الا بالنبل او الطعم او اللون و کلها اعراض و التسویة بین الذوات و الاعراض لاتصح. فلهذا کان الربا محرما. و هکذاالامر فی الذهب و الفضه، فان الزیادة والترجح لایکون الا بسبب الصیاغة او تغییرالشکل، و ذلک ایضا عرض، فاعلم ذلک.» (ص 60). زمان
در مقابل ربا به شکل معاملی که بیان شد، نوعی از ربا وجود دارد که آن را ربای قرضی نامیده اند. در این نوع ربا زمان نقش اساسی دارد و این در صورتی است که در قرض، قرض دهنده در مقابل اصل و زمان معینی، بیش از میزان قرض مطالبه نماید.
(15) مثلا هر گاه به کسی صد دینار قرض دهیم ولی شرط کنیم که پس از یک سال صد و بیست دینار مطالبه خواهیم نمود، بیست دینار اضافه بدون شک ربا و مشمول حکم حرمت خواهد بود. در این نوع ربا، مسئله مهم برای صدرالدین قونوی پاسخ به این پرسش است که بیست دینار افزوده در برابر چه چیزی قرار می گیرد؟ به عبارت دیگر با به هم خوردن تساوی که شرط در معامله و بیع می باشد، افزایش حاصل نتیجه چه عاملی است؟ برای سر حرمت این نوع ربا قونوی با بیان فلسفی - عرفانی خود چنین توضیح می دهد که قرض دهنده بیست دینار را در برابرمدتی از زمان قرار داده و مانند این است که یکسال را به بیست دینار فروخته باشد. در حالی که در واقع در زمان معامله نه آن زمان معین وجود داشته و نه می توانسته به مالکیت کسی در آید تا به فروش برسد. زمان در حقیقت ملک خدا و به حکم خداست و غیری رابر آن حکمی نیست. عین عبارت قونوی چنین است:
«و اما سر التحریم فی الربا من حیث الزمان، فان المقتر ض ماة دینار مثلا الی نسیئة بماة و عشرین، انما جعل العشرین فی مقابلة الزمان، فکانه باع سنة من الزمان بعشرین دینارا، و الزمان المعین لیس موجودا بعد، و لا مملوکا للمقرض، فلایجوز له بیعه، لان الزمان لله و بحکم الله، لاحکم لغیره علیه،» (ص 60)
بنابر آنچه که ملاحظه شد، در فرض نخستین یعنی در ربای معاملی، سر حرمت بنابر رای قونوی مساوی دانستن وصف و ماهیت یا جوهر و عرض در اعیان است که غیر صحیح وظلم محض می باشد چه، شرط تساوی در ذات یا «مثلا بمثل » در معامله مطابق صریح حدیث، رعایت نشده است. اما در فرض دوم یعنی ربای قرضی، در واقع مقرض، شی ء غیر موجود و غیر مملوک، یعنی بخشی از زمان را فروخته و در عوض مال یا عینی در یافت نموده است که باز از نظر قونوی این عمل غیر صحیح است. همان گونه که در فوق اشاره شد، در حدیث غیر از شرط تساوی د رعین یا مثلیت برای بیع دو مثل، شرط دیگری نیز مشاهده می شود که از آن به «یدا بید» تعبیر شده است. ب: شرط «یدا بید» یا لزوم نقدی بودن معامله
در این مورد، قونوی لزوم قبض فوری را در بیع، جهت رعایت «مساواة در مبایعه » می داند و این شرط را برای حصول کمال مساوات در زمان مانند کمال مساوات در «کمیت مبیع » لازم می داند. در واقع قونوی تاجیل در تادیه ثمن را نیز مانند مورد ربای قرضی، به عدم «مساواة در مبیع » از حیث زمان برمی گرداند.
به این بیان که هرگاه، عوضی نقد معامله نشد افزایش یانقص ارزش ثمن در مقابل برهه ای از زمان قرار می گیرد که حکم سابق، بر این مورد نیز جاری است.
(16) قونوی با مقایسه این حکم با حکم دیگر فقهی درباب «نسیئه » می افزاید که اگر تعدد در ید صحیح می بود، مسامحه د ر مورد نسیئه نیز مجاز می شد. همان گونه که در کتب فقهی آمده است، نسیئه بیع عوض به ثمن مؤجل می باشد.
(17) البته منظور موردی است که عوضی به دو ثمن فروخته شود. ثمن حال در صورتیکه نقد معامله شود و ثمن با اضافه هرگاه مؤجل باشد.
(18) چه در این فرض زیادتی ثمن در برابر تاجیل و تاخیر در پرداخت ثمن قرار می گیرد و ربای محرم محسوب می شود. این مقایسه را قونوی برای تقویت رای خود دربیان بیع یا ربای قرضی و برای نشان دادن سبب حرمت ربا به اعتبار زمان آورده است. در واقع قونوی از فقه نظیر برای رای خود یافته و همان علتی راکه سبب بطلان بیع نسیئه می باشد، د راین مورد نیز صادق می داند، چه در هر دو مورد، درغایت، ثمن اضافه، مقابل تاجیل و تاخیر یعنی در مقابل زمان معامله شده است. عین عبارت قونوی چنین است:
«...والاشتراط الآخر... فی حق من راعی امرا لمساواة فی المبایعة ان یکون ذلک یدا بید هو من اجل کمال المساواة لتحصیل المساواة فی الزمان کحصولها فی کمیة المبیع، لانه لو لم یکن کذلک لکانت المسامحة فی النسیئة و التاخیر ماذونه بتحکم.... فیکون من قبیل ما تقدم ذکره فی القرض و الربح المعین فی مقابل الزمان فاعلم ذلک و تدبره...»(ص 61). در پایان شرح این حدیث قونوی همان گونه که اشاره شد با یادآوری شرح حدیث نخستین در سر احکام طهارت می فرماید: «اگر آنچنان که باید اندیشه کنی و بویژه آنچه را که در شرح حدیث اول درباره احکام طهارت و نجاست یادآور شدیم بر آن بیفزائی به بسیاری از اسرار احکام حرمت و حلیت معرفت خواهی یافت و خواهی دانست که کلیه احکام شرع بر اصول وجودی و بر اساس احکام الهی و قواعد هستی جاری است...» (ص 61)
همان گونه که ملاحظه شد، قونوی در بیان حرمت ربا(بدون توجه به اختلافی که در آراء فقها در جزئیات حکم وجود دارد) به مصلحت یا به مفسده این حکم - هر چند البته مورد قبول اوست - اشاره ندارد،
(19) بلکه حرمت ربا را در نظامی وسیعتر و جهانی تر یعنی احکام وجود جستجو می کند. این که در ربای معاملی، جوهر با عرض معاوضه شده و شرف جوهر بر عرض لحاظ نشده است و یا در ربای قرضی زمان غیر موجود و غیر مملوک مورد معامله واقع شده است، اصطلاحات ویا احکامی هستند که در مباحث فلسفه وجود مطرحند ولی در این جا به ابتکار قونوی، احکام شرع با احکام وجودی آمیخته شده و نوعی اصیل از سراحکام ارائه شده است که ویژه فیلسوفان الهی یا عرفا می باشد. 2 - سرحرمت زنا و حد آن
حدیثی را که قونوی شرح نموده چنین است:
«ثبت عن رسول الله صلی الله علیه و سلم انه قال: لیس احد اغیر من الله من ان یزنی عبده او تزنی امته » (ص 78 کتاب) هیچ کس غیورتر از خدا نیست آنگاه که بنده اش (مرد یا زن) مرتکب زنامیشود.
قونوی مانند سایر احادیث، ذیل عبارت «کشف سره و ایضاح معانیه » اسرار این حدیث رادر سه بخش به این صورت بیان نموده است: سر حکم غیرت و عقوبت در زنا
در آغاز، قونوی با جمله «و رد علی بغتة فی سر ذلک »، نه با صراحت بلکه با اشاره، آگاهی از سر این حدیث را چیزی شبیه به یک وارد قلبی (مطلبی که ناگهان آنرا دریافته است) معرفی می کند. به نظر وی علت غیرت و عقوبت الهی، در مورد زنا، فقط نفس فعل محرم نیست بلکه علت، تلبس به وصفی است که ویژه مقام ربوبی می باشد و بجز ذات باری احدی نباید با این صفت ظاهر شود. این وصف عبارتست از «اطلاق تصرف » در اشیاء و در اشخاص به شکلی که فاعل هیچ منعی و مانعی برای خود قائل نباشد. درواقع «فعال مایرید» فقط ذات ربوبی است و غیر از او، هر مخلوق، بنده وار قید و منع از خصائص ذاتی اوست. بنابراین هر گاه شخصی در تصرفات خود راه اطلاق پیمود، بدون شک در صفات ربوبی و جلال حق شرکت و با کبریائی پروردگار منازعه نموده است .
به نظر قونوی همین شرکت در ربوبیت حق تعالی است که سبب غیرت حق و مستوجب غضب و عقوبت بنده می شود مگر این که عنایت الهی اورا دریابد. عین عبارت قونوی چنین است:
«و رد علی بغته فی سر ذلک ان سبب ظهور حکم الغیرة و سلطنتها لیس نفس الفعل المحرم فقط، بل الموجب هو التلبس بصفة المشارکة لمقام الربوبیه، لان الاطلاق فی التصرف و مباشرة الفعل کل ما یرید دون منع ولا قید و تحجیر من صفات الربوبیه، فانه الذی یفعل ما یشاء دون حجر و لامنع و من سواه، فالتقیید و الحجر من خصائصه، فمتی رام الخروج من صفات التحجیر و طلب اطلاق التصرف بمقتضی ارادته فقد رام مشارکة الحق فی اوصاف ربوبیته و نازعه فی کبریائه، لاجرم کان ذلک سببا لظهور حکم الغیرة المستلزمة للغضب او العقوبة ان لم یتدارک العنایة...»(ص 87).
ترجمه: «در سر این حدیث ناگهان دریافتم که علت ظهور حکم غیرت و غلبه آن، فقط نفس فعل محرم نیست، بلکه موجب آن ظهور به صفتی است که ویژه مقام ربوبی می باشد. چه اطلاق در تصرف و مباشرت در افعال بر طبق اراده و بدون هیچ قید و منع ومانعی، از صفات ربوبی است. تنها اوست که هر چه را اراده فرماید، بدون مانع و منعی انجام خواهد داد. اما غیر او، قید و منع از خصائص ذاتی اوست. بنابراین هر گاه فردی بخواهد از این خصیصه ذاتی خارج شده و بر وفق میل خود آزادانه تصرف نماید، در اوصاف ربوبی مشارکت جسته و در کبریائی با خداوند به منازعه پرداخته است. لاجرم وضع او سبب پیدایش حکم غیرت و ناگزیر مستلزم عقوبت خواهد بود، اگر عنایت، او را در نیابد...».
همان گونه که ملاحظه شد صدرالدین قونوی، ضمن تفسیر حدیثی از حضرت رسول صلی الله علیه و آله، سر حرمت زنا و حکم غیرت و عقوبت را فقط در خود فعل محرم نمی داند بلکه غیرت و عقوبت را به نوعی شرک یا شرکت در ربوبیت ذات باریتعالی بر می گرداند. به بیان دیگر، قونوی زنا را نوعی آشکار از سلوک بی قید و بند و بدون در نظر گرفتن نواهی و موانع و خلاصه خروج از حالت بندگی می داند. در صورتیکه نواهی و موانع از خصایص انسانی و در مفهوم وسیع از خصایص ممکنات است. فقط ذات باریتعالی فاعل «مایرید» بوده و برای اراده و فعل او هیچ مانع و رادعی نیست. سایر موجودات، در صفت بندگی ناگزیر در برابر اوامر و نواهی تکوینی و تشریعی قرار دارند و یا به تعبیر قونوی «تقیید و حجر» از خصایص ایشان است. و چون کسی حدود را شکست و بر وفق میل خود به هر گونه که خواست در اشیاء و اشخاص تصرف نمود، بدون شک سلوک چنین فردی نوعی ادعای خدائی و بنابراین غیرت زا و عقوبت انگیز است.
پس از بیان نظر صدرالدین قونوی دو نکته ذیل را یادآور می شود:
- اول آن که احتمالا، استنباط قونوی در بیان این سر که آن را یک وارد ناگهانی دانسته است، بیشتر از عبارت «لیس احد اغیر من الله من » ماخوذ شده است. یا می توان گفت که عبارت فوق در حدیث، استنباط قونوی راتایید می کند. چرا که در واقع بکارگیری کلمه «غیرت » دراین حدیث و نه «غضب » یا «سخط » و از این قبیل، به خواننده دقیق این نظر را القاء می کند که مجرم، فقط مرتکب یک «معصیت » نشده است که دراین صورت می توانست مستوجب سخط و یا غضب الهی شود. بلکه فاعل فعل محرم رفتاری داشته که «غیرت » را بر انگیخته است. استنباط قونوی با تعبیر «عبدوامة » در متن روایت نیز بی ارتباط نیست چه، رفتار هر مرد و زن، به صفت بندگی ایجاب می کند که با دیگران که از نظر بندگی در عرض هم هستند، رفتاری متواضعانه و دور از هر گونه نشان سلطه و استیلا داشته باشد. چه در غیراین صورت، از حدود بندگی خارج شده و در صفت ربوبیت با پروردگار متعال مشارکت جسته است. و همین خروج از صفت بندگی و لوازم آن که قیود و موانع است، بنظر قونوی سبب حکم غیرت و عقوبت شده است.
ولی به نظر می رسد که شرح قونوی در سر و ایضاح این حدیث کافی نباشد. چه کلیه مواردی که عبد سلوک ربوبی در پیش گیرد و دوراز واقعیت عبودیت خود به لباس ربوبیت متلبس شود، مثلا رفتار هر ظالم و یا حاکم جور، باید به طریق اولی غیرت انگیز و عقوبت زا باشد. در مورد اخیر یعنی رفتار حاکم جور، خروج از سلوک عبودیت و تلبس به کبریائی آشکار است. بنابراین، توضیح دیگری بجز آنچه که قونوی فرموده است، ضروری بنظر می رسد. این توضیح باز از کلمه «غیرت » در حدیث آن هم در مورد فعل زنا بدست می آید. چه در واقع «غیرت » دگرگونی و آشوبی است که در مقام حمیت و دفاع از محبوب بروز می کند و این صفت نیکو، بیشتر در جائی بکار می رود که محب، شرکت غیر را میان خود و محبوب تحمل نمی کند. و در غیرت هم طبعا وجود سه شخص ضروری است; 1- شخص محب غیرتمند 2- شخص محبوب 3- غیر و بیگانه که کراهت محب متوجه اواست. بنابراین بنظر می رسد که ظهور «حکم غیرت » را بیشتر باید در رمز وجودی زن و مرد و رابطه این دو با حق متعال جستجو نمود.
ابن عربی این رابطه مرموز و غریب را که نشانی از محبت ساری در جمیع اکوان می باشد، در «فص کلمة فردیه فی کلمة محمدیه صلی الله علیه وآله » و به مناسبت تفسیر حدیث معروف و منقول از حضرت رسول صلی الله علیه وآله «حبب الی من دنیاکم ثلاث » (سه چیز از دنیای شما برای من محبوب شده است) آورده است. نظرات ابن عربی که از آن می توان به «تفسیر عرفانی نکاح » یاد نمود، بطور خلاصه چنین است: خداوند آدم را بر صورت خود آفرید و از روح خود در او دمید. بنابراین آدم بر صورت حق آفریده شد و صورت بزرگترین و بالاترین مناسبت است. شوق حق به آدم نیز در حقیقت شوق به صورت خود و یا خود اوست. ولی شوق آدم به حق شوق به اصل و مبدءاست. از آدم نیز شخصی بر صورت او آفرید و او را زن نامید. محبت مرد به زن نیز محبت به صورت خود و محبت زن به مرد نیز، محبت به منشاء و وطن او است.
بنابراین نظر، همواره در عشق مثلثی از حق و مرد و زن باید در نظر گرفت که مرد حلقه واسطه است. عبارت ابن عربی قدس سره در مقام سر محبت رسول خداصلی الله علیه وآله به زنان چنین است: [فظهرت الثلاثة حق و رجل و امراة، فحن الرجل الی ربه الذی هو اصله حنین المراة الیه، فحبب الیه النساء کما احب الله من هو علی صورته
(20) ] ترجمه: «بنابراین سه فرد پیدا شد، حق و مرد و زن. و مرد بر همان گونه که زن به وی دل بست، بر پروردگارش که اصل اوست، دل بست. بنابراین زنان برای رسول خداصلی الله علیه وآله دوست داشتنی شدند همان گونه که خداوند کسی راکه بر صورت خود آفریده بود دوست داشت...» .
چنانکه ملاحظه می شود، ابن عربی محبت میان مرد و زن و زن و مرد را با محبت میان حق و مرد و بالعکس مقایسه می کند. سخن ابن عربی در این مقام، مبسوط و حاوی نکات غریبی است که مجال بیان آن نیست ولی فقط می توان به این نکته اشاره نمود که وی از نکاح به «عظیمترین وصلت » تعبیر نموده و شهود حق را در زنان «عظیم ترین و کاملترین شهود» نامیده است. عبارت ابن عربی چنین است:[... فلهذااحب صلی الله علیه و سلم النساء لکمال شهود الحق فیهن، اذ لا یشاهد الحق مجردا عن المواد ابدا، فان الله بالذات غنی عن العالمین، و اذا کان الامر من هذا الوجه ممتنعا و لم تکن الشهادة الا فی مادة فشهودالحق فی النساء اعظم الشهود و اکمله، و اعظم الوصلة النکاح و هو نظیر التوجه الالهی علی من خلقه علی صورته لیخلفه فیری فیه نفسه...]
(21) .ترجمه:«... رسول صلی الله علیه وآله زنان را به دلیل کمال شهود حق در ایشان دوست داشت. چه هرگز حق مجرد از مواد مشاهده نمی شود. چرا که او از همه عالمیان بی نیاز است. چون امر از این جهت ممتنع و شهود در غیر ماده ممکن نیست، بنابراین شهود حق در زنان بزرکترین و کاملترین شهود می باشد و عظیمترین وصلت، نکاح است. و آن همانند توجه الهی بر کسی (آدم) است که او را بر صورت خود آفرید تا اورا جانشین خود گرداند و خود را در او مشاهده فرماید.»
پس ازبیان اجمالی فوق می توان گفت که ظاهرا باید رمز غیرت حق
(22) را در رمز وجودی زن و مرد و محبت ساری وجودی میان آن دو جستجو نمود. در واقع همان گونه که اشاره شد، نکاح خود بخود حامل رمز نیرومند محبت ساری الهی است و در جای خود می دانیم که حب و محب و محبوب نیز جز حق نیست. اما زنا نه تنها حامل چنین رمزی نیست بلکه نشانی آشکار از تملک ظالمانه عشق و عصیان مجسم است و به همین دلیل هم محل ظهور حکم غیرت و عقوبت الهی است.
- دوم آنکه تفسیر و تاویل عارفانه قونوی البته منحصر به مورد زنا نیست و همان گونه که اشاره شد، اگر سر و ایضاح قونوی را در بیان این حکم توسعه دهیم، شکستن کلیه حدود و احکام الهی غیرت انگیز و عقوبت زاست، چه شکستن هر حد و مرز همان گونه که قونوی اشاره فرمود، انسان از قید صفت «تقیید و حجر» که خصیصه هر بنده می باشد خارج شده و با حق در صفت اطلاق اراده و تصرف منازعه نموده است. سر حد زنا
هر چند بیان صدرالدین تا این جا عارفانه بود ولی می توان گفت که تا حدی رنگ فلسفه هم داشت. در واقع دلایل وی را می توان انعکاس نوعی تفکر و تامل یک فیلسوف فقیه و آشنا به احکام و حدیث دانست ولی سر حد زنا را که بسیار به اختصار و با اصطلاحات خاص بیان شده است، باید سخن یک عارف متفکر دانست، عبارت قونوی عینا چنین است: [و الماة جلدة فی مقابلة الاسماء الاحصاء التی هی امهات احکام الحضرة الربوبیه التی انتهکت حماها و وقع الاقتصار علی الجلدة فی البکر بشفاعة حکم الاولیة الذاتیة و الغلبة الاحدیه...ولما عدما فی المحصن قتل بصورة الرجم الذی هو نظیر تفاصیل الاحکام الحضرة فافهم....]
(23) .
بدون مبالغه، قونوی در سخن کوتاه فوق با تمام ایجاز، به مسائلی اشاره می کند که از اهم مطالب عرفانی بویژه در مکتب ابن عربی است. برای نگارنده این سطور ممکن نیست که همه این بدایع را که از غنی ترین آثار عرفانی است در این مقاله مختصر بگنجاند. ولی به ضرورت شرح متن فوق، شاید بتواند به اختصار و فهرست وار به آن اشاره نماید.
اصطلاحی که در متن قونوی آمده و فهم آن برای درک مقصود وی از اهمیت ویژه ای برخوردار است، اصطلاح «مقابله » می باشد، که در آثار ابن عربی به «تقابل الحضرتین » تعبیر شده است. اکنون باید دید که منظور از این تقابل چیست؟
در انسان شناسی عارفانه سفر دایره وار انسان از شگفت انگیزترین سفرها است; چه، روح انسان که نسبتی با ذات ربوبی دارد و از شرف قرب «من روحی »
(24) برخوردار است به قالبی می پیوندد که به بخش نازل هستی یا نازلترین آن یعنی خاک، تعلق دارد. ولی همین قالب هم با دستان قدرت الهی ساخته و پرداخته شده است.
(25) بنابراین، انسان در سیر نخستین خود یک «قوس نزولی » را می پیماید و از مقام بزرگ و بلند مرتبه ربوبی و عوالم جبروت و ملکوت عبور نموده تا در عالم ملک و ناسوت مستقر شود. ولی همین انسان خاکی با خود یک بذر آسمانی دارد که باید شکوفا شود. در این حرکت، روح او همواره میل به صعود و رجعت به عالم بالا دارد. بنابراین انسان در مسکن زمینی خود حرکتی را آغاز می کند که عکس حرکت نخستین و صعودی است که «قوس صعود» نام دارد. البته این حرکت هم مقصدی جز همان مبدا ندارد و نقطه وصل همان نقطه جدائی است. دوسرخط حلقه هستی
به حقیقت به هم تو پیوستی
(26) بدین ترتیب، انسانی که حامل روح الهی است، خلیفه حق و عالم به اسماء و مظهر صفات اوست و از این جهت عرفا او را به آینه کاملی در برابر حق توصیف نموده اند.
(27) اکنون باید افزود که انسان در انتهای سیر نزولی خود در خاک، در مقابل مقام ربوبی قرار دارد. یا به عبارات مختلف دیگر، ممکنی در نهایت پستی در مقابل ذات واجبی در غایت بلندی و یا ظلمتی محض در برابر نور مطلق قرار گرفته است. از این تقابل یا قرینه که منظور تقابل انسان کامل در برابر ذات ربوبی است ابن عربی به «تقابل الحضرتین » یعنی حضرة الرب و حضرة العبد، تعبیر نموده است.
(28) انسان در این تقابل مانند آینه ایست که اسماء و صفات الهی را منعکس می کند. بدیهی است که انسان کامل به جهت کمال تقابل در حالت عبودیت محض قرار دارد. سر این که سجود، یعنی نمایش نهایت ذلت، سبب قرب الهی است
(29) در همین نکته نهفته است، چه تنها در وضع بندگی محض است که قرینه و محاذات ممکن می شود. و به نسبت دوری از عبودیت، این حالت تقابل نیز دور و یا به کلی از میان می رود.
دانستن و فهم صحیح این نکته که به آسانی صورت نمی پذیرد، به نظر نگارنده مفتاح درک بسیاری ازمفاهیم فرهنگ عرفانی و نیز درک سر بسیاری از احکام الهی است; همان گونه که عدم آگاهی از آن، سبب نافهمی و یا کج فهمی عرفان و یا انسان شناسی عارفانه می باشد که در این مقاله مجال بررسی آن نیست.
بنابراین سر عظمت انسان در تقابل او و سر تقابل او در عبودیت و سر عبودیت او در اطاعت او است. چرا که طاعت اقرار به ربوبیت و اقرار به ربوبیت تصدیق به کبریائی و تصدیق به کبریائی، قبول عبودیت و بندگی خود او است و قبول عبودیت عین معرفت انسان به ذات خود می باشد و هر چه بیشتر خود را شناخت یعنی حالت فقر و نیاز خود را دانست در حقیقت معرفت خود رانسبت به پروردگار خود افزایش داده است. برعکس، هر اندازه که از طاعت دور و به معصیت نزدیک شود در نهایت از مقام عبودیت دورتر و اعتراف او به مقام ربوبیت کمتر خواهد بود و این تا حدی پیش می رودکه بر مثال طواغیت نوعی ادعای ربوبیت کند و البته این حالت، در عرفان کمال جهل انسان به موقعیت حقیقی خودش تلقی شده است.
چنانکه خواهیم دید، قونوی در شرح سر حد زنا به همین تقابل عبد و رب اشاره نموده است. همواره اجرای حد در بعد معنوی آن
(30) برای راست آمدن این تقابل و تعادل می باشد. در حقیقت، عذاب بنده در این نشئه بوسیله حدود یا در آن نشئه نیز هدفی جز برگرداندن او به حالت عبودیت ندارد. به بیان دیگر اجرای حد، نمایش این رجعت به حالت عبودیت بوده و به همین دلیل نیز، حدود را کفاره گناه دانسته اند. «الحدود کفارات لاهلها»
(31) سرعدد صد در حدزنای بکر(مرد بی زن و زن بی شوهر) و رجم در زنای محصن (مرد دارای همسر و زن شوهردا
ر)
در سر عدد صد ضربه «ماه جلده » برای بکر
(32) ،قونوی با رجوع به همین تقابل، یادآور می شود که در واقع انسان بکر که هنوز در مقام سر و عدم ظهور می باشد، و از این جهت در مقابل مقام اسماء الهی در مرتبه خفا قرار می گیرد، با عمل خود پرده حرمت صد نام الهی
(اسماء الاحصاء) را دریده است. بار دیگر عین عبارت قونوی را نقل می کنیم: [والماة جلده فی مقابلة الاسماء الاحصاء التی هی امهات احکام الحضرة الربوبیه التی انتهکت حماها...]
(33) (و صد ضربه در برابر اسماء شمارش شده الهی آمده که اصل احکام حضرت ربوبی اند و حرمت آنها دریده شده است. بنابراین در این مقام، در حقیقت، زانی شرف صد نام الهی را که خود حامل رمز وجود آنها می باشد، هتک نموده است، و با قبول صد ضربه، دوباره رابطه خود را با نامهای اصلی الهی بر قرار می کند. این حکم زنای غیر محصن است ولی چرا برای محصن و محصنه حکم رجم وضع شده است؟ برای فهم بیان قونوی ناگزیر توضیح دیگری ضروری است.
به اشاره می توان گفت که هیچ گونه تقابل و یا معرفتی در مقام ذات الهی ممکن نیست چه، این مقام، غیب مطلق و از این حیث مجهول مطلق است;
(34) اما در مقام اسماء و صفات، حق تعالی میل به ظهور دارد چه مثلا نام مبارک «خالق »، آفرینش خلق را می طلبد ولی هنوز ذات باریتعالی در خلق ظاهر نیست، بلکه این ظهور در مرحله فعل متجلی خواهد شد. اسماء در مرحله ذات، ظهور اجمالی دارند و این مقام، مقام احدیت یا مقام اجمال نامیده شده است. در این مقام، حب ذات مبدا ظهور اسماء و صفات می باشد و مقام احدیت منشاء کثرت اسمائی است. اما مرحله فعلیت، مرحله خلق و مرحله تفصیل نامیده شده است. در این مرحله حق در همه اشیاء ظاهر و جلوه گر می باشد. انسان از این جهت که خلیفه و حامل اسماء و صفات الهی است در هر دو مقام اجمال و تفصیل در تقابل با اسماء و صفات الهی قرار می گیرد. ولی در مرحله نخست مانند مقام اسماء، هنوز در مقام ستر و مقابل مقام احدیت و اجمال قرار دارد ولی در مرحله دوم در مقام ظهور و فعلیت و در مقابل مقام تفصیل قرار می گیرد.
بنابر توضیح فوق، قونوی حالت بکر را در مقابل مقام ستر و اجمال و یا مقام احدیت، ولی غیر بکر را در مقابل عالم تفصیل و ظهور و فعل قرار می دهد. بنابراین «بکر» چون در تقابل، حامل رمز مقام اجمال و یا مقام احدیت می باشد، با شفاعت همین مقام، در برابر هتک نامهای اصلی الهی فقط با صد ضربه، کفاره هتک او می شود. ولی محصن چون چنین رمزی را با خود حمل نمی کندو در مقام تفصیل یا مقام ظهور قرار دارد، فسق او نیز در این مقام، فسق ظاهر و مانند اینست که نه تنها اسماء و صفات بلکه افعال الهی را در مقام ظهور نیز هتک نموده است. عین عبارت رمز گونه قونوی در سر حد زنا چنین است:
«و وقع الاقتصار علی الجلدة فی البکر بشفاعة حکم الاولیة الذاتیة و الغلبة الاحدیه. و لماعدما فی المحصن قتل بالرجم الذی هو نظیر تفاصیل احکام الحضرة، فافهم!»
چنانکه ملاحظه می شود حتی «رجم » نیز در این جا رمز و یا تصویری از فعل یا صدور و به تعبیر قونوی، «نظیری » برای احکام تفصیلی حضرت ربوبی شمرده شده است.
برای نتیجه گیری و خلاصه کردن مباحث فوق که بسیار به اختصار و به اجمال بیان شده است، می توان گفت که هر فرد انسانی با همه خردی، رمزی از عظمت الهی و صاحب ودیعه ای ربانی است و غیب و شهادتی دارد که رمز غیب و شهادت هستی است. به عبارت دیگر او را چنان آفریده اند که عکس الهی و یا خلیفه حق نامیده شده است و اگر فرشتگان بر او سجده کردند، برای این بود که او را تصویری از معبود خود دیدند و بر بیگانه سجده نکردند.
از آن گشتی تو مسجود ملایک
که بودی عکس معبود ملایک
به همین سبب عصیان انسان نیز به همان اندازه بزرگ و خطیر است که مقام او در هستی و قرب او به حضرت باری.
(35) تمام اوامر و نواهی بویژه در عبادات رمزی از این وضع انسانی در مقابل ذات ربوبی است. و هر خلاف و معصیتی که قرینه و تقابل عبد و رب را بر هم زند به تناسب باید جبران شود. گاه توجه و استغفار گاه کفاره و حد می تواند وضع انسان رابه حالت ابتدائی برگرداند و البته همواره غفران و غلبه رحمت، خود شگفتی دیگر است که از آن چنانکه دیدیم قونوی و دیگران به «عنایت »، تعبیر نموده اند.
(36) این بود خلاصه آنچه که به توفیق الهی توانستیم از مکتوب شیخ صدرالدین قونوی قدس سره در سر و ایضاح این حکم بیان کنیم. اسرار دیگری نیز به نظر می رسد که در این مقاله مجال گفتن آن نیست. در پایان این سر و ایضاح، «قونوی، مانند حکم پیشین یعنی حکم ربا، بار دیگر یادآور می شود که فهم این سر «مفتاح عظیمی » را از مفاتیح اسرار شریعت » به دست می دهد که از آن می توان دانست که «هر حکم و هر عدد معین سری دارد که اصل آن ربانی و مناسبت درجه و رتبه ای از حقایق هستی است ». عین کلام قونوی چنین است: [فافهم فان هذا مفتاح عظیم من مفاتیح اسرار الشریعه، تعلم منه ان کل وضع و عدد معین فی الشریعه یرجع الی اصل ربانی و ترتیب معلوم مطابق للحقائق].
(37) همان گونه که ملاحظه شد، در بیان اسرار احکام، قونوی به علل مادی و یا اجتماعی احکام اشاره ننموده است. هر چند که وضع این احکام چنین عللی نیز دارند ولی آنچه بیشتر مورد نظر قونوی است، بیان اسرار و حکمتهائی در احکام می باشد که کاملا جنبه ماوراء طبیعی دارند و قونوی این علل یا این حکمتها را «اصل ربانی » یا «اصل وجودی » یا «احکام الهی » و «احکام کون » یا هستی می نامد. پیداست در بیان این حکمتها یا «اسرار»، یک اصل مسلم گرفته شده است و آن وحدت در هستی و احکام آن می باشد، به گونه ای که زمین و انسان و عالم ملک بازتابی از عالم ملکوت، و عالم ملکوت بازتابی از عوالم بالاتر، و عوالم بالاتر بازتابی از عالم حق است. البته این نظر تنها مربوط به قونوی نیست بلکه همه حکمای متاله و عرفای مکاشف چنین نظری دارند. برای نمونه بار دیگر کلام فیلسوف متاله صدرالدین شیرازی را در این جا نقل می کنیم و این مقاله را با سخن این بزرگوار پایان می بریم. همان گونه که ملاحظه شد، در مفاتیح الغیب به مناسبت بحث در تاویل و رابطه الفاظ و معانی، صدرالدین شیرازی می فرماید:
«فالله سبحانه ما خلق شیئا فی عالم الصورة و الدنیا الا و له نظیر فی عالم المعنی و العقبی، و ما ابدع شیئا فی عالم العقبی الا و له نظیر فی عالم الاخرة و الماوی و له ایضا نظیر فی عالم الاسماء و کذا فی عالم الحق و غیب الغیوب...و العوالم متطابقة متحاذیه المراتب، فالادنی مثال الاعلی و الاعلی حقیقة الادنی، و هکذا الی حقیقة الحقایق و وجود الموجودات...».
ترجمه: «خداوند سبحان، هیچ چیز را در عالم صورت و دنیا نیافریده مگر این که برای آن مانندی در عالم معنی و دنیای دیگر قرار داده است و هیچ چیزی را در عالم دیگر ابداع نفرموده مگر این که در عالم آخرت و جایگاه ابدی (ماوی) برای آن نظیری آفریده است. همچنین است تا عالم اسماء و عالم حق و غیب الغیوب. پس عوالم مطابق و همسویند و پائین ترین، مثال بالاترین و بالاترین حقیقت پائین ترین می باشد و این چنین است تا حقیقت حقیقتها و هستی کلیه موجودات...».
وسلام علی المرسلین و الحمدلله رب العالمین.
پی نوشت ها:
1) قونوی احتمالا در حدود سن هفت سالگی پدر خود را که از خانواده معروف و ثروتمندی بوده، از دست داده است. کمی دیرتر، ابن عربی که در این زمان در شهر ملاطیه اقامت داشته است، بامادر وی ازدواج می کند و تکفل و تربیت قونوی خردسال را بعهده می گیرد. قونوی خردسال با استاد خود به دمشق و حلب رفته و هرگز تا مرگ ابن عربی در سال 638ه در دمشق از او جدا نشده است.
2) شرح دیدار و ملاقاتهای این دو بزرگوار و یا اعزاز و اظهار علاقه به هم، در «مناقب العارفین » افلاکی (با تصحیحات ... تحسین یازیچی - انتشارات انجمن تاریخ ترک - چاپ دوم. آنقره 1976م). ضمن شرح حال مولانا، فراوان دیده می شود از جمله می توان به حکایات (3/240) ص 218 ج 2 و (3/321)ص 329 ج 2 و (3/561) ص 578 ج 2 و(3/566)ص 581 ج 2 و (3/579) ص 593 ج 2 و (30/580)ص 594 ج 2، مراجعه نمود. برای نمونه در حکایت اخیر آمده است که پس از وفات مولانا شخصی قونوی را به «شیخ الاسلام فی العالمین » خطاب نمود، شیخ فرمود: «شیخ الاسلام در عالم یکی بود او نیز رفت ...» و البته منظوراو مولانا بوده است.
3) افلاکی نقل می کند «همچنان منقول است که حضرت چلپی حسام الدین از خداوندگار پرسیده بود که نماز شمارا که بگزارد؟ فرمود که خدمت شیخ صدرالدین اولی است، چه، تمام اکابر علماء و قضاة را طمعی بود که نماز کنند، میسرشان نشد و آن نایت خاصه آن یگانه گشت. (رجوع شود به حکایت 3/578، ص 593، ج 2، مناقب العارفین). از طرفی مولانا هم در زمان حیات گاه نماز را به امامت صدرالدین قونوی برگزار می کرده است. نقل افلاکی که گویای وضع رسمی و جلالت قدر قونوی و هم گویای عظمت اخلاقی و ظرافت معنوی مولانا است، چنین می باشد:
«... به اتفاق تمام التماس نمودند که خداوندگار (مولانا) امامتی کند فرمود:...که مامردم ابدالیم. امامتی را ارباب تصوف و تمکن لایق اند. خدمت شیخ صدرالدین را رحمة الله اشارت کرد تا امام جماعت شد و بدو اقتدا کرده فرمود من صلی خلف امام تقی فکانما صلی خلف نبی. شیخ تواضع می نموده و به تشویر تمام به خدمت می خمید.» (حکایت 3/531، ص 548، ج 2 مناقب العارفین).
4) در مقدمه کتاب اعجاز البیان فی تاویل ام القران (چاپ حیدرآباد دکن، سنه 1369 ه) نام این کتاب به نقل از براکلمن به همین صورت، ضمن آثار قونوی درج شده است. در همین مقدمه نیز ضمن شرح بسیار کوتاهی به زندگی قونوی می خوانیم: «...و للشیخ صدرالدین مراسلات مع خواجه نصیرالدین الطوسی فی بعض المسائل الحکیمه و دارالکلام بینهما مرارا حتی اعترف النصیر الطوسی بالعجز والقصور...»
5) مشخصات کتاب از این قرار است: «شرح الاربعین حدیثا» لصدرالدین محمد بن اسحق القونوی. حققه و علق علیه د. حسن کامل ییلماز، انتشارات بیدار، قم - 1372 ش.
6) از مقدمه خود صدرالدین قونوی بر می آید که وی قصد شرح چهل حدیث به روش سابقین را نداشته است، وی ضمن اشاره به روش متقدمین از «اهل فضل » که به استناد حدیث نبوی صلی الله علیه وآله به «استخراج اربعینیات » تشویق می شدند و انواع احادیث حاوی وعظ یا احادیث متضمن احکام و... رااختیار می کردند، می افزاید: «... ان جماعة من معارفی و اصحابی لما راوا، و جربوا ان بضاعتی فی علم الحدیث بفضل الله وافرة... رغبوا الی فی استخراج جملة من الاحادیث النبویه، و الکلام علیها، اسوة لبعض المتقدمین..باز پس از این که هدف خود را از شرح این احادیث، برخلاف روش سایرین بیان می کند می افزاید: «ثم ان الحق شرح صدری لاستخراج جملة من الاحادیث النبویه صلی الله علیه وآله الصادرة عن مقام جوامع الکلام و کشف اسرارها المشتملة علی نفایس الحکم...» بنابراین قونوی با عبارت «جملة من الاحادیث النبویه صلی الله علیه وآله در هر دو موضع، در واقع خود را ملزم به شرح چهل حدیث نمی دیده است، بلکه آن احادیثی را که با عنایت حق به اسرار آن واقف شده، شرح داده است. ظاهرا در میان علماء نیز این کتاب به نام شرح بعضی از احادیث و نه شرح چهل حدیث، معروف بوده است. برای نمونه صدرالدین شیرازی در کتاب ایقاظ النائمین (انجمن حکمت و فلسفه - تهران 1261 ص 32)، به این کتاب چنین استناد نموده است: «قال الشیخ صدر الدین القونوی فی رسالة له فی شرح بعض الاحادیث...»
7) و لیس فی کل ذلک کثیر فضیلة و لامزید فایدة، و انماالشان فی معرفة مقصوده صلی الله علیه و سلم، و بیان ما تضمنه کلامه من الحکم و الاسرار بیانا تعضده اصول الشریعه من الکتاب و السنه و تشهد بصحته العقول المنورة السلیمه و الفطرة الظاهرة المستقیمه » ص 3.
8) از نقل افلاکی در مناقب العارفین ج 1 (حکایت 3/441) ص.47 چنین بر می آید که آثار ابن عربی به خصوص «فتوحات مکیه » او از همان آغاز به غرابت شهرت داشته و شاید هم مورد پسند بعضی از اطرافیان مولانا نبوده است.
قصه پر کنایه افلاکی چنین است: «همچنان از عرفای اصحاب منقولست که بعضی از علمای اصحاب درباب کتاب فتوحات مکی چیزی می گفتند که عجب کتابیست که اصلا مقصودش نامعلومست و سر حکمت قایل نامفهوم، از ناگاه زکی قوال از در درآمد و سرآغاز اسرار کرد، حضرت مولانا فرمود که حالیا فتوحات زکی به از فتوحات مکیست و به سماع شروع فرمود.»
9)
10) برای تایید این نظر، توجه خواننده عزیز را به سخنان فیلسوف متاله، صدر الدین شیرازی که در باب تاویل آمده است، جلب می نماید:...ان مقتضی الدین و الدیانه ابقاء الظواهر علی حالها... من غیر ان یبطل ظاهره فحواه و تناقض باطنه مبناه و تخالف صورته معناه... فان الله سبحانه ما خلق شیئا فی عالم الصورة و الدنیا الا و له نظیر فی عالم المعنی و العقبی، و ماابدع شیئا فی عالم العقبی، الاوله نظیر فی عالم الآخرة و الماوی وله ایضا نظیر فی عالم الاسماء، و کذا فی عالم الحق و غیب الغیوب... والعالم متطابقه متحاذیة المراتب، فالادنی مثال الاعلی و الاعلی حقیقة الادنی و هکذا الی حقیقة الحقایق و وجود الموجودات...» مفاتیح الغیب للحکیم الالهی و الفیلسوف الربانی صدرالدین محمدبن ابراهیم الشیرازی (صدرالمتالهین). تصحیح محمد خواجوی -مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی -تهران 1263 ش. صص 87-88.
11) عین عبارت قونوی چنین است: «فاعلم ذلک و تدبره، فانک اذا تدبره حق التدبر،تری ان الاحکام المشروعه جاریه علی الاصول الوجودیه، والاحکام الالهیه و الکونیه...» ص 61 کتاب.
12) عین عبارت قونوی چنین است: «...فافهم، فان هذا مفتاح عظیم من مفاتیح اسرار الشریعة، تعلم منه ان کل وضع و عدد معین فی الشریعه یرجع الی اصل ربانی و ترتیب معلوم مطابق للحقائق...» ص 79 کتاب.
13) عین عبارت حدیث مطابق نقل قونوی چنین است: مسلم عن ابی سعید قال: قال رسول الله صلی الله علیه و سلم: الذهب بالذهب، و الفضة بالفضة، والبر بالبر، و الشعیر بالشعیر، والتمر بالتمر، والملح بالملح، مثلا بمثل ، یدا بید، فمن زاد او استزاد فقد اربی، الاخذ و المعطی فیه سواء.
14) در شرایع الاسلام (للمحقق الحلی، ج 1، انتشارات استقلال، تهران 1412 ه 1370 ش. ص 297)، ثبوت ربا در بیع با دو صفت آمده است: « الربا یثبت فی البیع مع وصفین: الجنسیه والکیل و الوزن و فی القرض مع اشتراط النفع...».
در تحریر الوسیله ربا به دو شکل معاملی و قرضی تقسیم شده و نوع اول آن به این صورت تعریف شده است: «و هو (الربا) قسمان: معاملی و قرضی، اما الاول فهو بیع احد المثلین بالآخر مع زیادة...»(تحریر الوسیله، لسماحة آیة الله العظمی...السید روح الله الموسوی الخمینی. الجزء الاول، دار التعارف للمطبوعات، بیروت 1401، ه، 1981 م، ص 536).
15) در تعریف و تقسیم ربا به معاملی و قرضی و مسائل مربوط به آن به تحریر الوسیله، همان، صص 536 و 653 مراجعه شود. در همین کتاب در مورد ربای قرضی می خوانیم:
«لایجوز شرط الزیادة بان یقرض مالا علی ان یؤدی المقترض از ید مما اقترضه، سواء اشترطاه صریحا او اضمراه، بحیث وقع القرض مبنیا علیه، و هذا هو الربا القرضی المحرم الذی ورد التشدید علیه....» محقق حلی نیز می فرماید: «و فی القرض اجر ینشا عن معونة المحتاج تطوعا، و الاقتصار علی ردالعوض، فلو شرط النفع، حرم و لم یفدالملک، نعم لو تبرع المقترض، بزیادة فی العین او الصفة جاز» (شرایع الاسلام، همان).
16) به همین دلیل، در فقه امامیه و به تبع آن، در قانون مدنی ایران، اصل «نقد بودن ثمن » بعنوان قاعده پذیرفته شده است (حقوق مدنی، دکتر کاتوزیان، شرکت انتشار و... 1371، ج 1، ص 312). ولی متعاملین می توانند قرار گذارند که تعهد خود را بعد از انقضاء اجلی معین انجام دهند ولی در این حال باید اجل معلوم باشد چه «مجهول ماندن اجل از شروطی است که موجب جهل به ارزش و مقدار ثمن می شود و، نه تنها شرط که عقد راهم باطل می کند (بند 2 ماده 232 ق.م.) زیرا، میزان اجل در ارزش ثمن مؤثر است و زبانزد فقیهان و حتی سوداگران است که «للاجل قسط من الثمن...(همان، ص 313). باز در مبحث بیع ربوی در همان مرجع آمده است: «...باید دانست که ربا در بیع نیز تصور می شود مشروط بر اینکه:
1 - مبیع و ثمن از یک جنس باشند مانند مبادله گندم به گندم...
2 - مبیع و ثمن به کیل یا به وزن باشند یعنی به وزن یا کیل فروخته شوند...
3 - در مبادله دو کالای همجنس، مقدار یکی زیادتر از دیگری باشد. همچنین است اگر یکی از دو عوض نقد و دیگری نسیه باشد، زیرا از نظر ارزش، عوض نقد زیادتر از نسیه است...»(همان، ص 319 - 320).
در بعضی از معاملات مانند «بیع صرف » (فروش طلا و نقره در برابر طلا و نقره)، اساسا تقابض هر یک از بیع و ثمن در مجلس عقد، شرط صحت عقد می باشد، بنابراین نمی توان در اینگونه معاملات جهت تادیه ثمن اجل قرار داد (مرجع فوق ص 300 و حقوق مدنی، دکتر امامی، کتابفروشی اسلامیه 1368 ش ج 1 ص 447).
بیان این نظریات و عبارات، تمام در جهت یادآوری این نکته است که زمان و اجل در ارزش مبیع مؤثر و بنابراین توجه به آن برای حفظ مساوات د رمبایعه، چنانکه قونوی گفته، ضروری است. اما در ربای قرضی، بنا به نظر وی، برهه ای از زمان مورد معامله قرار گرفته است.
17) در مکاسب ضمن بیان اقسام چهارگانه بیع به اعتبار تاخیر و تقدیم یکی از عوضین، بیع نسیئه چنین تعریف شده است: «و بیع الحاضر بالثمن المؤجل و هی النسیئه » کتاب المکاسب تالیف شیخ مرتضی الانصاری، مطبعه الخیام، قم. 1411 ه، ج 3، ص 108.
18) ظاهرا میان فقهاء شیعه، بطلان چنین بیعی مورد خلاف است و در فرض صحت بیع، طبق روایتی بائع می تواند اقل الثمنین رادر ابعد الاجلین دریافت کند. شیخ مرتضی انصاری قدس سره می فرماید: «... لوباع بثمن حالا و بازید منه مؤجلا، ففی المبسوط و السرائر و عن اکثر المتاخرین انه لایصح...» شیخ با استناد به روایاتی که «عمل اصحاب » بر آن قرار گرفته، مساله را بسیار بسط داده است که خواننده علاقمند را به مطالعه سخن شیخ در این باره دعوت می نماید. ما در اینجا فقط یک نقل او را که بسیار به رای و نظر قونوی از جهت دلیل نزدیک است می آوریم:«...و قال فی المختلف - بعد تقویة المنع -: و یمکن ان یقال: انه رضی بالثمن الاقل، فلیس له الاکثر فی البعید، و الالزم الربا، اذ یبقی الزیادة فی مقابل تاخیر الثمن لاغیر،... » الشیخ مرتضی الانصاری، کتاب المکاسب، منشورات دارالذخائر- قم، 1411 ه ق. ج 3 ص 111 تا 113.
19) بی مناسبت نیست یادآور شود که فقهای عظام شیعه با استناد به احادیث اهل بیت علیهم السلام به مصلحت ومفسده حکم توجه نموده در بیان سبب حرمت ربا گفته اند: «تا مردم فعل ستوده قرض دادن و غیر آن یا تجارت را ترک نکنند»، همچنین با اشاره به حدیثی از حضرت رضا علیه السلام سبب را جلوگیری از فساد در اموال دانسته اند. جالب آن که ربا به صورت مثال بیع یک درهم به دو درهم از نظر بیم در فساد اموال، با عمل سفیه مقایسه شده است. عبارت صاحب جواهر چنین است: «و انما حرمه الله لئلا یترک الناس فعل المعروف من القرض و غیره بل لترکواالتجارات ایضا، بل هو فی نحو شراء الدرهم بالدرهمین من السفه المفسد للمال کما اوما الیه الرضا علیه السلام...» (جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام - داراحیاء التراث العربی ج 23 ص 333). همان گونه که پیداست د راین دلایل بیشتر جنبه خیر اجتماعی و یا رفع مفسده اقتصادی و مالی ملاحظه شده است.
20) الشیخ الاکبر محی الدین بن عربی فصوص الحکم و التعلیقات بقلم ابوالعلاءالعفیفی - دارالکتاب العربی، لبنان 1980 م ص 216.
21) همان ماخذ ص 217.
22) ابن عربی به مناسبت بیان لزوم غسل و طهارت پس از حصول شهوت و فنای در غیر، حتی به صفت غیرت در حق متعال اشاره می کند: «و لذلک امر بالاغتسال منه، فعمت الطهارة کما عم الفناء فیهاعند حصول الشهوة، فان الحق غیور علی عبده ان یعتقدانه یلتذ بغیره، فطهره بالغسل...» (همان ماخذ ص 217).
23) ص 79)
24) عارف بزرگ ربانی نجم الدین کبری قدس سره پس از ذکر حدیث معروف «خمرت طینة آدم بیدی اربعین صباحا» (گل آدم را با دستان خود در چهل صباح سرشتم)، در یک وصف بسیار دلپذیری از خلقت انسان و عبور وی از عوالم هستی می فرماید:«... پس بدین اشارت که رفت، قالب انسانی از جمله آفرینش به مرتبه فروتر افتاد و اسفل سافلین به حقیقت آمد. اشارت «ثم رددناه اسفل سافلین » به تعلیق روح است به قالب، پس از این جا معلوم می شود که اعلی علیین آفرینش، روح انسان است و اسفل سافلین قالب انسان و از این جا روشن شود معنی این بیت:
جهان رابلندی و پستی توئی
ندانم که ای، هر چه هستی توئی
- مرصاد العبادنجم رازی به اهتمام دکتر محمد امین ریاحی - شرکت انتشارات علمی و فرهنگی 1373 ص 66).(سوره 29/10). ضمناخواننده گرامی توجه خواهند نمود که نجم الدین مصداق و مخاطب شعر فردوسی را، برخلاف تصور رایج، انسان دانسته است نه ذات حق.
25) سوره 75/38)
26) این بیت شعر از کتاب «الواردات القلبیه » صدرالدین شیرازی (انجمن فلسفه ایران - 1358ش - ص 72) نقل شده است. صدرالدین پس از ذکر سلسله نزول، به آخرین رتبه یعنی انسان که می رسد، می فرماید: «و به تتصل دائرة الوجود، کما قیل فی الفرس »:
دو سرخط حلقه هستی
به حقیقت به هم تو پیوستی
آنگاه می افزاید:«فانظر ایهاالعارف فی حکمة الصانع البدیع،... کیف بدا بالعقل و ختم بالعاقل...».
27) باز نجم الدین رازی می فرماید: «در بعضی روایت آن است که چهل هزار سال در میان مکه و طائف با آب و گل آدم از کمال و حکمت، دستکاری قدرت می رفت و بر بیرون و اندرون اوست او مناسب صفات خداوندی آینه ها برکار می نشاند....تا آنچه معروف است هزار و یک آینه مناسب هزار و یک صفت بر کار نهاد....(مرصاد یادشده ص 72) در این کلام نجم الدین، تقابل هزار و یک آینه انسان در برابر هزار و یک صفت الهی در وصف انسان بسیار گویا است.
28) و تقابلت الحضرتان بکمال المحاذاة بینهما، فان حضرة احدیة الجمع الالهی لایحاذیها الاحضرة احدیة الجمع الامکانی القلبی الانسانی...»
(محی الدین العربی، التجلیات الالهیه تحقیق عثمان اسماعیل یحیی مرکز دانشگاهی تهران 1408ه- 1988م ص 290).
29) و اسجد و اقترب قرآن 19/96)
30) همان گونه که اشاره شد در تحقیق قونوی بعد اجتماعی و مادی حدود مورد نظر او نبوده است بلکه بعد معنوی انسان یعنی مقام واقعی او در نظام هستی مطرح می باشد.
31) قونوی ضمن شرح حدیث 21، به مناسبت مقام، کفارات را به پادزهری (تریاق) تشبیه می کند که برای دفع سموم بکار می برند. وی به همین دلیل به تناسب و مناسبت میان سم و تریاق و نیز کفاره و گناه اشاره می نماید: «اعلم ان للکفارات اسراراعظیمة خفیة و بعضها اخفی من البعض، فالاول منها هو ان حکم الامور المفکرة مع المکفرات کحکم السموم مع التریاقات الدافعة ضررها....بقوة مقاومة و مماثلة من حیث الموازنة لقوة السم المضر....و هکذا هو الامر فی الحسنات المذهبة اعیان السیئات او الدافعة ضررها...»(ص 107).
32) تقسیم بندی زنابه زنای بکر و زنای محصن از فقه (اعم از فقه شیعه و سنی) گرفته شده است برای دانستن تعاریف و احکام هر یک به کتب مربوطه مراجعه شود.
33) ابن عربی و شاگردان او، اسماء الهی را غیر متناهی می دانند چه اسماء، رمز شؤون و تعینات الهی، غیر متناهیند (کل یوم هو فی شان). اما مرجع و اصل اسماء غیر متناهی اسماء ذاتند که متناهی و قابل شمارشند. اصطلاحااین اسماء را «امهات الاسماء» یا «اسماء الاحصاء» نامیده اند. برای نمونه سخن ابن عربی را از فص شیثی همراه با شرح عبدالرزاق الکاشانی بر آن، می آوریم: «... فاسماء الله تعالی لاتتناهی (وان کانت ترجع الی اصول متناهیه » لان الاسماء الغیر المتناهیه هی الاسماء التالیه التی هی مصادر الافعال و الشؤون، فینتهی الی الاسماء الذاتیه التی (هی امهات الاسماء او حضرات الاسماء)...(شرح کمال الدین عبدالرزاق الکاشانی علی فصوص الحکم. انتشارات بیدار قم - 1370- ص 47). (صفحه 79 کتاب)
34) صدرالدین قونوی با اشاره به این مرتبه می فرماید: «و لا یتعقل فی مقابله قابل او استعداد...» (رجوع شود به رسالة النصوص به اهتمام سید جلال الدین آشتیانی - مرکز نشر دانشگاهی 1362 ص 10).
35) مولوی می فرماید:
گرچه موئی بدگنه کو جسته بود
لیک آن مو در دو دیده رسته بود
بود آدم دیده نور قدیم
موی در دیده بود کوهی عظیم
36) در جمله: «لا جرم کان ذلک سببا... للغضب او العقوبه ان لم یتدارک العنایة...» ص 78 کتاب .
به مناسبت مقام رحمت و عنایت، خواننده گرامی را به مطالعه و تامل در داستان زیبا و پر معنای عطار در مصیبت نامه (که بر مبنای حدیث مشهوری) آمده است، دعوت می نماید این داستان که ضمنا نظر و نگاه عارف را به احکام و حدود نشان می دهد، به اختصار چنین آمده است: زنی با اقرار به زنا در پیش پیامبر، توبه کنان طالب حد زنا است. پیامبرصلی الله علیه وآله پس از چند بار روگردانی و ناشنیده گرفتن درخواست او، سرانجام حد را به دلیل احتمال حمل به عقب می اندازد پس از تولد طفل، زن باز خواهان اجرای حد می شود که باز پیامبر صلی الله علیه وآله به دلیل نیاز طفل به شیر مادر در اجرای آن تاخیر می اندازد:
ز آنکه گر شیر دگر شکر بود
از همه، شیر تو لایق تر بود
پس از اتمام دوره رضاع بار دیگر زن خواستار اجرای حد است که این بار پیامبر رحمت با توجه به نیاز طفل به مراقبت مادر، می خواهد تا 7 سال حکم را اجرا ننماید:
نیست کس تا هفت سال این جایگاه
کو ز آب و آتشش دارد نگاه
هم تو اولیتر، چو او بی کس بود
هفت سالش چون بداری بس بود ولی در این میان فردی داوطلب نگهداری و مراقبت طفل می شود. پیامبر با ناخرسندی از این داوطلبی که شاید با نادانی و از روی دلسوزی انجام شده بود ناگزیر حکم را اجرا می فرماید:
مصطفی را سخت ناخوش آمد آن
ز آنکه کاری بس مشوش آمد آن
چون کسی شد طفل را پروردگار
شد بشرع آن لحظه بر وی سنگسار
پس از مرگ آن «تائب صادق » پیامبر بدنبال تابوت زن با سرانگشت پا گام می زند چه، کثرت حور فرشتگان راه را بسته است:
گفت غوغای ملک بگرفت راه
گام می نتوان نهاد این جایگاه
کس نکرد این توبه اندر روزگار
بود آن زن در حقیقت مردکار آن شب مرتضی (علی علیه السلام) زن را به خواب می بیند که خدا به تو چه گفت؟ زن می گوید که «حق تعالی فرمود که مگر نمی دانستی که انبیاء اساس شریعت می نهند و آن هم طبق دستور من می نهند اما تو چرا ده بار بسوی محمدصلی الله علیه وآله رفتی ولی یک بار نزد ما نیامدی؟! اگر یک بار پنهان می آمدی، از گناه پاک می شدی و منشور عفو ابد ما را از جبرئیل می گرفتی!
چون محمد بود امین روزگار
ترک نتوانست کردن سنگسار
ای ز بی انصافی خود خورده سنگ
با خدای خویشتن بودی به جنگ
سوی او ده بار رفتی وانگهی
سوی ما گفتی ندانستی رهی
گر نهان یک بار با ما گشته ای
از گناه خود مبرا گشته ای
جبرئیل آنگاه بفرستاد می
تا ابد منشور عفوت دادمی
مصیبت نامه: شیخ فریدالدین عطار نیشابوری، تصحیح دکتر نورانی وصال 1373 ص 305).
37) ص 79).
