ساختار منطقی معرفت شناسی افلاطون

تاریخ دریافت: 30/3/79
تاریخ تایید: 18/5/79

چکیده:
معرفت شناسی همواره یکی از مهمترین مباحث فلسفی به شمار رفته است. توجه فیلسوفان از آغاز تدوین فلسفه تاکنون به معرفت شناسی متفاوت بوده است، در این میان افلاطون یکی از برجسته ترین شخصیتهایی است که معرفت شناسی دغدغه اصلی و اساسی او بوده است. و اندیشه های بدیع و ژرفی را از طریق روش «دیالکتیک » پیرامون چیستی معرفت و ویژگیها و واقع نمایی آن ارائه نموده. اما با توجه به این که افلاطون مباحث گوناگونی را در معرفت شناسی مطرح نموده ابتدا باید عناصر و سازه های مختلف تفکر افلاطونی را در هر یک از مباحث فلسفی به دست آورد و سپس، با ترکیب آنها ساختمان فکری او را در آن خصوص نشان داد. براساس این روش، سازه های معرفت شناسی افلاطون به ترتیب عبارتند از:
1- ادراک حسی و نقد آن 2- عقیده و پندار 3- ریاضیات 4- شناخت ایده ها و نیز آثار آنها و بیان روابط آنها با یکدیگر و با اشیاء محسوس 5- یادآوری 6- دیالکتیک. در این مقاله پیوند منطقی بین این مراحل در گذر از هر مرحله به مرحله بعدی آشکار گردیده است.
واژگان کلیدی: معرفت شناسی، دیالکتیک، افلاطون مقدمه:
معرفت شناسی همواره یکی از مهمترین مباحث فلسفی به شمار رفته است و این اهمیت از آن جاست که تامل فلسفی در جهان هستی جز با تامل در خود معرفت امکان پذیر نیست، زیرا فیلسوف، هدفی جز شناخت و کشف واقعیت ندارد، و کشف واقعیت مبتنی بر اثبات واقع نمایی گزاره های فلسفی است و اثبات واقع نمایی این گزاره ها تنها با اثبات واقع نمایی معرفت آدمی میسر است.
توجه فیلسوفان از آغاز تدوین فلسفه تاکنون به معرفت شناسی متفاوت بوده است. برخی آن را به عنوان یکی از مسائل مهم و محوری فلسفه مورد توجه قرار داده اند و برخی به عنوان مساله فرعی و استطردادی به آن نظر داشته اند.
در این میان افلاطون یکی از برجسته ترین شخصیتهایی است که معرفت شناسی دغدغه اصلی و اساسی او بوده است.
برجستگی و اهمیت افلاطون در معرفت شناسی به دلیل ویژگیهایی است که به برخی از آنها اشاره می شود: 1- وی آغازگر و به تعبیر دقیق تر بانی و مؤسس معرفت شناسی است 2- اندیشه های بدیع و ژرفی را از طریق روش بی بدیل خود «دیالکتیک » پیرامون چیستی معرفت و ویژگیها و واقع نمایی آن ارائه نموده 3- این که در یک دوره بحرانی و آکنده از شک و تردید نسبت به هستی خارج از ذهن و تصور آدمی و انکار مصرانه واقع نمایی معرفت به ریشه یابی علل و عوامل شکاکیت و درمان آن پرداخته است 4- اولین فیلسوفی است که افکار و اندیشه هایش را به رشته تحریر درآورده و عمده مباحث معرفت شناسی وی در اختیار نسلهای بعدی قرار گرفته 5- بسیاری از تئوریها و دیدگاههای معرفت شناسان پس از افلاطون... از اندیشه و افکار او متاثرند.
از آن جا که افلاطون در تالیف، روش محاوره و گفتگو را بکار گرفته و تلاش نموده است تا محاورات او حکایتگر محاوره و گفتگوئی واقعی باشد، در هیچ رساله ای نمی توان تمامیت دیدگاه او را در مباحث فلسفی و غیر فلسفی کشف نمود. از این رو ابتدا باید عناصر و سازه های مختلف تفکر افلاطون را در هر یک از مباحث فلسفی بدست آورد و سپس با ترکیب آنها ساختمان فکری او را در آن خصوص نشان داد.
ترکیب سازه ها نیز باید با قرائن و شواهد موجود در آثار افلاطون و نیز با مقتضای روش دیالکتیکی وی هماهنگ باشد و از این حیث برای هر یک از مباحث فلسفی در فلسفه افلاطون می توان آغاز و انجامی یافت که کشف آغاز و انجام هر بحث و حفظ رابطه منطقی و دیالکتیکی بین آنها در فهم درست آن مبحث بسیار مؤثر است.
در این روش به هیچ وجه مدعی ارائه تطور تاریخی تفکر و اندیشه افلاطون نمی باشیم و پیشنهاد و بکارگیری آن صرفا به لحاظ اهمیت تعلیمی و آموزشی آن است.
به عنوان مثال اگر در معرفت شناسی افلاطون، آغاز راه را تحلیل معرفت حسی و نقد آن و انجام آن را توضیح و تبیین روش دیالکتیک قرارداده ایم به این معنا نیست که افلاطون معرفت شناسی را از نقد ادراک حسی آغاز نموده و در آخرین دوره از حیات خود به توضیح و تبیین ماهیت دیالکتیک پرداخته است.
اما منطق تعلیم و آموزش اقتضا دارد که معرفت شناسی افلاطون از نقد ادراک حسی آغاز شود و به تبیین دیالکتیک بیانجامد.
براساس این روش، سازه های معرفت شناسی افلاطون به ترتیب عبارتند از:
1- ادراک حسی و نقد آن 2- عقیده و پندار 3- ریاضیات 4- شناخت ایده ها و نیز اثبات آنها و بیان روابط آنها با یکدیگر و با اشیاء محسوس 5- یادآوری 6- دیالکتیک
پیوند منطقی بین این مراحل در گذر از هر مرحله به مرحله بعدی آشکار گردیده است و خواننده با مطالعه این تحقیق به آن واقف خواهد شد.
امید است که این تحقیق در شناخت دقیق تر معرفت شناسی افلاطون که بی تردید تاثیر شگرف و گسترده ای بر گرایشهای مختلف فلسفی در شرق و غرب داشته است مؤثر افتد. ان شاء الله ادراک حسی " " Sens Perception
معرفت شناسی افلاطون بر اساس روش دیالکتیک که خود به آن معتقد است با این پرسش مهم آغاز می شود که معرفت چیست؟ (ته ئه تتوس ,Theaitetos 146)
روشن است که پرسش از ماهیت و چیستی معرفت است و بیان مصداقهای جزئی که در حقیقت انواع معرفتند نمی تواند پاسخ این پرسش باشد، بویژه با تاکید افلاطون بر این مطلب که در شناخت هر چیزی باید تلاش کنیم تا به خود آن چیز دست یابیم و بیان مصداقها تنها از این جهت مفید است که ما را در دستیابی به خود هر چیز یاری می رساند.
از این رو هنگامی که در پاسخ به پرسش سقراط از چیستی معرفت تئتتوس مصداقهائی از قبیل حساب، هندسه و علوم دیگر را برمی شمرد. سقراط می گوید:
پرسش من این نبود که چند نوع شناسائی وجود دارد. من خواستم بدانم خود شناسائی چیست. از دیدگاه افلاطون منطق تعلیم و تعلم چنین اقتضا می کند که در پاسخ به هر پرسش ابتدا سراغ پاسخهای داده شده و بخصوص پاسخهائی که از مقبولیت بیشتری برخوردارند، برویم و در صورت نادرست بودن آن پاسخ یا پاسخها با نمایاندن ضعف و نارسائی آنها ذهن مخاطبان را برای گامهای بعدی و پاسخ نهائی آماده سازیم.
به همین دلیل افلاطون در ارتباط با پرسش از چیستی معرفت پاسخی را که در زمانه او از مقبولیت بیشتری برخوردار بوده و بخصوص از طرف شخصیتهای سرشناس مکتب سوفیسم چون «پروتاگوراس » حمایت و جانبداری می شد، مطرح نموده و با نقد این پاسخ، راه را برای پاسخ نهائی خود به این پرسش هموارتر ساخته است.
این پاسخ از زمان تئتتوس در محاوره ای با همین نام به شرح زیر آمده است:
چنین می نماید کسی که به چیزی شناسایی می یابد آن را به حواس درک می کند، پس شناسایی جز ادراک حسی نیست. (همان، 151)
اگر شناسائی و معرفت همان ادراک حسی است پس پرسش از چیستی معرفت به پرسش از چیستی ادراک حسی می انجامد و به جای پرسش نخستین این پرسش مطرح می شود که ادراک حسی چیست؟
افلاطون با توجه به مبانی سوفیسم و نیز عقیده کسانی که محسوس را عین صیرورت و شدن می دانند به این پرسش این گونه پاسخ می گوید که ادراک حسی عبارت از نمودی است حاصل از تاثیر و تاثر بین ابزار و آلات ادراک از یک سوی و متعلق آن از سوئی دیگر و چون اثر گذار و اثرپذیر نسبت به هر شی ء و هر شخص و نیز نسبت به حالات مختلف یک شخص متفاوت است نمود حاصل از تاثیر و تاثر نیز متفاوت خواهد بود. لذا ادراک هر شخص برای همان شخص حقیقت است و نیز ادراک هر شخص در هر شرایط و حالتی برای همان شخص در همان شرائط و حالت حقیقت است. (همان، 152-160)
در شرائطی که کسی آبی را گرم احساس می کند هر کس دقیقا در همان شرائط قرار گیرد آن آب را گرم احساس خواهد کرد، یعنی نمودی که برای این شخص از تاثیر و تاثر لامسه او با آب مورد نظر حاصل می شود جز گرمی نیست و اگر کسی همان آب را سرد احساس می کند در شرائطی قرار دارد که حاصل تاثیر و تاثر در آن شرایط جز نمود سردی نخواهد بود. و این همان سخن «پروتاگوراس » است که گفته است: «انسان مقیاس همه چیز است مقیاس هستی; آنچه هست و چگونه است و مقیاس نیستی; آنچه نیست و چگونه نیست.» (همان، 152)
افلاطون در نقد این دیدگاه ابتدا اصل نسبی بودن حقیقت را هدف قرار می دهد و سپس نشان می دهد که ادراک حسی تمام معرفت نیست و سرانجام ثابت می کند که ادراک حسی به معنای نمود حاصل از تاثیر و تاثر نه تنها تمام معرفت نیست بلکه اصولا نمی توان آن را معرفت نامید.
او بر اصل نسبی بودن حقیقت این نقضها را وارد می داند. (همان، 161-162 و 170-171)
1- اگر معرفت همان ادراک حسی است و اگر ادراک حسی هر شخص برای همان شخص حقیقت است، چرا برخی را بر کرسی استادی می نشانیم و برخی را در زمره متعلمان و دانش آموزان می دانیم و اصولا یادگیری از کسانی که ادراکشان برای خودشان حقیقت است چه معنایی دارد. سوفیستها که خود را معلم دیگران می دانند عمل تعلیم و تعلم را بر اساس این عقیده چگونه توجیه می کنند. همچنین رجوع به متخصصان که سیره عقلائی بشر بوده و هست و سوفیستها و دیگر قائلان به نسبی بودن حقیقت نیز از این شیوه پیروی می کنند، چگونه قابل توجیه است؟ آیا می توان پذیرفت که نظر یا پیشگویی یک فرد متخصص در مساله ای که در حوزه تخصص او قرار دارد با نظر یا پیشگویی یک فرد عادی در همان مساله بطور یکسان از حقیقت برخوردارند؟!
2- شمار کسانی که انسان را مقیاس همه چیز می دانند از شمار کسانی که این عقیده را ندارند بسیار کمتر است با این وصف چگونه «پروتاگوراس » مقیاس بودن انسان را بطور مطلق، حقیقت می انگارند و کتاب خود را نیز حقیقت می نامد؟!
افلاطون پس از نقض اصل نسبی بودن حقیقت با پیش کشیدن «یادآوری » منحصر بودن معرفت در ادراک حسی را نیز نقض می کند و می گوید:
انسان چیزهایی را می بیند و پس از این که ارتباط بینائی او با خارج قطع می گردد، آنچه را دیده است به یاد می آورد، با این که یادآوری بدون استفاده از حواس انجام می شود با این حال نمی توان در معرفت بودن آن تردید نمود. بنابراین معرفت و شناسایی منحصر در ادراک حسی نمی باشد.
سرانجام افلاطون به این نتیجه می رسد که ادراک حسی نه تنها تمام معرفت نیست بلکه معرفت دانستن آن از پایه و اساس بی وجه است و بر این مطلب چنین استدلال می نماید:
1- اولین استدلال افلاطون در اثبات این مدعا مبتنی بر عقیده دانشمندانی چون «هراکلیت » و «امپدکلس » و «پروتاگوراس » است که همه چیز را در صیرورت و شدن می دانند و بر این باورند که اشیاء چه از نظر مکانی و چه از نظر کیفیات و حالات، لحظه ای آرام ندارند و پیوسته در حال دگرگونی و حرکتند.
افلاطون می گوید: اگر براستی چنین باشد ادراک حسی مانند دیدن و شنیدن نیز همواره در حال دگرگونی خواهد بود و لحظه ای ثابت را نمی یابیم که آن را دیدن یا شنیدن بنامیم، به عبارت دیگر هر گاه بر چیزی نامی می نهیم آن را به نحوی ثابت در نظر آورده و با تصور آن نامی بر آن می نهیم. اگر چیزی عین حرکت و شدن باشد نمی توان آن را در اختیار گرفت و نامی بر آن نهاد زیرا طبیعت شدن و صیرورت به گونه ای است که هنوز بطور کامل در اختیار ما قرار نگرفته، از ما می گریزد. با این وصف چگونه ادراک حسی را دیدن و شنیدن و... می نامیم.
نامیدن مستلزم این است که مسما لحظه ای در اختیار ما در آمده است و با نظر به آن نامی بر آن نهاده ایم. چیزی که عین حرکت و صیرورت است هرگز توقفی ندارد تا آن را بنگریم و با خیال آسوده نامی بر آن نهیم اگر بر ادراک حسی هیچ نامی نمی توان نهاد پس نه دیدن است و نه شنیدن و نه حتی ندیدن و نشنیدن و در نتیجه نه معرفت و شناسایی است و نه عدم شناسایی. (همان، 182)
2- هنگامی که به وحدت اشیاء یا تمایز آنها حکم می کنیم و از هستی و نیستی و همانندی و ناهمانندی و همانی و دگری و وحدت و کثرت و فردی و زوجی آنها سخن می گوییم با جنبه کلی اشیاء سرو کار داریم که هیچ یک از حواس، ما را از بودن یا نبودن آنها آگاه نمی سازد و جز این که بگوئیم روح آدمی به پاره ای چیزها بدون واسطه برمی خورد چاره ای نداریم. البته منظور از بی واسطه بودن ادراک این امور این است که روح در هنگام ادراک آنها نیازمند وساطت حواس نیست هر چند شناسایی این امور بر اثر داوریهای روح درباره ادراکات حسی صورت می گیرد. (همان، 186)
با توجه به این که هستی هر چیز از اموری است که روح بی واسطه ادراک می کند و تا هستی چیزی را درنیابیم ماهیت آن را در نمی یابیم و تا ماهیت چیزی را در نیابیم نسبت به آن چیز شناختی برای ما حاصل نشده است، نتیجه می گیریم که در هیچ حالی شناسایی و ادراک حسی نمی تواند یکی باشد.
3- نه تنها آدمی بدون داوری در ادراکات حسی نسبت به وجود و ماهیت اشیاء به معرفتی دست نمی یابد بلکه اصولا بدون داوری برای ما هیچ معرفتی حاصل نمی شود; زیرا ادراکات حسی بدون داوری از قبیل اسمها یا فعلهایی هستند که در هنگام سخن گفتن، گوینده آنها را بدون هیچ پیوندی پشت سرهم بیان کند و مثلا بگوید: «شیر، اسب، آهو» یا بگوید: «می دود، می خورد، می رود»; روشن است که این کلمات هیچ مقصودی را افاده نمی کند، اما اگر این فعلها و اسمها با یکدیگر ترکیب شوند در آن صورت گزاره ای را تشکیل می دهند که ممکن است راست یا دروغ باشد از آن جا که سخن بر آمده از فکر آدمی است پس فکر نیز سخنی است که روح با خود می گوید و در صورتی از این سخن معرفتی حاصل می شود که عناصر آن در ترکیبی مناسب قرار گیرند; و این ترکیب با داوری روح شکل می گیرد بنابراین معرفت بدون داوری حاصل نمی شود. (سوفیست ,Sophistes 262،264)
حال آیا می توان گفت معرفت داوری روح در ادراکات حسی و مفاهیم به دست آمده از سنجش آن ادراکات است؟ با توجه به این که افلاطون آن نوع آگاهی را که بر اثر داوری در ادراکات حسی پدید آمده است، عقیده یا پندار نامیده است پرسش را این گونه مطرح می کنیم: آیا معرفت همان پندار و عقیده است؟ پندار و عقیده [opinion ] ⁽²⁾
از دیدگاه افلاطون پندار دو ویژگی اساسی دارد:
1- پندار داوری روح است. توضیح این که به عقیده وی تفکر، گفتگوئی است که روح درباره چیزی که می خواهد به کنه آن پی ببرد با خود انجام می دهد. روح در حال تفکر کاری نمی کند جز این که از خود می پرسد و خود پاسخ می دهد و باز خود آن پاسخ را می پذیرد یا رد می کند، پس از این که در این جستجو آهسته یا به سرعت پیش رفت و به نتیجه ای رسید و آن را پذیرفت و دیگر درباره آن تردیدی برایش نماند، آن نتیجه را داوری یا پندار او می نامیم. از این رو می گوئیم پنداشتن نوعی سخن گفتن است و پندار سخنی است که روح در حال خاموشی به خود می گوید. (ته ئه تتوس، 190)
2- پندار از حوزه ادراکات حسی و مفاهیمی که از این ادراکات بدست می آید فراتر نمی رود و در واقع قلمرو متعلقات پندار جهان محسوسات است (جمهوری، 478،479،510، تیمائوس (29 Timaios و از این رو پندار را نیز می توان ادراک حسی نامید. (سوفیست ، 264)
روشن شد که ادراک حسی به معنای نمود حاصل از تاثیر و تاثر حواس با متعلقات ادراک شایسته نام معرفت نیست و تا از ناحیه روح آدمی تفکری صورت نگیرد و داوری نشود شناخت و معرفتی پدید نمی آید. داوری تا آن جا که در قلمرو محسوسات باشد پندار نامیده می شود، با این وصف آیا در پاسخ به پرسش از چیستی معرفت می توان پاسخ داد که معرفت همان پندار است؟
از آن جا که این پاسخ نزدیکترین پاسخ به پاسخ نخستین «معرفت ادراک حسی است » می باشد روش افلاطون در بحث اقتضاء می کند که موقتا این پاسخ را بپذیرد و با بازنمودن و آشکار ساختن نارسائیها و ضعفهای آن، دومین گام را به سمت پاسخ نهائی بردارد.
با توجه به این که پندار که حکم و داوری روح و ذهن آدمی در قلمرو محسوسات است ممکن است درست یا نادرست باشد. یعنی ممکن است این داوری مطابق با واقع باشد و واقع را آن گونه که هست بنمایاند و ممکن است واقع را به گونه ای دیگر نشان دهد و با توجه به این که از پندار نادرست معرفتی حاصل نمی شود، لذا در همان آغاز افلاطون معرفت را پندار درست تعریف می کند. (ته ئه تتوس، 187)
اما این تعریف نیز کارساز نیست زیرا ممکن است انسان نسبت به چیزی پندار درستی داشته باشد و با این حال معرفت به آن چیز نداشته باشد. سقراط که در محاورات نماینده تفکر افلاطونی است می گوید: «سخنوران و وکلای دعاوی با استفاده از فن سخنوری کاری می کنند تا پنداری - بدان گونه که می خواهند - در مخاطبان به وجود آید. اگر آنان با شیوه خطابه اعتقاد صحیحی در مخاطبان نسبت به واقعه ای ایجاد کنند به آن نحو که تنها شخصی که واقعه را دیده است بتواند چنان اعتقادی داشته باشد با این که در چنین حالتی مخاطبان آنان نسبت به آن واقعه پندار صحیحی پیدا کرده اند اما به هیچ وجه نمی توان گفت به آن واقعه معرفت دارند، به عبارت دیگر فرق بسیاری است بین کسی که واقعه را مشاهده نموده و کسی که بدون مشاهده آن با تاثر از خطابه وکیل دعاوی آن را پذیرفته است، با این که هر دو باور مشترکی دارند اما باور شخص دوم را نمی توان ناشی از معرفت به آن واقعه دانست.» (ته ئه تتوس، 201)
برای رفع این اشکال، افلاطون شناسائی و معرفت را پندار درستی که بتوان توضیحی درباره آن داد تعریف می کند. قضات و مخاطبانی که تحت تاثیر سحر سخنوری، اعتقاد درستی پیدا کرده اند نسبت به این اعتقاد صحیح نمی توانند توضیحی بدهند تا آن را برای دیگران نیز موجه سازند; اما کسی که واقعه را خود مشاهده نموده باشد آنچه را دیده است می تواند توضیح دهد. بنابراین معرفت پندار درستی است که با توضیح همراه باشد. (ته ئه تتوس، 201) افلاطون به دو دلیل این تعریف را نیز برای معرفت و شناسائی نادرست می داند، یکی این که واژه توضیح در این تعریف معنای روشنی را افاده نمی کند و دیگر این که ماهیت پندار به گونه ای است که نمی تواند معرفت ساز باشد.
از نظر افلاطون واژه «توضیح » سه معنا دارد: (ته ئه تتوس، 206)
1- ظاهر ساختن اندیشه به یاری صدا و از راه بکار بردن اسامی و افعال
2- توصیف چیزی از طریق برشمردن اجزاء آن و توصیف آنها
3- بیان ویژگیهائی که شی ء مورد شناسایی را از دیگر اشیاء جدا و متمایز سازد.
لازمه معنای نخست این است که پندار درست هنگامی که بر زبان آید همان شناسایی و معرفت باشد; در حالی که ثابت شد، پندار درست، شناسایی نیست و بر زبان آوردن آن از جهت شناسایی چیزی به آن نمی افزاید. و بر شمردن اجزاء و توصیف آنها نیز مستلزم معرفت به شی ء مرکب از آن اجزاء نمی باشد، زیرا کل از هر جهت عین اجزاء نیست.
در مورد معنای سوم می گوید: اگر کسی نسبت به چیزی پندار درستی داشته باشد آن چیز را با وجه تمایزش از چیزهای دیگر باید در نظر گرفته باشد والا پندار او درباره آن چیز نخواهد بود.
با این حال اگر بگوئیم شناسایی پندار درست همراه با توضیح است و توضیح، بیان مشخصات و ممیزات متعلق شناسایی باشد، مثل این است که بگوئیم پندار درست باید پندار درست باشد تا شناسایی و معرفت بر آن صدق نماید. بنابراین با افزودن قید «همراه بودن با توضیح » به پندار درست، به تعریف معرفت دست نیافته ایم. افزون بر این پندار به لحاظ هویت وجودی خود نمی تواند شناسایی و معرفت باشد، زیرا:
الف: متعلق پندار، موجودات محسوس و مادی و متغیر و زوال پذیر است; موجوداتی که عین صیرورت و شدن و دگرگونی هستند، و نه می شود آنها را هست نامید و نه نیست. دانشی هم که به این موجودات تعلق می گیرد نه نادانی مطلق است و نه دانائی، این دانش هر چند از نادانی فاصله دارد اما از دانایی نیز به همان میزان دور است.
افلاطون بر این باور است که در شناخت شناسانده شده، چیزی را که هست می شناسد آنچه کاملا و حقیقتا هست کاملا قابل شناختن است و آنچه به هیچ وجه نیست به هیچ وجه شناختنی نیست. اگر چیزی باشد که بتوان درباره آن گفت که هم هست و هم نیست بین آنچه کاملا هست و کاملا نیست قرار دارد و چون شناختن مربوط به چیزی است که کاملا هست و نشناختن مربوط به چیزی است که کاملا نیست برای آنچه هم هست و هم نیست باید حد وسطی میان شناختن و نشناختن بجوئیم و آن پنداشتن است. (جمهوری، 476-477)
اشیاء محسوس به آن جهت که پیوسته در صیرورت و شدن و دگرگونی هستند و به جهت این که در جهان محسوس هیچ امر مطلقی را نمی توان یافت و هر چه در آن بیابیم با تغییر نسبتش به اشیاء تغییر می کند بین هست و نیست قرار دارند. مثلا زیبائی مطلق، کثرت مطلق، وحدت مطلق، عدل مطلق و امثال آن را در جهان محسوس نباید جستجو کرد; زیرا هر آنچه عدل بر آن صادق است، از جهتی ظلم است و هر آنچه زیباست از جهتی نازیباست و هر آنچه واحد است از جهتی کثیر است. بنابراین می توان گفت زیبا در جهان محسوس هم زیباست هم نازیبا و واحد هم واحد است و هم واحد نیست; یعنی هر چیزی در این جهان از جهتی هست و از جهتی نیست.
لذا می توان گفت اشیاء محسوس بین هست و نیست قرار دارند و دانشی که به این اشیاء تعلق گیرد نیز نه دانش حقیقی است و نه جهل و نادانی. چیزی است بین این دو که به آن پندار می گوئیم.
ب: چون پندار از قلمرو موجودات مادی و محسوس بالاتر نمی رود هیچ گاه از اسباب و مبادی و علل این موجودات به ما معرفت و آگاهی نمی دهد و طبیعی است که علم و آگاهی به شی ء تا آن جا که به خود آن شی ء محدود باشد و علل و مبادی آن را در نیابد، علمی است متزلزل و غیر قابل دوام.
در رساله «میهمانی » سقراط از قول زنی به نام «دیوتیما» چنین حکایت می کند: کسی که اعتقاد درستی داشته باشد ولی نتواند علل و دلایل درستی آن را بیان کند این حالت نه دانائی است و نه نادانی. دانائی نیست زیرا شناسائی بی وقوف به علل امکان پذیر نیست، نادانی هم نیست چون کسی که حقیقت را دریافته است نمی توان او را نادان شمرد پس اعتقاد درست مرحله ای است میان دانائی و نادانی. (میهمانی ,Symposium 202)
در رساله منون نیز سقراط می گوید:
پندار درست تا هنگامی که بجای خود باقی است و از ما نگریخته گرانبهاست زیرا اثر نیک می بخشد ولی آن گونه پندارها زمانی دراز بجای نمی مانند و می گریزند مگر این که آنها را با غل و زنجیر دلیل و برهان ببندیم و این بستن همان یادآوری است. اگر بتوانیم آنها را به زنجیر برهان ببندیم تبدیل به دانش می شوند و می مانند و از این روست که دانش، بر پندار درست برتری دارد و فرق آنها در همین بسته بودن و بسته نبودن است.(منون ,Menon 98)
سقراط از بستن پندار به قید دلیل و برهان به یادآوری تعبیر نموده و یادآوری نیز با سیر دیالکتیکی قابل حصول است و چنانکه پش از این تبیین خواهد شد. در دیالکتیک با سیر صعودی از محسوسات به مبادی هستی سیر می کنیم و پس از مشاهده مبادی با سیر نزولی به محسوسات باز می گردیم، در نتیجه بستن پندار به قید دلیل و برهان بدون معرفت به هستیهای واقعی و بخصوص مبدا اصلی و ازلی همه اشیاء «ایده خوب » ممکن نیست.
ج: پندار چون خطاپذیر است همواره در معرض عدم مطابقت با واقع است و اطمینان به درستی یا نادرستی آن نیست با این وصف چگونه می توان آن را معرفت نامید. (جمهوری، 47)
افلاطون از منظر هستی شناسانه اشیاء محسوس را تصاویر حقایق نامحسوس می داند و بزرگترین خطای پندار از نظر او این است که تصاویر را عین حقیقت می نمایاند. (جمهوری، 476)
افلاطون این نکته را نیز متذکر می شود که ممکن است پندار درست عملا اثر و نتیجه معرفت را داشته باشد همان گونه که ممکن است قاضی بر اثر دفاعیات وکلائی که با هنر سخنوری دیگران را سحر و افسون می کنند، حکمی مطابق واقع صادر نماید، با این که این حکم بر اثر پندار صادر شده است و نه معرفت و آگاهی از واقع.
در رساله منون پس از این که ثابت می شود که در بین صاحبان دانشهای موجود کسی را نمی توان یافت که فضیلت را تعلیم دهد، زیرا در بین آنان کسی را نمی توان یافت که فضیلت را بشناسد چنین آمده است: «پندار صحیح ممکن است عملا اثر و نتیجه دانش و معرفت را داشته باشد، زیرا کسی که راهی را خود نرفته ولی پندار درستی در مورد آن دارد می تواند دیگران را به آن راه هدایت کند، پس کار درست صرفا نتیجه دانش و معرفت نیست، بلکه با پندار درست هم می توان کار درست کرد.» (منون، 97)
اما چون پندار همیشه و همه جا اثر معرفت را ندارد و معیاری برای تشخیص پندار درست و نادرست نیست توصیه نهائی افلاطون تلاش برای دستیابی به معرفت است و چون معرفت نه ادراک حسی است و نه پندار درست، در نتیجه باید به جستجو برای یافتن پاسخ مناسبی به پرسش از چیستی معرفت ادامه داد. ریاضیات [ Mathematics ]
پرسش افلاطون این بود که معرفت چیست؟ و در پاسخ گفته شد: 1- معرفت ادراک حسی است. 2- معرفت پندار درست است.
در بررسی و نقد این دو پاسخ برخی از ویژگیهای معرفت از دیدگاه افلاطون آشکار گردید. این ویژگیها عبارتند از: 1- عرفت خطاپذیر نیست. 2- معرفت به اشیاء مادی که عین صیرورت و شدن هستند تعلق نمی گیرد. 3- معرفت آگاهی به چیزی است از طریق آگاهی به مبادی و علل آن.
افلاطون بر این باور است که همه هنرها و دانشهایی که با طبیعت سر و کار دارند در قلمرو پندار واقع می شوند، و چون پندار معرفت نیست در نتیجه همه دانشهایی که با طبیعت سر و کار دارند مصداق معرفت نخواهند بود. و این از آن جهت است که متعلق این دانشها همواره در حال دگرگونی است و هرگز به یک حال نبوده و در آینده نیز نخواهد بود.
اگر چنین است پس معرفت را در کدام دانش باید جستجو نمود؟
افلاطون ریاضیات را پیشنهاد می کند و به این ترتیب در جستجوی حقیقت معرفت، سومین گام را برمی دارد. آیا این پاسخ به جستجوی افلاطون برای یافتن حقیقت معرفت پایان می دهد؟
از نظر افلاطون در ریاضیات خصوصیتی وجود دارد که آن را در مرتبه ای بالاتر از سایر دانشها قرار می دهد. از نظر او ریاضیات از دانشهایی است که انسان را به تفکر وا می دارد. وی در توضیح این ویژگی و تطبیق آن با شاخه های مختلف ریاضیات می گوید:
ادراکاتی که با عالم محسوس ارتباط دارند برخی ضد خود را به همراه دارند و برخی این گونه نیستند. ادراکی که ضد خود را به همراه داشته باشد نیروی تفکر را در انسان بیدار می سازد و تفکر خردمندانه را که تنها ابزار معرفت است در انسان برمی انگیزد. ادراک «نرمی و زبری » «بزرگی و کوچکی » «واحد و کثیر» از آن نوع ادراکاتی هستند که ضد خود را به همراه دارند، زیرا آنچه را نرم احساس می کنیم نسبت به چیز دیگر ممکن است زبر باشد و آنچه بزرگ به نظر می آید نسبت به چیزی دیگر کوچک است و آنچه واحد می نامیم از جهتی واحد و از جهتی کثیر است.
با ادراک این امور نیروی تفکر به کار می افتد و انسان هر یک از دو مفهومی که ضد یکدیگرند را بطور جداگانه تصور می کند و از خود می پرسد که خود بزرگی و خود کوچکی و خود واحد و خود کثیر آن گونه که به وسیله خرد بتوان شناخت چیست و از این راه نیروی تفکر مسیر خود را تا رسیدن به اصل حقیقت ادامه می دهد. دانش حساب که یکی از شاخه های ریاضیات است از آن جهت که به واحد و سایر اعداد مربوط می شود از دانشهایی است که تفکر را برمی انگیزد و آدمی را به مشاهده جهان حقیقت راهنمایی می کند. (جمهوری، 523-525)
از سویی دیگر علم حساب روح آدمی را مجبور می سازد که به عالم بالا توجه کند و در پژوهش، با خود اعداد سر و کار داشته باشد و اجازه نمی دهد که آدمی اعداد را نماینده اجسام و اشیاء مرئی بداند و چنین اعدادی تنها با نیروی تفکر دریافتنی هستند و هرگز به حس در نمی آیند. (جمهوری، 525-526)
در هندسه نیز همانند علم حساب این خصوصیت وجود دارد که می تواند ذهن آدمی را به خود اشکال و ابعاد یعنی شکلهای مجرد از ماده رهنمون سازد. ستاره شناسی نیز که با زیبائیهای آسمانی سر و کار دارد تفکر آدمی را متوجه خود زیبا و حقیقت زیبائی می سازد; خصوصیتی که در موسیقی نیز به نوعی دیگر وجود دارد.
با این وصف در ریاضیات نیز ضعفها و نارسائیهایی وجود دارد که به دلیل آن ضعفها نمی توان آن را معرفت حقیقی دانست. بزرگترین ضعف ریاضیات در این است که هر گاه کسانی که با این دانش سر و کار دارند بخواهند مطلبی را بررسی کنند مفروضاتی از قبیل مفهوم فرد و زوج و اشکال هندسی و مانند آن را پایه کار خود قرار می دهند و این مفهومها را چنان مسلم و بدیهی می گیرند که گوئی آنها را به راستی می شناسند و هیچ لازم نمی دانند که درباره آنها پژوهشی کنند یا در خصوص آنها به خود یا دیگران توضیحی دهند، چنانکه گوئی همه مردم از ماهیت آنها باخبرند. (جمهوری، 510) بنابراین ریاضیات بر مفروضاتی مبتنی است که حقیقت آنها هم بر ما و هم بر ریاضیدان پوشیده است. آیا می توان چیزی را که آغازش از مجهولی تشکیل یافته و میان و پایانش از مجهولات به هم بافته شده، معرفت و دانش حقیقی نامید؟ (جمهوری، 533)
از سوئی دیگر ریاضیدان در هنگام تحقیق چیزهای دیدنی را به یاری می گیرد و همواره درباره آنها سخن می گوید; در حالی که موضوع تحقیق او دیدنیها نیست بلکه چیزی است که دیدنیها تصاویر آن هستند. موضوع تحقیق او خود «مربع » و خود «وتر» است نه مربع و وتری که بر لوحی رسم شده است. (جمهوری، 510)
توجه ریاضیدان به اعداد و اشکال و نسبتهای محسوس، او را از رسیدن به هستیهای راستین بازمی دارد در حالی که عرفت حقیقی به هستیهای حقیقی و راستین تعلق می گیرد.
بنابراین ریاضیات نیز هر چند مقدمه مناسبی برای دستیابی به دانش و معرفت راستین است، اما خود معرفت راستین نیست. با این وصف چون ریاضیات زنجیر پندار را از پای روح آدمی برمی دارد و تفکر را در او بر می انگیزد (جمهوری، 532) در مرتبه ای بالاتر از پندار قرار دارد و نه باید آن را نیز پندار بنامیم. از این رو افلاطون نام دیگری برای آن پیشنهاد می کند و آن «شناسائی از راه استدلال است » تا هم از دانش دیالکتیک که فراتر از ریاضیات است متمایز باشد و هم از پندار که فروتر از آن است. (جمهوری، 533)
هر چند بحث از ریاضیات نیز پاسخی برای پرسش از چیستی معرفت فراهم نساخت، اما دو ویژگی دیگر از ویژگیهای معرفت راستین را از دیدگاه افلاطون نمایان ساخت و این دو ویژگی همراه با سه ویژگی دیگر که در ضمن نقد پاسخهای قبلی به دست آمد، می تواند ما را در شناخت ماهیت معرفت یاری رساند.
این دو ویژگی عبارتند از: 1- معرفت و شناسائی راستین، مبتنی بر هیچ پیش فرضی نیست. 2- متعلق معرفت راستین هستیهای راستین است. معرفت راستین
اگر متعلق معرفت را نباید در اشیاء محسوس و مادی جستجو نمود و اگر برای شناخت اشیاء مادی ابتدا باید مبادی و علل واقعی آنها را شناخت و اگر این مبادی هستیهای راستین و عین هستیهای راستین متعلق معرفتند، پس این هستیها چیستند و چگونه وجود آنها به اثبات می رسد و چه نوع رابطه ای بین آنها و موجودات مادی وجود دارد؟
در پاسخ به این پرسشها بیان چند امر ضروری است 1- ویژگیها و خصوصیات ایده ها 2- اثبات وجود آنها 3- آیا هر امر محسوسی ایده ای دارد 4- رابطه ایده ها با یکدیگر 5 - رابطه ایده ها با اشیاء محسوس و مادی ویژگی ها و خصوصیات ایده ها« [ Ideas Forms
الف- ایده ها جنبه وحدت کثرتها هستند و کثرت موجودات محسوس و جسمانی در ایده به وحدت می انجامد.
ب- ایده صرفا یک مفهوم ذهنی و صورت عقلی نیست بلکه خارج از ذهن وجود دارد چنانکه برخورداری کثرتها از ایده امری است واقعی و خارج از ذهن آدمی.
ج- ایده ها از تعلقات و خصوصیات مادی مجردند و هیچ یک از خواص محسوسات و اشیاء مادی در آنها وجود ندارد و لذا خارج از زمان و مکانند.
د- جهان ایده ها جهان هماهنگی و یکپارچگی و آرامش مطلق است در حالی که جهان محسوسات جهان نزاع و تضاد و افتراق و چندگانگی است.
ه- جهان ایده ها جهان ثبات است و جهان ماده جهان صیرورت و شدن.
و- ایده ها ابدی و فنا ناپذیرند و اشیاء مادی فاسد شدنی و فناپذیرند.
ز- ایده ها تنها با نیروی خرد و تفکر قابل ادراکند و لذا از جهان ایده ها به جهان معقول نیز تعبیر می شود.
ح- ایده ها صرف و ناب و خالصند.
ط- ایده ها مطلق و غیر نسبی هستند; مثلا ایده زیبائی از جهت زیبائی سلب به آن راه ندارد و به هیچ اعتباری نمی توان آن را نازیبا خواند اما زیبائیهای مادی چنانکه دیدیم از جهتی زیبا هستند و از جهتی نازیبا.
ی- ایده ها هستیهای راستین هستند اما موجودات مادی جوان بین وجود و عدم قرار دارند شایسته نام هستی نمی باشند.
ک- برخلاف جهان ماده که جهان کثرت است در جهان ایده ها از هر ایده فقط یک فرد وجود دارد. (اوتیفرون، Eutyphron 6; لاخس ,Laches 190، هیپیاس بزرگ Hippias 278; منون 72; میهمانی 21-211; جمهوری 475-476 و 477-479 و 500، و 505-510، 517، و 514-516 و 597; فایدروس 247; سوفیست 246; پارمیندس 129; فیلبس 52-53; تیمائوس 28) اثبات وجود ایده ها
افلاطون در اثبات مثل و ایده ها در ابتداء رویکردی معرفت شناسانه دارد و با بهره گیری از روش دیالکتیک در گام نخست مفاهیمی کلی را به دست می دهد که افراد متعددی را در خود جای داده اند و با همان شیوه سقراطی می کوشد تعریف دقیقی از این مفاهیم ارائه کند که در همین حد هم توفیق رفیق او نیست. (اوتیفرون 6; لاخس 190)
در گام بعدی باز هم با رویکردی معرفت شناسانه در بحث از ماهیت معرفت، ثابت می نماید که توانائی معرفت در آدمی غیر از توانائی پندار و عقیده است و اگر جهان محسوس قلمرو پندار و عقیده است پس باید جهانی دیگر وجود داشته باشد که بتواند متعلقات معرفت را در خود جای دهد و با توجه به ویژگیهایی که معرفت در مقابل پندار دارد آنچه می تواند متعلق معرفت باشد تنها ایده ها هستند. (جمهوری 477-478; تیمائوس 51)
بنابراین از دیدگاه افلاطون وجود توانائی معرفت در آدمی دلیل وجود متعلقات معرفت یعنی ایده ها و هستیهای راستین است.
روشن است که تمایز معرفت و پندار منطقا وجود خارجی ایده ها را نمی تواند ثابت نماید و لذا افلاطون باز هم با رویکردی عرفت شناسانه بر اثبات وجود ایده ها چنین استدلال می کند: هر مفهومی کلی با مفهومی دیگر دو چیزند و هر یک به تنهائی یک چیز. مثلا زیبائی و زشتی دو مفهومند، اما هر یک به تنهائی یک چیز بیشتر نیستند. این مفاهیم از جهت وحدتشان در جهان مادی وجود ندارند، زیرا آنچه در این عالم می بینیم زیبائیها و زشتیهای متکثر است. پس زیبائی از آن جهت که یک چیز است باید در جهانی دیگر وجود داشته باشد. (جمهوری، 475-476)
و اما رویکرد هستی شناسانه افلاطون دو استدلال بر وجود ایده ها را به همراه دارد:
الف- بهره مندی اشیاء مادی از ایده ها در رساله هیپیاس بزرگ می گوید: علت عادل بودن همه افراد عادل این است که از عدالت بر حذر دارند چنانکه خردمندان در پرتو خردمندی خردمند هستند و همه چیزهای خوب در پرتو خود خوب خوبند پس خود عدالت و خردمندی و خوب وجود دارند. (هیپیاس بزرگ، 278)
در رساله سوفیست نیز می گوید:
روح به علت حضور عدل در آن عادل می شود و به علت حضور ظلم، ظالم. و آنچه می تواند در چیزی دیگر حاضر یا از آن غائب باشد خود نیز وجود دارد. (سوفیست، 247)
ب- استدلال افلاطون در مورد وجود ایده ها با رویکرد هستی شناسانه در رساله تیمائوس آمده است:
1- جهان محسوس عین صیرورت و شدن است و هر چیزی که این گونه باشد حادث است و نیازمند علت و پدیدآورنده ای.
2- هر صانعی برای ساختن چیزی نیازمند الگو و سرمشق است. سازنده جهان مادی نیز از این امر مستثنا نیست.
3- الگوها و سرمشقها یا اشیائی هستند که خود عین صیرورت و شدن هستند و یا موجوداتی هستند در نهایت کمال و زیبائی و ثبات.
4- چون جهان زیبا است و سازنده آن خوب و کامل، پس بی گمان در ایجاد جهان آنچه را که ابدی و کامل است سرمشق قرار داده است. افزون بر این، آنچه خود عین صیرورت است، حادث خواهد بود و نیازمند الگو و سرمشق. پس آنچه حادث است نمی تواند سرمشق باشد و سرمشقها باید از موجودات کامل و ابدی باشند.
5- این الگوها همان ایده ها هستند. زیرا هم کامل و ناب و زیبا و ابدی هستند و هم از آن جهت که فرد کامل و مجرد دیدنیها و محسوساتند بین آنها و اشیاء مادی مطابقت کامل وجود دارد و روشن است که هر چیزی با سرمشق خود باید تا حد امکان مطابقت داشته باشد. (تیمائوس، 28-29) آیا هر شی ء مادی و محسوس ایده ای دارد؟
نوع استدلالهای افلاطون بر وجود ایده ها و مثل این نتیجه را بدست می دهد که هر جا مفهومی کلی قابل حمل بر فرد یا افرادی باشد و حاکی از این که آن فرد یا افراد از آنچه آن مفهوم از آن حکایت می کند برخوردار هستند، تحلیل دیالکتیک ی در مورد آن مفهوم ما را به وجود ایده هدایت می کند.
استدلال او بر وجود ایده ها از طریق نیاز سازنده جهان مادی به الگو و سرمشق نیز این نتیجه را در پی دارد که هر آنچه ساخته شده است از روی الگو و سرمشقی پدید آمده است و هر آنچه در جهان مادی و محسوس مشاهده می کنیم از ایده ای برخوردار است.
در رساله تیمائوس پس از شرح نحوه پدید آمدن اشیاء مختلف مادی می گوید:
«جهان از هر حیث به سرمشقی که به تقلید از آن ساخته شده بود همانند و کامل بود; ولی هنوز یک نقصی داشت، جانداران به وجود نیامده بودند و به عبارت دیگر جهان هنوز همه ذوات جاندار را در خود نداشت و از این لحاظ هنوز عدم تشابهی میان آن و سرمشق باقی بود. از این رو سازنده به رفع این نقیصه پرداخت و از این حیث نیز او را شبیه سرمشق ساخت. صانع معتقد بود که هر چند و هر نوع موجود زنده ای که خرد در باشنده حقیقی زنده می بیند باید به جهان حادث و «شده » نیز داده شود.
این موجودات زنده چهار نوعند: 1- نوع آسمانی است که خدایانند. 2- نوع جانداران بالدار است که در هوا می پرند. 3- نوعی است که در آب زندگی می کند. 4- جاندارانی هستند که با پاهای خود حرکت می کنند و در روی زمین ساکنند.» (تیمائوس، 39)
در جمهوری نیز سخن از این است که هر دو مفهومی که با هم دو چیزند و هر یک به تنهائی یک چیز ایده ای برای آنها وجود دارد. (جمهوری، 475)
مثالهای متعددی که افلاطون برای ایده ها ذکر نموده است از قبیل خود عدالت، خود زیبایی، خود مشابهت و خود بی شباهتی، خود بزرگی، خود کوچکی، خود سکون، خود حرکت، خود وجود، خود عدم، خود دگری، خود همانی و... بیانگر تمایل او به وجود ایده برای هر مفهومی است که بر فرد یا افراد مادی حمل شود.
اما در رساله پارمیندس از تن دادن به وجود ایده برای هر شی ء مادی طفره می رود. در این رساله پارمیندس از سقراط می پرسد:
«آیا برای آدمی نیز به ایده مشخص قائل هستی جدا از ما آدمیان؟ و معتقدی که هر چیز دیگر نیز ایده ای دارد که از خود آن جدا است؟ به عبارت دیگر نه تنها برای آدمی بلکه برای آتش و آب هم به ایده ای قائلی؟ سقراط می گوید: بارها در تردید بوده ام که آیا باید این حکم را در مورد آن چیزها نیز صادق بدانم یا نه.
پارمیندس می گوید: بی گمان در مورد چیزهای حقیر مانند موی و گل و فضولات و امثال آنها حیران بوده ای که آیا هر یک از آنها نیز ایده مستقلی دارد یا این که معتقدی آن چیزها ایده ای ندارند؟
سقراط در پاسخ می گوید: به هیچ وجه، بلکه معتقدم که آن چیزها همچنانند که می بینیم و جای شگفتی بود اگر در مورد آنها هم به وجود ایده قائل می شدیم. البته گاه این اندیشه مرا به تشویق انداخته است که نکند وضع آنها نیز چنان باشد که پیشتر گفتیم و از این رو وقتی که به آنها می رسم از بیم آن که در گرداب مهملات بیفتم و غرق شوم زود به آنها پشت می کنم ولی هر گاه درباره چیزهائی که پیشتر ادعا کردیم که دارای ایده اند می اندیشم، با رغبت فراوان به آنها می پردازم و از تفکر درباره آنها سیر نمی شوم.» (پارمیندس، 130)
این سخنان به هیچ وجه با استدلالهای افلاطون بر وجود ایده ها همخوانی ندارد و در نتیجه پاسخ به این پرسش را که «از دیدگاه افلاطون چه چیزی از ایده برخوردار است و چه چیزی برخوردار نیست » دشوار می سازد. رابطه ایده ها با یکدیگر
همانطور که در منطق ارسطو بین نوع حقیقی و جنس الاجناس و انواع متوسط رابطه منطقی وجود دارد مشابه این رابطه را در فلسفه افلاطون بین ایده ها می توان مشاهده نمود.
در دیالکتیک افلاطون روح آدمی با نیروی تفکر و خرد از افراد مادی به نوع و از نوع به کلی مافوق آن تا برترین کلی صعود می کند و از آن کلی با سیر نزولی و تقسیمی به افراد بازمی گردد.
اما این کلیات در فلسفه افلاطون از سنخ مفهوم نیستند و مستقل از ذهن و نیز مستقل از افراد مادی وجود دارند. و به تعبیر فلاسفه اسلامی کلی بودن آنها به معنای سعه وجودی آنها است نه به معنای «مالا یمتنع فرض صدقه علی کثیرین »
اما افلاطون نظام دقیقی از ایده ها بدست نمی دهد و روابط آنها را کاملا نمی نمایاند و تنها در مورد ایده ای که در راس همه ایده ها قرار دارد و کشف آن را هدف نهایی دیالکتیک و فلسفه معرفی می کند به روشنی و تفصیل بیشتری سخن می گوید.
آن ایده که در راس همه ایده ها قرار دارد و علت همه ایده ها و همه موجودات دیدنی و محسوس است ایده خوب یا ایده خیر است.
«من بر آنم که آنچه آدمی در عالم شناختنیها در پایان کار و پس از تحمل رنجهای بیکران در می یابد ایده «خوب » است، ولی آدمی همین که به دیدار آن نائل شد، ناچار یقین حاصل می کند که در همه جهان هر خوبی و زیبائی ناشی از اوست. در عالم دیدنیها، روشنائی و خدای روشنائی را او آفریده است، و در عالم شناختنیها خود او اصل نخستین و حکمران مطلق است و حقیقت و خرد هر دو آثار او هستند.» (جمهوری، 517)
افلاطون معتقد است که ایده «خوب » موضوع اصلی ترین دانشها یعنی دیالکتیک و فلسفه است و سودمندی فضائل انسانی را متوقف بر شناخت ایده خوب می داند و بر این باور است که هر انسانی بطور فطری در جستجوی خوب است و به نحو ابهام آمیزی احساس می کند که خوب، برترین چیزهاست و می خواهد آنچه براستی خوبست را بدست آورد و به جلوه های ظاهری آن قناعت نمی ورزد.
اما آنگاه که از ماهیت خوب سؤال می شود، افلاطون از پاسخ به آن اظهار ناتوانی می کند، و با این حال سعی می کند با بیان نمونه ای از موجودات دیدنی که شباهتهایی با ایده خوب دارد تصویر نسبتا دقیقی از خوب ارائه نماید.
او می گوید: آنچه دیدگان را توانای دیدن می کند و چیزهای دیدنی را قابلیت دیده شدن می بخشد خورشید است که علت حس باصره است نه خود آن. تصویر خوب هم همان خورشید است زیرا خود خوب آن را به صورت خود آفریده است تا تصویر او باشد و از این رو همان نقشی را که خوب در جهان اندیشه و تفکر در مورد خرد و آنچه به وسیله خرد دریافتنی است به عهده دارد همان نقش را خورشید در جهان محسوسات در مورد حس بینائی و چیزهای دیدنی دارد. اگر به آنچه در پرتو نور خورشید نیست و در معرض نور ضعیف شبانه است نگاه کنیم چشمهای ما ضعیف می شود و تقریبا بینائی را از دست می دهیم. روح نیز اگر به چیزهائی توجه کند که در پرتو هستی لایزال قرار دارند آنها را درمی یابد و می شناسد و اگر به محیطی روی آورد که با تاریکی آمیخته است و از قلمرو نور آن حقیقت لایزال دور است روشن بینی را از دست می دهد و به شناسائی دست نمی یابد.
ایده خوب را باید چنان چیزی تصور کنی که در پرتو آن موضوعات شناختنی دارای حقیقت می شوند و در پرتو آن روح شناسنده دارای نیروی شناسائی می گردد و به عبارت دیگر باید آن را هم علت شناسائی بدانی و هم علت آن حقیقتی که شناخته می شود و همچنانکه روشنائی و نیروی بینائی شبیه خورشیدند و خود خورشید نیستند، شناسائی و حقیقت نیز به خود خوب شبیه اند ولی هیچ یک از آنها خود خوب نیستند بلکه خود خوب چیزی است برتر از آن دو.
موضوعات «شناختنی نه تنها قابلیت شناخته شدن را مدیون خوب اند بلکه هستی خود را نیز از او دارند در حالی که خود خوب هستی نیست بلکه از حیث علو و نیرو بسی والاتر از هستی است. (جمهوری، 505)
آنچه در رساله جمهوری درباره ایده خوب آمده است با آنچه در تیمائوس در مورد صانع و رابطه او با ایده ها آمده است به ظاهر متناقض می نماید. زیرا در تیمائوس سازنده و صانع، جهان مادی را از روی الگوها و سرمشق هایی ساخته که همان ایده ها هستند و در واقع کار او شکل دادن به ماده بی شکل ازلی است بر اساس الگوها و سرمشقهایی (ایده ها) که در اختیار دارد. (تیمائوس، 28)
اما او به هیچ وجه سازنده و آفریننده ایده ها معرفی نمی شود، در حالی که در رساله جمهوری ایده خوب علت هستی ایده های دیگر و نیز علت موجودات محسوس و دیدنی معرفی می شود.
جمع این گفتار به این است که صانع افلاطون را غیر از خدای افلاطون بدانیم. خدای افلاطون ایده خوب است که همه چیز از اوست و به خواست او پدید می آید و صانع در واقع یکی از وسائط فیض او بشمار می آید. بنابراین از نظر افلاطون، معشوق و هدف نهائی، علت اولی، فرمانروای مطلق و حقیقت ازلی که فراتر از هستی است ایده «خوب » است. و او تنها مبدئی است که سلوک معرفتی انسان در سیر صعودی باید به او منتهی و در سیر نزولی باید از او آغاز شود. رابطه ایده ها با اشیاء مادی
تصویری که افلاطون از رابطه ایده ها و پدیده های مادی ترسیم می کند تصویری است مبهم و تردیدآلود و تعبیرات او در تبیین این رابطه تعبیراتی است متفاوت و متزلزل.
از مجموع محاورات افلاطون سه نوع رابطه بین ایده ها و کثرتهای مادی می توان استنتاج نمود
1- ایده ها الگو و سرمشق کثرتهای مادی هستند.
2- کثرتهای مادی از ایده ها بهره مندند.
3- کثرتهای مادی سایه و شبح و تصویر ایده ها هستند.
دقت در محاورات افلاطون ما را به پیوند این سه نوع رابطه نیز رهنمون می سازد; به این شکل که ایده ها از نظر افلاطون سرمشق و الگوی کثرتهای مادی هستند و صانع موجودات مادی را از روی این الگوها ساخته است. و طبعا بین کثرتهای مادی و ایده ها شباهتی برقرار ساخته است و این شباهت در صورتی حاصل می شود که صانع، کثرتها را از ایده ها برخوردار و بهره مند ساخته باشد; حتی اگر کثرتهای مادی تصاویر اشباح و سایه های ایده ها باشند باز باید از ایده ها برخوردار باشند، هر چند برخورداری و بهره مندی آنها از ایده ها ضعیف باشد.
افلاطون از بهره برداری محسوسات از ایده ها به اشکال مختلفی سخن گفته است آنجا که اشیاء مادی را فاصله بین هست و نیست مطلق معرفی می کند (جمهوری، 479) و بر این باور است که اشیاء مادی هم از هستی برخوردارند و هم از نیستی «مقصود او از برخورداری پدیده های مادی از هستی برخورداری از ایده ها است که هست های حقیقی و راستینند.» و آن جا که ایده ها علت کثرتهای مادی معرفی می شوند (منون، 32، میهمانی، 202، هیپیاس بزرگ 31) «مقصود او از علیت، علیت ایجادی نیست بلکه مقصود این است که اگر به کثرتهای مادی زیبا یا حزب یا بزرگ یا کوچک می گوئیم بخاطر برخورداری از خود زیبائی و خود بزرگی و خود کوچکی است و در واقع برخورداری این اشیاء از ایده زیبائی یا خوبی یا بزرگی علت نامیدن این اشیاء به این نامهاست ». و چه آن جا که کثرتهای تصویر و سایه و شبح ایده ها معرفی می شوند. (پارمیندس، 132)
همه این تعبیرات به نوعی حاکی از برخورداری کثرتهای مادی از ایده هاست.
اما افلاطون در رساله پارمیندس در پاسخ به ایرادهائی که از زبان پارمیندس مطرح می شود کاملا ناتوان است و نمی تواند بهره مندی کثرتهای مادی از ایده ها را موجه سازد.
اشکالاتی که در این رساله بی پاسخ می مانند عبارتند از:
1- اگر ایده در اشیاء کثیر به صورت کامل وجود داشته باشد مستلزم این است که واحد در عین وحدت کثیر باشد و اگر کثرتها هر یک جزئی از ایده را در خود داشته باشند چگونه پس از این که ایده به عدد افرادش تجزیه می شود باز به عنوان یک واحد صرف و ناب و کامل باقی می ماند.
2- چگونه پدیده هایی که بزرگ نامیده می شوند بخاطر برخورداری از جزئی از ایده بزرگ، بزرگند در حالی که خود آن جزء کوچک است و چگونه اشیاء مساوی بخاطر برخورداری از جزئی از ایده مساوی که آن جزء از خود مساوی کوچکتر است مساوی هستند.
3- اگر بخاطر بهره مندی اشیاء کثیر مادی از یک حقیقت مشترک مثل زیبائی، عدالت بزرگی، تشابه و... باید آن حقیقت مشترک بطور مستقل و جدای از کثرتها وجود داشته باشد برتر از هر ایده و افراد مادی آن نیز باید ایده ای وجود داشته باشد، زیرا بین آنها نیز چنین اشتراکی وجود دارد. به عنوان مثال افراد زیبائی و خود زیبائی در زیبا بودن مشترکند پس باید فوق ایده زیبا و افراد آن ایده دیگری وجود داشته باشد و فوق آن ایده نیز ایده دیگر و هکذا (همان، 131-135). بازگشت به پرسش نخستین
اکنون پس از روشن شدن حقیقت ایده ها و هستیهای راستین و اثبات وجود آنها و بیان رابطه آنها با یکدیگر و رابطه آنها با افراد مادی به پرسش نخست در مورد چیستی معرفت باز می گردیم.
در جستجوی حقیقت معرفت مراحلی را طی کردیم و در هر مرحله ویژگیهایی را برای معرفت به اثبات رساندیم و در نهایت به این نتیجه رسیدیم که معرفت باید از چند ویژگی سلبی و ایجابی برخوردار باشد.
1- خطاناپذیری 2- علم به هر چیز از طریق آگاهی از علت آن 3- آنچه نه هست و نه نیست «اشیاء مادی » نمی تواند متعلق عرفت باشد. 4- معرفت مبتنی بر هیچ پیش فرضی نیست. 5- متعلق معرفت هستی راستین است. 6- ابزار معرفت تنها تفکر و خرد آدمی است.
افلاطون در پاسخ به پرسش از چیستی معرفت می گوید: معرفت عبارت از مشاهده و ادراک ایده ها به دیده روح و خرد آدمی است; زیرا:
الف - در این نوع معرفت هیچ گاه موجودات خیالی و پنداری به جای حقیقت گرفته نمی شوند. پس خطا به این نوع معرفت راه ندارد.
ب - در این نوع معرفت، معرفت به علت هر چیز است. زیرا اگر اشیاء مادی به نامهایی نامیده می شوند به خاطر برخورداری و بهره مندی از ایده است که بدان نام نامیده می شوند.
ج - ایده ها موجوداتی مجرد و غیرمادی هستند.
د - در شناخت ایده ها تمام پیش فرضها کنار گذاشته می شود و فکر آدمی تا رسیدن به ایده «خوب » که در راس همه ایده ها قرار دارد به سلوک علمی خود ادامه می دهد و از این جهت این نوع معرفت یقینی ترین نوع معرفت است.
ه- ایده ها هستیهای راستین هستند و نیستی به آنها راه ندارد.
و ادراک ایده ها تنها از طریق تفکر و خرد امکان پذیر است.
اگر همه ویژگیهای معرفت در مشاهده و شناسایی ایده ها وجود دارد، پس می توان گفت: معرفت عبارت از مشاهده و ادراک ایده ها به دیده روح و خرد است.
با این پاسخ بحث معرفت شناسی افلاطون به پایان نمی رسد. زیرا باید به پرسشی دیگر نیز پاسخ دهد. این پاسخ نیز پرسش دیگری در پی دارد که پاسخ به آن خاتمه دفتر معرفت شناسی افلاطون است.
پرسش نخست این است که اگر معرفت، شناسایی ایده ها است و ایده ها موجوداتی مجرد و در جهانی فراتر از جهان دیدنیها قرار دارند برای روح آدمی که در قالب تن گرفتار آمده است، دست یابی به ایده ها چگونه امکان پذیر است؟ و از چه راهی روح انسان ایده ها را شناسایی می کند؟ در پاسخ این پرسش است که مساله «یادآوری » به عنوان یک مساله مهم در معرفت شناسی افلاطون رخ می نماید. یادآوری [ Recollection ]
اولین بار افلاطون در رساله «منون » از یادآوری سخن گفته و علت پرداختن به آن نیز پاسخ به شبهه ای است که از زبان «منون » در معرفت و شناسائی طرح شده است.
حاصل شبهه این است که در تحصیل معرفت «چه معرفت تصوری و چه معرفت تصدیقی » در پی آن هستیم که آنچه را بر ما مجهول و پوشیده است معلوم سازیم. اما این نوع شناسایی مستلزم دو محال است زیرا از سویی آنچه از هر جهت بر ما مجهول باشد طلب و جستجو و تحقیق در مورد آن ممکن نیست و از سوئی دیگر پس از این که آن را یافتیم «با فرض این که جستجو و تحقیق در مورد آن ممکن باشد.» حکم کردن به این که آنچه یافته ایم همان است که به دنبالش بوده ایم ناموجه است. لذا منون به سقراط می گوید:
درباره چیزی که اصلا نمی دانی چیست چگونه می خواهی تحقیق کنی؟ و اگر آن را بیابی از کجا خواهی دانست که آنچه یافته ای همان است که می جستی؟ (منون، 80)
سقراط در پاسخ می گوید: نفس آدمی پیش از این که به قالب تن درآید با حقایق آشنا بوده است. آنچه در این عالم کسب دانش می خوانیم در حقیقت پرده برداشتن از دانشی است که سابقا در نفس بوده است و از این رو دانش چیزی جز یادآوری نیست. (منون، 81)
سقراط برای اثبات این مدعا، غلام منون را که از هندسه هیچ نمی داند پیش می خواند و با پرسشهای متعدد او را به تدریج به قضیه ای از قضایای هندسی واقف می سازد و از آنجا که سقراط در این روش به غلام چیزی نیاموخته است و با طرح پرسشهائی غلام را به سخن گفتن واداشته و غلام بدون هیچ نوع تعلم پیشینی قضیه هندسی را بر زبان رانده سقراط نتیجه می گیرد که غلام از پیش به این حقیقت واقف بوده و طرح پرسشها سبب شده است تا او بار دیگر حقیقتی را که از قبل می دانسته است بیاد آورد و چون این غلام در هندسه نزد کسی تعلیم ندیده است، باید این حقیقت را قبل از ورود به این دنیا و پیش از تولد، در جهانی دیگر مشاهده نموده باشد. (منون، 82) بنابراین اگر انسان پس از این که مجهولی از ب طریق تفکر برایش معلوم می گردد می گوید آن را شناختم از آن رو است که آن را پیش از این در جائی دیگر دیده است و در واقع شناختن دوباره بیاد آوردن است. درست مثل کسی که شخصی را دیده باشد و پس از آن که او را از یاد برده با بیان علائم و مشخصات او توسط شخصی دیگر، تصویر آن شخص را دوباره بیاد آورد، طبعا این شخص می تواند تشخیص دهد که آنچه را یافته همان است که در جستجوی آن بوده است.
در رساله «فایدون » سعی می شود تعریفی از یادآوری داده شود و بر اساس آن تعریف، یادآوری چیزهائی مطرح می شود که مشاهده آنها در این جهان ممکن نیست و در نتیجه ثابت می شود که روح آدمی در جهانی دیگر این حقایق را مشاهده نموده و پس از قرار گرفتن در قالب تن آنها را از یاد برده و از طریق گفتگو بار دیگر آنها را به یاد آورده است. در تعریف یادآوری می گوید:
اگر کسی چیزی را ببیند و یا بشنود یا از راهی دیگر درک کند و به سبب این درک نه تنها به آن چیز دانا شود بلکه تصور چیز دیگری نیز به او دست دهد، باید گفت آن چیز دوم را بیاد آورده است. (منون، 73)
بنابراین یادآوری عبارت است از: درک چیزی از راه دیدن یا شنیدن و یا درک چیز دیگر. چنانکه با دیدن جامه کسی خود او و با دیدن تصویر کسی خود او یا شخص دیگری را بیاد می آوریم، ممکن است در مورد این نوع یادآوری گفته شود که چون ما زمانی خود شخص را دیده ایم اکنون از دیدن تصویر او خود او را بیاد می آوریم و یا چون او را با جامه اش دیده ایم اکنون با دیدن جامه او را نیز بیاد می آوریم و این نوع یادآوری دلیل بر این است که روح آدمی آنچه را پیش از تعلق به بدن دیده است بیاد آورده است. لذا افلاطون می گوید: مواردی نیز هست که از دیدن چیزی چیز دیگری را بیاد می آوریم که آنچه بیاد آورده ایم هرگز در این جهان قابل مشاهده نیست و آنچه ثابت می کند که روح آدمی پیش از این که در قالب تن درآید در جهانی دیگر وجود داشته و حقایقی را مشاهده نموده است این نوع از یادآوری است.
مثلا ما با دیدن دو چوب یا دو سنگ برابری آنها را درک می کنیم و می دانیم که برابری غیر از خود آنهاست زیرا همین دو چوب یا دو سنگ گاه نابرابر به نظر می آیند در حالی که خود برابری هیچ گاه نابرابر بنظر نمی آید، علاوه بر این، برابری دو سنگ از نظر کمال در حد برابری «خود برابری » نیست و در واقع برابری «خود برابری » محک و معیار سنجش برابری دو قطعه سنگ و دیگر برابریهای جزئی است و آنچه معیار و محک است غیر از چیزی است که با آن سنجیده می شود. بنابراین به یادآوردن برابری با این که هیچ گاه آن را در این جهان ندیده ایم دلیل بر این است که روح آدمی آن را در جهان دیگری مشاهده نموده است. افلاطون این نتیجه را از برابری و امثال آن به موارد دیگر نیز تعمیم داده و می گوید:
باید گفت پیش از آن که از مادر متولد شویم نه تنها برابری و بزرگتری و کوچکتری بلکه خود زیبائی و خود خوبی و خود عدالت و خود دینداری و همه چیزهائی را که در بحثهای خویش همواره درباره «خود» آنها گفتگو می کنیم می شناخته ایم. (فایدون، 75)
اگر براستی شناسائی و معرفت یادآوری است و یادآوری «در خصوص معرفت نه پندار» به یاد آوردن چیزهائی است که روح آدمی در جهان دیگر مشاهده نموده است. پس اولا، چرا روح، آنچه را در آن جهان مشاهده کرده از یاد برده است. ثانیا، چرا ارواح آدمیان در یادآوری برابر نیستند و در واقع چرا برخی از انسانها از شناخت و معرفت بیشتری برخوردارند و برخی حتی از حد پندار هم خارج نمی شوند. ثالثا، چگونه و از چه راهی یادآوری امکان پذیر است.
پاسخ دو پرسش نخستین را در محاوره فایدروس می توان یافت.
در این رساله افلاطون می گوید: ارواح خدایان و غیر خدایان در عالم بالا در آسمان قرار داشتند اما این آسمان فروتر از مرتبه وجودی حقایق اشیاء و ایده ها بوده است و برای این که ارواح از تماشای حقایق بهره مند شوند می بایست اوج بگیرند و تا زیر گنبد آسمان بالا روند و سر از آسمان بیرون آورند تا بتوانند حقایق را مشاهده کنند.
اما ارواح در مشاهده حقیقت یکسان نبودند، برخی از آنها هرگز نتوانستند حقیقت را مشاهده کنند و در هنگام صعود به آسمان پر و بال آنها ریخته و به زمین سقوط کرده اند و برخی دیگر در هر صعود موفق به دیدار حقیقت شده و دیگر ارواح بین این دو مرتبه در نوسانند.
روحی که به دیدار حقیقت نائل نشود در تن هیچ جانداری جای نمی گیرد و ارواحی که بیش از دیگران توفیق تماشای حقیقت را یافته اند در تن دوستداران دانش و جویندگان زیبائی جای می گیرند و یا کمر به خدمت فرشتگان دانش و هنر خواهند بست و خدمتگزاران عشق خواهند گردید، ارواحی که در مرتبه دوم قرار دارند در تن پهلوانان جنگی و یا پادشاهانی که موافق قانون حکومت می کنند قرار می گیرند و ارواحی که در مرتبه سومند در تن سیاستمداران و بازرگانان یا کسانی که به نحوی از انحاء با پول سر و کار دارند و آنان که در مرتبه چهارمند در تن ورزشکاران و پزشکان و آنان که در مرتبه پنجمند در تن کاهنان و غیبگویان و آنان که در مرتبه ششمند در تن شاعران و مقلدان و آنان که در مرتبه هفتمند در تن پیشه وران و کشاورزان و آنان که در مرتبه هشتمند در تن سوفیستها و مردم فریبان و آنان که در مرتبه نهم قرار دارند در تن فرمانروایان مستبد جای می گیرند. (فایدروس، 246-248)
بنابراین تفاوت مراتب ارواح آدمیان در مشاهده حقیقت در جهان پیشین یکی از علل تفاوت یادآوری در انسانها در این دنیا است. اما با این حال افلاطون معتقد است که انسان با سعی و تلاش می تواند در این دنیا سرنوشت خود را تغییر دهد و آنها که در جهان پیشین کمتر به مشاهده حقیقت توفیق یافته اند در این دنیا توفیق بیشتری حاصل نمایند و این توفیق را جز با رعایت عدالت در شؤون زندگی میسر نمی داند. ممکن است کسانی که در آن دنیا سرنوشت بهتری داشته اند بخاطر ظلم و ستمی که در این دنیا بر خود یا دیگران روا می دارند به مقام فروتری تنزل یابند. «هر یک از آن ارواح که زندگی زمینی را با عدالت بسر برد سرنوشتی بهتر از سرنوشت پیشین می یابد و آن که ظلم پیشه کند به سرنوشتی بدتر دچار می آید.» (فایدروس، 248)
روح آدمی پس از قرار گرفتن در قالب تن هر آنچه را دیده است فراموش می کند و تنها راه برای یادآوری آن مشاهدات بکارگیری روش دیالکتیک است اما از این روش نیز کسانی بهره می برند که به پیراستن روح از تعلقات مادی و دنیوی همت گمارند و تا آن جا که می توانند در تزکیه و پرورش آن بکوشند. کسی که از پاکی روح و دانش دیالکتیک برخوردار است فیلسوف است و لذا تنها فیلسوف است که همواره از راه یادآوری، دیده دل به جائی دوخته است که تماشاگه خدای اوست و چون پیوسته در حریم کمال پیش می رود به کمال راستین دست خواهد یافت و همواره خود را با امور خدائی سرگرم ساخته و به امور بشری و دنیوی بی اعتنا می شود و لذا مردمان غافل و ساده دل آنها را دیوانه می پندارند (فایدروس، 249). دیالکتیک
در جستجوی چیستی معرفت سرانجام به دیالکتیک می رسیم. یعنی همان چیزی که افلاطون به لحاظ محتوا آن را دانش می خواند و به لحاظ این که نوعی سلوک علمی و معرفتی است آن را روش می داند. از این رو دیالکتیک هم دانش حقیقی است و هم روش دستیابی به آن و چون از دانش دیالکتیک به فلسفه نیز تعبیر می کند می توان دیالکتیک را روش افلاطون و فلسفه را دانش مورد علاقه او معرفی نمود.
افلاطون آنگاه که از دیالکتیک سخن می گوید دلبستگی شدید خود را نسبت به آن نمی تواند پنهان دارد به باور آو دیالکتیک هدیه ای است الهی که خدایان به آدمیان عطا نموده اند. همه دانشها طعمه به چنگ می آورند اما چون راه استفاده از آن را نمی دانند طعمه خود را در اختیار آگاهان به دیالکتیک می گذارند. (فیلبس، 16، جمهوری، 504) دیالکتیک چیست؟
افلاطون در بسیاری از رساله ها و محاورات خود به این پرسش به اجمال یا تفصیل پاسخ داده است.
حاصل سخن او این است که دیالکتیک سیر فکر و خرد آدمی در مفاهیم محض عقلی است برای رسیدن به هستیهای راستین تا با گذر از آنها به چیزی که برتر از هستی و مبدا همه خوبیها و زیبائیها و هستیها است دست یابد و با بازگشت از آن هستیهای فروتر را در جایگاه منطقی آنها باز شناسد این سیر فکری با نوعی گفتگو همراه است; یعنی فکر و خرد آدمی چیزی را از خود می پرسد و خود به آن پاسخ می دهد و این پرسش و پاسخ تا رسیدن به نتیجه مطلوب ادامه می یابد. گفتگوهائی که افلاطون در محاوراتش ترتیب داده است چه واقعیت داشته باشند و چه ساخته و پرداخته ذهن او باشند در واقع بازتابی از همان نوع گفتگوئی است که او آن را دیالکتیک می خواند.
روح آدمی بر اساس ادراکات حسی به قضاوت و حکم می پردازد و تا هنگامی که حکم او در ارتباط با مفاهیمی باشد که ناظر به موجودات جزئی و مادی است در مرتبه پندار قرار دارد. سیر دیالکتیک از آنجا آغاز می شود که مفاهیم کلی بدون این که در جزئیات و متکثرات مادی لحاظ شوند مورد مطالعه قرار گیرند به خصوص مفاهیمی که به مفهوم مقابل خود نظر دارند، مثل بزرگتری، کوچکتری، وحدت، کثرت و... تا با تحلیل این مفاهیم هر یک از آنها جدای از دیگری و برای خود به ادراک درآید و روح با سیر در این مفاهیم تا آن جا پیش رود که به مشاهده ادراک وجود عینی و خارجی آنها دست یابد. این ادراک تا آن هنگام که روح در قالب تن زندانی است از طریق یادآوری صورت می گیرد; یعنی بیادآوردن ایده ها و هستیهای راستین که پیش از این روح در جهانی متعالی آنها را مشاهده نموده است این سیر فکری تا شهود و ادراک برترین ایده یعنی ایده «خوب » ادامه می یابد و با شهود آن خرد و فکر آدمی در سیر نزولی آنچه را که هستی خود را از ایده «خوب » دارد مشاهده می کند و از مرتبه ای به مرتبه دیگر بدون این که مرتبه ای را در این میان از دست دهد نزول می کند تا به جزئیات و کثرتهای مادی بازگردد و این بار کثرتهای مادی از دید او نه حقیقت بلکه سایه ها و اشباح حقایق راستین خواهند بود و چنین شخصی هیچ گاه پندار را با حقیقت و سایه را با اصل اشتباه نخواهد گرفت.
هدف دیالکتیک کشف وحدت در کثرت و کثرت در وحدت است. لذا در دیالکتیک دو سیر صعودی و نزولی برای فکر و خرد آدمی تصور شده است که در سیر صعودی وحدت در کثرت و در سیر نزولی کثرت در وحدت کشف می شود.
در سیر صعودی با مطالعه کثرتهای مادی آنچه جهت اشتراک و وحدت آنها است کشف می گردد و این جهت وحدت جدای از کثرتها در نظر گرفته می شود و روح آدمی پس از این که این وحدت را جدای از کثرتها و مستقل از آنان موجود دید، نسبت آن را با وحدتهای دیگر «وحدتهایی که به لحاظ مفهوم وحدت نوعی خوانده می شود» می سنجد و اگر وحدتی را در این وحدتها که اکنون به صورت کثرت در آمده اند ببیند تا کشف آن وحدت و مشاهده وجود آن جدای از کثرتها به سیر خود ادامه می دهد. اگر آن وحدت نیز با وحدتهای دیگر جهت اشتراکی داشته باشند روح به کشف آن وحدت نیز مبادرت می ورزد تا به مبدا هر آنچه وحدت یا کثرت است دست یابد و پس از مشاهده آن سیر صعودی فکر و خرد به پایان می رسد و سیر نزولی آغاز می گردد و با تقسیم واحد به انواعش و هر یک از انواع به انواع دیگر به گونه ای که هم تقسیم مستوفا باشد و همه انواع را در برگیرد و هم عبور به مرتبه دوم پس از عبور از مرتبه نخست باشد; این سیر نزولی ادامه می یابد تا به جزئیات برسیم که خود قابل تقسیم نباشند. این سیر فکری مانند سیر از نوع حقیقی به جنس الا جناس و سیر از جنس الا جناس به نوع حقیقی است با این تفاوت که در این سیر منطقی، ذهن در مفاهیمی سیر می کند که خود وجودی جدای از وجود افراد جزئی و مادی ندارند و در دیالکتیک فکر و خرد در مفاهیمی سیر می کنند که وجود عینی و خارجی دارند و جدای از وجود افراد مادی موجودند.
افلاطون در فایدروس در مورد دو اصل محوری دیالکتیک می گوید.
اصل نخست این است که سخنور جزئیات کثیر و پراکنده را یکجا و با هم ببیند و بدین سان به صورتی واحد برسد... اصل دوم این است که صورت واحد را به نحو درست به اجزای طبیعی آن تقسیم کند و هنگام تقسیم چون قصابی نوآموخته قطعه ها را نشکند. (فایدروس، 265)
در رساله تئتتوس می گوید:
جدا کردن مفهومها بر حسب انواع به نحوی که نه مفهومی به جای مفهوم دیگر گرفته شود و نه مفهوم دیگر به جای مفهوم مورد نظر، جزئی از دانش دیالکتیک است و کسی که از عهده این کار بر آید خواهد توانست تشخیص دهد که در کجا ایده ای واحد در چیزهای کثیری که جدا از یکدیگرند گسترده شده است و در کجا چیزهائی کثیر از بیرون تحت احاطه چیزی واحد قرار گرفته اند و در کجا ایده ای فقط با یکی از چیزهای کثیر ارتباط یافته است و در کدام مورد انبوهی از چیزهای کثیر بکلی جدا از یکدیگرند، چنان کسی بدین سان خواهد توانست چیزها را بر حسب نوع از یکدیگر جدا کند و بداند که چیزهای گوناگون از چه حیث با یکدیگر مشترکند و از کدام حیث مشترک نیستند. (ته ئه تتوس، 253)
در رساله فیلبس پس از این که دیالکتیک را هدیه خدایان معرفی می کند می گوید:
هر چه می گوئیم هست، از یک سو از واحد و کثیر تشکیل یافته است و از سوی دیگر محدودیت و بی نهایتی را در خود دارد و همه این خصوصیات با طبیعت و ماهیت آن بهم آمیخته اند، چون وضع همه چیز چنین است تکلیف ما این است که درباره هر چیز به وجود یک ایده قائل شویم و به جستجوی آن بپردازیم، چون ایده در آن چیز هست بی گمان آن را خواهیم یافت. پس از آن که یک را یافتیم باید به جستجوی دو و اگر دو پیدا نشد به جستجوی سه یا هر عدد دیگری که نزدیکتر است بپردازیم و باز در مورد هر کدام از آن یک ها به همین روش پیش برویم تا بجائی برسیم که دانش ما درباره آن یک نخستین منحصر بدین نباشد که آن را واحد کثیر و نامتناهی بدانیم; بلکه بدانیم که آن واحد نخستین خود چند واحد را شامل است. در مورد کثیر نیز حق نداریم ایده نامتناهی را صادق بدانیم مگر آن که نخست مجموع تعداد کثیر را که میان نامتناهی و واحد وجود دارد شناخته باشیم، پس از آن که این مرحله را به پایان رساندیم می توانیم نامتناهی را به حال خود بگذاریم و دست از آن برداریم. خدایان به ما دستور داده اند که در تحقیق و آموختن و یاددادن از این روش پیروی کنیم ولی فضلای امروزی از هر طریق که پیش آید واحدی می سازند و آنگاه خیلی سریع تر یا آهسته تر از آنچه باید، از واحد به کثیر نامتناهی می رسند; در حالی که آنچه میان آن دو قرار دارد از نظرشان پنهان می ماند، فرق روش دیالکتیک و مغالطه همین است. (فیلبس، 16-17) حاصل سخن
از دیدگاه افلاطون معرفت حقیقی که از آن به «نوئزیس » تعبیر می کند چیزی جز علم به ایده ها نیست. در مرتبه پس از آن شناسائی از راه استدلال «دیانویا» قرار دارد که متعلق آن حقائق ریاضی است; این نوع شناسائی فراتر از گمان «دو کسا» است و در واقع مرتبه ضعیف معرفت «اپیستمه » به شمار می رود.
در صورتی که متعلق شناسائی موجودات مادی و محسوس یا تصاویر و اشباح آنها باشد، شناسائی از قلمرو معرفت «اپیستمه » خارج شده و در قلمرو گمان «دوکسا» قرار دارد. در این قلمرو نیز اگر متعلق شناسائی موجودات مادی و محسوس باشد، این نوع شناسائی را عقیده «پیستیس » می نامد و اگر متعلق آن تصاویر و اشباح موجودات مادی باشد آن را پندار «ایکازیا» نام نهاده است.
رسیدن به معرفت حقیقی با یادآوری و یادآوری با به کارگیری روش دیالکتیک حاصل می شود که البته شایستگی اخلاقی روح آدمی در یادآوری و استفاده از روش دیالکتیک شرط اساسی است.
پی نوشت ها:
1) عضو هیات علمی گروه فلسفه دانشگاه مفید
2) چنانکه در پایان این مقاله ملاحظه خواهد شد بین سه واژه پندار، عقیده، گمان فرق نهاده شده است. گمان «دوکسا» به آن نوع شناسائی اطلاق می شود که متعلق آن موجودات محسوس و تصاویر و اشباح آنهااست. عقیده که مرتبه عالی گمان است به آن نوع شناسائی گفته می شود که متعلق آن موجودات محسوس است و پندار «ایکازیا» مرتبه ضعیف گمان است که متعلق آن تصاویر و اشباح موجودات مادی است. توضیحی که در این جا در مورد [ opinion ] آمده است ناظر به مرتبه عالی گمان یعنی عقیده «پیستیس » می باشد.