یک روش شناسی پیشنهادی برای اقتصاد سیاسی اسلام

تاریخ دریافت: 20/8/81تاریخ تأیید: 21/11/81
چکیده:
موضوع اصلی این مقاله نقدی بر اصول مختلف اقتصاد نئوکلاسیک و بحثی درباره روش شناسی بدیل برای اقتصاد اسلامی است. این مقاله از یک طرف بعضی از انتقادات مطرح شده از سوی اقتصاددانان اسلامی در مورد روش شناسی غالب اقتصاد سنتی (غربی) را ارزیابی کرده و از طرف دیگر تلاش می کند، به پرسشهای مطرح شده از سوی منتقدین اقتصاد اسلامی پاسخ دهد. نتایج مقاله نشان می دهد که طرفداران اقتصاد سیاسی اسلام با یک وظیفه دشوار و سختی برای سازماندهی مجدد سیستم اقتصادی پذیرفته شده در کشورهای خودشان مواجه هستند. یک کار مهم برای پژوهشگران اقتصاد سیاسی اسلام این است که یک مکانیسم تولید کالا طراحی کنند، که نه تنها مسائل بیکاری و تورم را حل کند، بلکه بصورت درونزا به موضوع توزیع درآمد بپردازند.
واژگان کلیدی : روش شناسی اقتصاد اسلامی عقلانیت کثرت گرایی اصلاحات فقهی 1 مقدمه
در چند سال اخیر، چند موضوع اساسی مربوط به روش شناسی اقتصاد اسلامی مطرح شده است.در مقاله غزالی و عمر (Ghazali and Omar, 1989) بعضی از اقتصاد دانان برجسته اسلامی نظریه های خود را در مورد جنبه های مختلف این موضوع ارائه کرده اند. هرچند معدودی از این افراد برخی جنبه های ادبیات معاصر اقتصاد اسلامی (For example Kahf, M. 1989a) را مورد سؤال قرار داده اند، ولی موضوع اصلی این مقاله، نقدی است بر اصول مختلف اقتصاد نئوکلاسیک و بحثی درباره نوع دیگر روش شناسی برای اقتصاد اسلامی است. بررسی جومو(Jomo, 1992) شامل چند مقاله است که بطور کل، انتقادی از روش شناسی پذیرفته شده جاری بوسیله اقتصاددانان اسلامی، است. پروفسور علی خان(Professor Ali Khan) در نقد و بررسی منوّر اقبال(Munawar Iqbal, 1988) نارساییهای زیر را در نوشته های بعضی از اقتصاد دانان اسلامی نشان داده است.
الف استفاده از زبان ناصحیح یا نامناسب.
ب آشنا نبودن با ادبیات اقتصاد متعارف غرب.
ج تصویری غیرروشن از مواضع خود در مقابل پارادایمهای اقتصاد نئوکلاسیک.(1997, PP. 97-118)
در گفت و گوهای متعدد ما با محققان بخشهای مختلف دانش، اعم از اقتصاددانان و غیر اقتصاددانان، مسلمان و غیر مسلمان، حتی اصطلاح اقتصاد اسلامی مورد اختلاف قرار گرفته است.
به عقیده ما، بازنگری هر موضوع مربوط به روش شناسی اقتصاد اسلامی، کاملاً متقاعد کننده خواهد بود، اگر، از جمله، منازعات جاری که درباره موضوعات روش شناختی در میان اقتصاددانان طرفدار اقتصاد متعارف(Main Stream) رایج بوده و پیرامون اصول اقتصاد نئوکلاسیک (یعنی ایدئولوژی غالب زمان ما) دور می زند، در زمینه مباحث درنظر گرفته شود. اقتصاددانان اسلامی پرسشهای زیادی در مورد شکلهای مختلف این ایدئولوژی حاکم طرح کرده اند. مکاتب فکری اقتصادی غربی زیادی نیز وجود دارد که از جنبه های معینی از مکتب نئوکلاسیک ناراضی هستند. از جمله ما بعد کینزینها، نهادگرایان، اتریشیهای جدید، نئوریکاردینها، الگوهای مختلف این مکتب را مورد انتقاد قرار داده اند. موضوعاتی وجود دارد که این نقدها از اصول نئوکلاسیک در مورد آن، استدلالهای مشترکی دارند، اما در مورد بسیاری موضوعات دیگر نیز نظریه های رقیبی ارائه کرده اند.
این استدلالها و نظریه های مختلف، ممکن است، هیچ معنای مستقیمی برای پرسشهای مطرح شده از سوی اقتصاددانان اسلامی نداشته باشند؛ اما می توانند، چشم اندازهایی فراهم کنند که می تواند در ارائه جزئیات سیستم اقتصاد اسلامی ما را یاری کند. این مقاله، از یک طرف بعضی از انتقادات مطرح شده از سوی اقتصاددانان اسلامی در مورد روش شناسی غالب اقتصاد سنتی (غربی) را ارزیابی کرده و از طرف دیگر تلاش می کند، به پرسشهای مطرح شده از سوی منتقدین اقتصاد اسلامی پاسخ دهد. امید است این کار حتی به اندازه یک گام کوچک، ما را به حل برخی مسائل مطرح در تعریف مباحث و روش شناسی اقتصاد اسلامی، نزدیک سازد.
سازماندهی این مقاله به صورت زیر است: با بحثی از موضوعات عمده روش شناسی «متداول» در اقتصاد معاصر شروع می کنیم. همچنین مقولات روش شناسی که در حال حاضر منتقدان و طرفداران اقتصاد اسلامی بر سر آن منازعه دارند را معرفی می کنیم. در بخشهای مقولات روش شناختی با جزئیات منازعات جاری در متون اقتصاد اسلامی، ارائه می شود. در بخش سوم به موضوع هنجارهای رفتاری در بافت اقتصاد اسلامی می پردازیم که میان طرفداران و منتقدین ادبیات اقتصاد اسلامی موضوع بحثهای فراوان بوده است. در بخش چهارم بحثی را در مورد مفهوم علم و روشی که بر اساس آن این علم باید در اقتصاد مورد استفاده قرار گیرد ارائه می کنیم. همچنین این عقیده که روش شناسی علوم فیزیکی برای اقتصاد نامناسب است را با دقت شرح می دهیم. اندیشه ها و تفکرات بخشهای سوم و چهارم، شالوده ای روشن فراهم می سازد که بر مبنای آن در بخش بعد، برخی ایده های اساسی راجع به ماهیت اقتصاد سیاسی اسلام را ذکر می کنیم. در بخش ششم مسأله اصلاحات اقتصادی در کشورهای اسلامی را بررسی می کنیم. در بخش هفتم کثرت گرایی روش شناختی برای تحقیق در مورد مسائلی در رشته اقتصاد اسلامی که بطور طبیعی اثباتی هستند را مورد بحث قرار می دهیم. در بخش هشتم موضوعات اصلی مقاله را خلاصه می کنیم. 2 موضوعات مهم روش شناسی در اقتصاد معاصر
منازعات روش شناسی در اقتصاد متداول، به چهار حوزه مهم تقسیم می شود. نخست درباره روش مناسب برای فهمیدن و (یا) ارزیابی نظریه های اقتصادی اختلاف نظر وجود دارد. منازعه بر سر روایت پوپری یا لاکاتوشی از ابطال گرایی، شرح تاریخی ادوار علوم متعارف کوهن که انقلابات علمی این ادوار را از یکدیگر مجزا می سازد و ما بعد مدرنیزم یا مکتب سازنده گرایی که بر اهمیت خطابه و گفتمان در اقتصاد تأکید می کند، در این طبقه قرار می گیرند.
افرادی که وارد این بحث می شوند، بطور کلی روش شناس اقتصادی نامیده می شوند. حوزه دیگر بحث روش شناسی به صلاحیت نسبی روشهای مختلف تحقیق در اقتصاد مانند قیاس، استقراء، تجربه و غیره مربوط می شود. طبقه سوم به فروض اساسی مکاتب مختلف فکری درباره هنجارهای رفتاری عوامل اقتصادی منفرد مانند عقلانیت، مطلوبیت و حداکثر سازی سود، نفع شخصی در مقابل نوع دوستی و ذهنی یا عینی بودن دانش مربوط می شود. حوزه چهارم به قلمرو اقتصاد مربوط می شود، آیا اقتصاد، اثباتی یا هنجاری است یا باید باشد؟ یک علم خاص، یا علم اجتماعی، یا یک هنر است؟ آیا می تواند از علوم دیگر مانند روانشناسی، جامعه شناسی، سیاست و فرهنگ جدا شود. همچنین می تواند، به این موضوع که اقتصاد چگونه کار می کند مربوط شود. اختلاف عقیده، به دو طبقه آخر که پایه اولیه را برای مکاتب مختلف فکری در اقتصاد فراهم می کند مربوط می شود.
درست آن جا که به موضوعات روش شناسی مربوط می شود، اقتصاددانان اسلامی روی دو حوزه آخر متمرکز شده اند. غفلت از حوزه نخست قابل درک است. بیشتر متون اقتصاد اسلامی بر اصول اسلامی برآمده از منابع فقهی بنا شده است. هر بحثی در این اصول به مجادلات متناظر با آن در متون فقهی مربوط می شود و نمی تواند با هر قاعده روش شناسی دیگری رفع شود. در حقیقت، فلسفه علمی پوپر، (Popperian Philosophy of Science) اغلب به قضایای اقتصاد اسلامی به عنوان غیر علمی می نگرد. بطور مشابه، طرفداران اقتصاد اسلامی که اقتصاد را به عنوان یک موضوع هنجاری طبقه بندی می کنند، نمی توانند مکتب ابطال گرایی را به عنوان یک روش پیشرفت در دانش بپذیرند. با این وجود، اقتصاددانان اسلامی تنها در این نقطه توقف نمی کنند. بسیاری از اقتصاددانان سنتی غرب، که به مکاتب فکری مختلف تعلق دارند، بحثهای متقاعدکننده ای در مورد این که اقتصاد همیشه هنجاری است ارائه کرده اند. برای مثال وارن ساموئلز(Warren Samuels (1992), PP. 85-91) ادعا می کند که علم اقتصاد هنجاری است زیرا خود اقتصاد هنجاری است، اقتصاد بوسیله انسان ساخته می شود که محصول انسان است و به ناچار هنجاری است. اقتصاد نتیجه مجموع انتخابهای افراد از طریق فرآیند اجتماعی یا جمعی انتخاب مانند بازار و سیاست است. طبق نظر مک لاسکی (Mccloskey (1985), P. 18)مدرنیزم دانشی را وعده می دهد خالی از شک، متافیزیک، هنجارها و عقاید شخصی. ولی آنچه که قادر است تحویل دهد، تغییر نام یافته ای است، تحت عنوان روش شناسی که دانشمند، و بویژه متافیزیک دانشمند اقتصادی، هنجارها و عقاید شخصی او، نمی تواند آنچه را که ادعا می کند تحویل دهد.
به هر حال، بسیاری از روش شناسان اقتصادی، از ابطال گرایی پوپری حمایت نمی کنند.(Backhouse (1994), Chapter 1) در میان اقتصاددانان اجماع تقریبا کاملی وجود دارد، که یک شاهد تجربی منفرد علیه یک نظریه اقتصادی، نظریه را رد نمی کند. تنها روایت ابطال گرایی پوپری که بعضی اقتصاددانان حامی آن هستند، مکتب خردگرایی انتقادی است.(Boland (1994), P. 158) بطور مشابه روش شناسان اقتصادی، این عقیده کوهن را، که در هر دوره زمانی خاص، تنها یک نمونه مسلط در هر رشته علمی وجود دارد زیر سؤال برده اند. طبق تحلیل او، تمام کارهای تحقیقاتی در یک رشته خاص تلاشهایی است، برای حل برخی معماهای حل نشده نمونه غالب، تا زمانی که انقلاب یک نمونه جدید بوجود آورد. اقتصاددانان وجود نمونه های زنده مختلف را در یک دوره زمانی خاص مانند اقتصاد مارکسیستی ، اقتصاد نئوکلاسیک، اقتصاد کینزی و اقتصاد نهادگرا نشان داده اند.
روش شناسی که در اقتصاد طرفدارانی پیدا کرده است به لاکاتوش (Lakatos) مربوط می شود که برنامه پژوهشی علمی او به خصیصه های جهان اقتصاد نزدیک تر است. طبق نظر لاکاتوش، به جای یک نمونه غالب در یک زمان، برنامه های تحقیقاتی رقیب در یک رشته علمی وجود دارد. هر برنامه یک هسته سخت دارد، که شامل فروضی است که خدشه پذیر نیستند و یک کمربند حفاظتی شامل یک مجموعه فروض کم اهمیت تر که می توان آنها را برای تبیین هرگونه بی نظمی یا نقص در نظریه تغییر داد. سپس لاکاتوش یک برنامه تحقیقاتی پیش برنده(Progressive) را به عنوان برنامه ای تعریف می کند که نه تنها هرگونه بی نظمی را تبیین می کند، بلکه حقایق جدیدی را نیز پیش بینی می کند. از طرف دیگر یک برنامه پس رونده (Adegenerating programme) این است که کاری بیش از تبیین هرگونه بی نظمی انجام نمی دهد. لاکاتوش از رها کردن برنامه های پس رونده برای پیشرفت یک علم خاص دفاع می کند.(Backhouse (1994), P. 174)
روش شناسان اقتصادی نشان داده اند که برنامه تحقیق ممکن است از دوره های پیشرفت یا انحطاط عبور کند و یک برنامه پس رونده ممکن است، یک پسرفت ایجاد کند. تحلیل جالب می بود، اگر می دانستیم تحقیق در حوزه اقتصاد اسلامی یک برنامه تحقیقاتی منحصر به فرد است یا می تواند در داخل برنامه های مختلف هم پوش یا رقیب طبقه بندی شود. اما هر تلاشی برای طبقه بندی آنها در برنامه های پس رونده یا پیش برنده یک عمل بیهوده خواهد بود.
تا آن جا که به حوزه کلی دوم منازعه در مورد روش شناسی مربوط می شود، رویه اقتصاددانان اسلامی پیشنهاد می کند، که بطور کلی اصل کثرت گرایی روشها در اقتصاد را بپذیریم.⁽³⁾ بسیاری پیشبردهای تحلیلی در اقتصاد اسلامی معاصر از روش قیاسی استفاده کرده است. عموما اندک بودن مطالعات تجربی در اقتصاد اسلامی به این واقعیت مربوط می شود که یک حوزه جدید از اقتصاد و داده های موجود در کشورهای مسلمان معاصر از چارچوب مفهومی متفاوتی سرچشمه می گیرد. بعلاوه، جنبه های بسیار کمی از برنامه اقتصاد اسلامی در هر کشور مسلمان اجرا می شود که می تواند بطور معناداری داده های تحقیق تجربی را تولید نماید. نمونه ای از مکتب کثرت گرایی روش شناختی در برخی حوزه های اقتصادی در بخش هفتم بیشتر بحث می شود.
بحث روش شناسی در متون اقتصاد اسلامی عموما به طبقه 3 و 4 فوق محدود می شود. یک تحلیل انتقادی از موضوعات ارائه شده بوسیله هر دو، طرفداران و منتقدین متون اقتصاد اسلامی ممکن است، به تعیین جهتهای آتی تحقیق در اقتصاد اسلامی کمک کند. اکنون به این موضوع می پردازیم. 3 انسان اقتصادی در مقابل انسان اسلامی
جالب است که در میان طرفداران و منتقدین اقتصاد اسلامی، خلط مبحثی در رابطه با بحث رفتار عوامل اقتصادی در یک اقتصاد اسلامی وجود دارد. بعضی اقتصاددانان اسلامی معتقدند که رفتار عوامل اقتصادی مسلمان بطور معناداری با آنچه بوسیله اقتصاددانان نئوکلاسیک فرض شده است متفاوت است. بنابراین روش شناسی اقتصاد اسلامی، نمونه های آن و پیامدهای سیاسی متعاقب آن متفاوت خواهد بود.⁽⁴⁾
از طرف دیگر، یک انتقاد برجسته از اقتصاد اسلامی ادعا می کند که:
هنجارهای رفتاری پیشنهاد شده با ابهام بیان شده، و بعید است، در یک جامعه از حمایت گسترده ای برخوردار شود. در عمل بسیاری از این هنجارهای رفتاری باید به عنوان قوانین مُجرای دولتی قلمداد شود. بعلاوه هیچ روشی برای این که مطمئن شویم مقامات دولتی طبق یک رفتار صحیح اسلامی عمل کنند، وجود ندارد.(Kuran, Timur (1992a)m P. 39)
اجازه دهید بحث را با 5 فرض اساسی اقتصاد نئوکلاسیک که به رفتار عوامل اقتصادی مربوط می شود و به وسیله اقتصاددانان مسلمان مورد انتقاد قرار گرفته است آغاز کنیم.(Khan, M. Akram (1989), 10. 50, and Zarqa, Anas (1989) P. 32)
1 انسان ذاتا خودخواه است و عقلایی رفتار می کند.
2 هدف عالی پیشرفت مادی است.
3 هر شخصی تمایل ذاتی دارد که رفاه مادی خود را حداکثر کند.
4 او همچنین می داند و می تواند تصمیم بگیرد چه کالاهایی برای او خوب است.
5 مطلوبیت یک فرد به مطلوبیت دیگران بستگی ندارد.
در باقیمانده این بخش به تمامی این موضوعات به استثنای فرض 4 که آن را در بخش بعد مورد بحث قرار خواهیم داد، می پردازیم. 31 خودخواهی و نفع شخصی
بعضی از اقتصاددانان مسلمان استدلال کرده اند، که فرض خودخواه بودن ذاتی انسان درست نیست و ادعا کرده اند که در تمام جوامع متمدن انسانهایی بوده اند که با انگیزه های نوع دوستانه تحریک شده اند.⁽⁵⁾ قبل از هر چیز تمایز بین خودخواهی و نفع شخصی اهمیت دارد. برای مثال، وقتی شخصی کالایی را تولید می کند که فکر می کند برای آن در اقتصاد تقاضا وجود دارد (برای مثال یک جفت کفش) او برای بدست آوردن سود و امرار معاش و نفع شخصی خود، این کار را انجام می دهد. این عمل نمی تواند خودخواهی تلقی شود، این عمل نیازهای شخصی دیگری را برآورده می کند و لزوما خریدار این محصول را در موقعیت نامتعادل قرار نمی دهد. هرچند ممکن است، موقعیتی وجود داشته باشد که یک فروشنده از نیاز مبرم یک خریدار بالقوه بهره برداری کند و از این رو سود کلانی از این معامله بدست آورد، که می تواند خودخواهی، غیر اخلاقی و نابه هنجار تلقی شود. (این نکته که برخی اقتصاد دانان سنتی نئوکلاسیکی در تعقیب کورکورانه دانش گرایی خود ممکن است به استفاده از این لغتها اعتراض کنند موضوع دیگری است) شاید، پدر علم اقتصاد کلاسیک غربی هنگامی که نکته زیر را می نوشت سردرگمی در معنای نفع شخصی نداشت.
اغلب، انسان فرصت دائمی برای کمک به همنوعان خود دارد و بیهوده خواهد بود اگر او فقط در انتظار خیرخواهی آنها بماند. به احتمال زیاد اگر حب ذات دیگران را به نفع خود سازماندهی کند و نشان دهد به نفع دیگران خواهد بود، آنچه را که او از آنها می خواهد برای او فراهم کنند... . این خیرخواهی قصاب، آبجوساز و نانوا نیست که شام شب ما را آماده می کنند، بلکه این تعقیب نفع شخصی آنهاست که چنین کاری را می کنند. (آدام اسمیت در ثروت ملل به نقل از استیگلیتز 1987 ص 3).
هنگامی که شخص به عنوان پاداش تلاشهایش، سود یا دستمزد دریافت می کند، هیچ محدودیتی برای صرف کردن [آن در] راههای نوع دوستانه وجود ندارد، بنابراین، فرض نفع شخصی دلالت نمی کند، که فرد لزوما خودخواه و فاقد غریزه همدردی و نوع دوستی است. ایروینگ کریستول(Irving Kristol) اشاره می کند که آدام اسمیت هرگز انسان اقتصادی سرمایه داری را به عنوان یک انسان کامل تلقی نکرده، بلکه فقط به عنوان انسانی در بازار پنداشته است. او هرگز در حقیقت نفع شخصی را به عنوان انگیزه انسانی تقدیس نکرده، او فقط به مطلوبیت آن، در میان جمعیتی که می خواهند به موقعیت بهتری پیشرفت کنند اشاره کرده است، که برای او چیز مضری نبود و تمایل جهانی انسان به حساب نمی آمد. برای آدام اسمیت، همدردی به عنوان غریزه طبیعی انسان، همانند نفع شخصی و به طور کلی قوی تر از آن بود.(Bell and kristol (1981), P. 206) اسمیت، هرگز نظریه جامع تر خودش از طبیعت انسان که در نظریه مورال سنتیمنتس(Moral sentiments) ارائه شده بود و خیلی قبل از ثروت ملل چاپ شده بود را رد نکرد.
تشخیص این که تلقی آدام اسمیت، از طبیعت انسان، از ردّیه آگاهانه هابز (16791588) ناشی شده بود، که اساس ماهیت انسان را به عنوان فردی خودخواه تصویر کرده بود که خود را در تعقیب نامحدود و مخرب نفع شخصی متجلی می ساخت مهم است.(Oakely (1994) P.8) برای هابز لازم بود که بر افراد یک ساختار شدید کنترل سیاسی اجتماعی برقرار کند و همراه با آن مجازاتهایی درنظر بگیرد تا همبستگی جامعه از بین نرود.
انگلستان قرن 18 دو درک مختلف علیه این فلسفه داشت: در بدیل اول ادعا شد، نفع شخصی را اثر دائمی جبران کننده سایر احساسات جهت دار نظریه خیرخواهی مقابله کند. در بدیل دیگر، قرار بود، توازن احساسات را، به وسیله یک فرایند خودکار برهم کنش اجتماعی برقرار سازد. بدیل دوم، ادعا می کند، افراد کاملاً آزاد که در یک جامعه که تنها مرکب از نهادهایی است که بدون دخالت آگاهانه انسان، از جمله جنبه هایی از حقوق و مکانیزم مبادله بازار شامل است می تواند، برای بوجود آوردن نتیجه های بهینه اجتماعی و هنجاری مورد اتکا قرار گیرد. اسمیت تحت تأثیر هر سه ایده بود.(Halevery E. as mentioned by oakley (1994), P.10) آکلی، ادعا می کند که اسمیت تشخیص داده بود، که به محض این که از گروههای خانوادگی خارج می شویم، از آنجا که جوامع به هرج و مرج هابزینی ناشی از خودخواهی رانده نشده اند، مشخص می شود بعضی عواطف همدردی، باید مردم را از نابود کردن یکدیگر در کشاکش حداکثر سازی بازده به نفس، حفظ کند. (Oakely (1994), P. 114) با مشاهده دیگر کریستول(Kristol) در بالا، مناسب است ادعا شود، که اسمیت نه تنها وجود نفع شخصی را به عنوان نیروی هدایت کننده امور اقتصادی زندگی انسان درک کرد، بلکه چیزی را که می تواند، هم برای منافع فردی و هم به عنوان یک سازمان دهنده افزایش ثروت یک کشور استفاده شود، ملاحظه کرد. اسمیت ثروت یک کشور را به موجودی سرمایه اش مربوط کرد و ادعا کرد که افزایش در موجودی سرمایه، می تواند دستمزدها را به بالاتر از سطح حداقل معیشت سوق دهد. بنابراین نفع شخصی، می تواند منافع افراد مختلف را با یکدیگر هماهنگ کرده به تمام بخشهای جامعه منفعت برساند.(Oser & Brue (1988) P, 76) تا جایی که به اقتصاد مربوط می شود، اسمیت در مورد خیرخواهی یا دخالت دولت در جلوگیری از زیاده طلبی نفع شخصی و تبدیل آن به خودخواهی اعتقاد کمتری داشت.
او بر رقابت میان عوامل اقتصادی، برای ایجاد هماهنگی منافع در جامعه تأکید بیشتری داشت. مخالفت بدون شرط او، با اصول مرکانتلیستها بر این تصور بنا شده بود که مانع بازارهای آزاد می شود و از دولت برای انحصار قدرت استفاده می کند.
با این وجود، اسمیت نتوانست تشخیص دهد که روش سرمایه داری صرف، ممکن است به استثمار بعضی بخشها در جامعه از طریق قدرت اقتصادی که سرانجام به قدرت سیاسی منتهی می شود، منجر شود. اما اگر ما به عقاید او در چارچوب اقتصاد سیاسی اسلام نگاه کنیم، پذیرش ضمنی ساختار موجود مالکیت زمین و اجاره زمین (حتی بعد از توجه آن به عنوان یک درآمد دریافت نشده) و نهاد بهره، اشتباهات مطلق او هستند.
در بافت اقتصاد اسلامی، باید این واقعیت را پذیرفت که انسان بطور کلی، می تواند در بازار به عنوان یک انسان اقتصادی، حتی بدون در نظر گرفتن این واقعیت که برخی عوامل اقتصادی بخواهند در بازار، انسانی رفتار کنند، اقتصادی عمل نماید. برای مثال تنها جراح اعصاب در یک شهر ممکن است تصمیم بگیرد، برای خدمات خود قیمت انحصاری دریافت نکند. اما این فرض، که هر عامل اقتصادی، با روش نوع دوستانه در محل بازار رفتار می کند یا می تواند رفتار کند به سختی قابل دفاع است. انتقاد ما به مکتب نئوکلاسیک در این موضوع خاص باید به استفاده از لغت خودخواهی محدود شود و باقیمانده را باید چیزهایی تلقی کنیم، که پدر روحانی واقعا از پدیده حب ذات مقصود دارد. ایروینگ کریستول، شکوه دارد که چگونه اقتصاد بعد از اسمیت، برای تبدیل شدن به علمی شبیه علوم فیزیک انسانی باقی نمانده است. برای مثال، این درک عقل سلیم که افزایش نهایی در درآمد ثروتمندان مطلوبیت کمتری در مقایسه با افزایش نهایی درآمد برای فقرا دارد، یک پایه علمی در نظریه اقتصاد مدرن ندارد، و باید برای مشروع کردن آنها یک مکتب فلسفی طرفدار مساوات بشر را داخل اقتصاد کنیم.(Ibid P. 215) گیج کننده است، اگر توجه کنیم که، اتریشیهای جدید، که ادعا می کنند حقیقت را از روشنفکری آزاد آنگلو اسکاتلندی قرن هیجدهم ارث برده اند و اسمیت متعلق به آنهاست، به شدت از علم گرایی که نظریه اقتصادی را بعد از آدام اسمیت در برگرفته است، انتقاد می کنند و انسان معمولی را به یک انسان اقتصادی تنزل می دهند.(Ibid, P. 213) 32 عقلانیت
فرض عقلانیت، در بافت اقتصاد نئوکلاسیک، بطور کلی دلالت دارد که یک فرد یا گروهی از مردم فرصت آشکار کردن نفع شخصی خود را از دست نمی دهند و همیشه سعی می کنند، مطلوبیت خود را حداکثر کنند. (با حداکثر کردن لذت و حداقل کردن رنج یا حداکثر کردن منافع و حداقل کردن هزینه). مجددا این فرض، با دو تعدیل به واقعیت نزدیک می شود. نخست، بطور کلی، ما انسان را به انسان در بازار محدود می کنیم. دوم، با تبعیت از اتریشیهای جدید،لذت و نفع را به عنوان پدیده ذهنی تلقی می کنیم که به عنوان چیزی که یک فرد (گروهی از افراد) به آن علاقه دارند تعریف می شود، نه چیزی که بطور عینی علم اقتصاد آن را داده شده درنظر می گیرد.
برای مثال، یک کارفرمای اقتصادی ممکن است، مایل باشد به کارگرانش بیشتر از دستمزد رایج در صنعت یا پرداخت اضافی (پاداش) بیشتر از آنچه در ابتدای قرارداد عهد کرده است، بپردازد. فرض نئوکلاسیک، چنین عملی را به عنوان یک عمل غیر عقلایی، ممنوع می داند. اما اگر کارفرمای اقتصادی به تداوم یا سخت کوشی فوق العاده کارگرانش در آینده یا به دلسرد شدن آنها برای جستجوی کارفرمای دیگر (نظریه کارآیی دستمزد) توجه نماید، این عمل کاملاً عقلایی است. حفظ هماهنگی در محیط کار، می تواند دلیل قابل قبول دیگری باشد. علاوه بر این، اگر او این کار را انجام دهد کاملاً عقلانی خواهد بود، زیرا او بوسیله تقسیم منافع (سود) با کارگرانش ویا به انتظار پاداش آخرت، به لذت عظیم می رسد. آخرین مورد نشان می دهد، که یک انسان می تواند، حتی در محیط بازار، مادّی گرا نباشد و در عین حال حتی با این کار نفع شخصی او نیز تأمین می شود.
بنابراین، روشن است که معنای عقلانیت همان گونه که به وسیله مکتب کلاسیک مورد حمایت واقع شده، باید در بافت اقتصاد اسلامی توسعه پیدا کند. اما هیچ شاهدی برای رد مفهوم آنها از عقلانیت بطور مطلق وجود ندارد. انتقاد ما، باید به اندازه آگاهی ما از تصور آنها محدود شود. 33 رفاه مادی
تا جایی که به فرض رفاه مادّی مربوط می شود، درک این امر، که چگونه رفاه مادّی، نمی تواند به عنوان یک هدف مهم و مطلوب زندگی ما مورد توجه قرار گیرد، مشکل است. چگونه یک مسلمان می تواند، تمام وظایف خود را نسبت به خالقش، همنوعانش همان گونه که خالقش از او خواسته، بدون کوشش برای بهبود وضع مادی خودش، خانواده اش و منسوبینش و جامعه بزرگش، انجام دهد؟ نمی خواهیم این ایده را رد کنیم، که برای یک مسلمان واقعی این هدف مطلوب، در صورتی که تضادی وجود داشته باشد خادم هدف رستگاری آخرت باشد.(Khan, M. Akram (1989), P. 51) اما برای نقطه شروع هرگونه تحلیل اقتصادی یا اجتماعی، باید این واقعیت را درک کنیم، که همه ما نقایصی داریم و آنچه در ابتدا می پنداریم باید انجام شود، با آنچه که واقعا انجام می دهیم، یکسان نیست.⁽⁶⁾ نقش اقتصاد اسلامی (همان گونه که در بخش چهار تأکید خواهیم کرد) که مطمئنا در باطن هنجاری است، این است که یک سیستم اقتصادی با قواعد و مقررات مربوطه را که به عوامل خود برای عمل به روش مطلوب کمک می کند، بسط دهد. این امر، برای فرموله کردن یک سیستم در نقطه آغاز، با فرض این که افراد همان گونه که اسلام تعلیم می دهد رفتار می کنند، منافات دارد.
خان تأکید می کند که:
«کامیابی مادّی، تا آنجا مطلوب است که به فرد کمک کند تا وظایف خود را در برابر خدا، جامعه، خانواده و خودش انجام دهد. کامیابی مادّی باید یک ابزار برای رسیدن به رستگاری در آخرت باشد.»⁽⁷⁾
اما به محض این که می پذیریم که ثروت، می تواند یک وسیله مهم برای رسیدن به رستگاری آخرت باشد، تأکید او که «بنابراین پذیرفتن پیشرفت مادّی به عنوان یک هدف متعالی زندگی با چارچوب اسلام مغایر است»(Ibid, p.51) در عین حال که کاملاً درست است، تا حدّی در تحلیل اقتصادی حتی در بافت اقتصاد اسلامی فرعی می شود. در قلمرو اقتصاد اسلامی یک نکته مهم این است که کوشش برای پیشرفت مادّی مجاز است. آنچه باید به فرضهای قبلی اضافه شود، قدرت دولت برای فرموله کردن قواعد و سیاستهای مربوطه است که ابزار نسبتا خوبی برای این کوشش و حداقل کردن اختلافات در درآمد و ثروت است.
با این وجود، از آنجا که برای یک سیستم اقتصادی از بین بردن تمام نابرابریهای درآمد یا ثروت را اگر بخواهد طبیعی و کارآ باقی بماند، یک سطح قابل توجهی از اختلاف درآمد و ثروت در یک جامعه اسلامی اصلاح شده باقی خواهد ماند و مردم تلاش برای ارتقاء به یک طبقه درآمدی بالاتر را ادامه خواهند داد.
بنابراین، در یک اقتصاد بازار، ترکیب تقاضا برای مصرف چنان خواهد بود که ممکن است، تولید کالاها و خدماتی که در طبقه لوکس قرار می گیرند را حداقل نسبت به گروههای درآمدی نسبتا پایین مردم تضمین کند. این که او چقدر برای یک سطح بالاتر درآمد، تحت قواعد معین بازی کوشش می کند و در نتیجه، چقدر روی کالاها و خدماتی که بطور قانونی در بازار موجود است، صرف می کند، باید به قضاوت او واگذار شود. در حوزه کارشناسان تعالیم اسلامی، جامعه شناسان، سیاستمداران و واعظان مسلمان است، که رفتارهای افراد را به نحوی شکل دهند که همواره مراقب نیازهای گروههای درآمدی پایین باشند. 34 مطلوبیت بین شخصی
تأکید اکرم که اقتصاد سنتی برای اندیشیدن و یکسان سازی مسأله مطلوبیت وابسته به یکدیگر عقیم می ماند، نه تنها درست است، بلکه اقتصاد دانان اسلامی را به رقابت دعوت می کند. یکی از دلایل این که چرا اقتصاددانان سنتی در برخورد با این موضوع در مدلهای خود شکست خورده اند، لجاجت آنها است. بنابراین الزاما باید رقابت را بپذیریم. 4 دانش، ذهن گرایی و اقتصاد به عنوان یک علم
اکرم خان، این تصور، که انسان دانش و توانایی لازم برای تصمیم گیری در مورد این که چه چیز برای او خوب است را دارد، رد می کند. او می نویسد:
اسلام ناتوانی انسان را از دانستن این که بهترین چیز برای او چیست، مورد توجه قرار می دهد. فقط خدا علم کامل دارد. دانش انسان ناقص است و انسان برای تصمیم گیریهای مختلف در زندگی نیاز به راهنمایی دارد. خدا رحمت غایی خود را با راهنمایی بشر از طریق پیامبران و کتابها آشکار ساخت. بشر نیاز به این راهنمایی دارد. (Ibid, PP, 51-2)
ما همه به عنوان مسلمان، معتقدیم که خدا از همه چیز نه تنها آنچه ما می توانیم ببینیم و تجربه کنیم، بلکه درباره چیزهایی که ما نمی توانیم مشاهده کنیم دانش صحیح دارد. با رحمت بیکرانش، او بخشی از دانش خود را برای راهنمایی ما، به ما داده است. اما در بسیاری از جنبه های زندگی و این جهان او ما را در تاریکی نگه داشته است. هنگامی که او به ما استعداد و هوش داد، در بسیاری موضوعات اقتصادی و اجتماعی مستقیما ما را راهنمایی کرده است. در سایر موارد، ما با استفاده از استدلال و قضاوتهایمان فرض می کنیم. در مورد اول ما باید علم ارائه شده توسط خداوند را بپذیریم. اما در مورد دوم که ما باید از هوش خود استفاده کنیم، طبیعت علمی که ما داریم یا کشف می کنیم، متفاوت خواهد بود. ممکن است، ما ادعا کنیم که بعضی چیزها را می دانیم، اگر چه ممکن است آنچه ما می دانیم درست نباشد.
طبق نظر فریتز مک لاپ،(Fritz Machlup) به نظر من، دانش، آن چیزی است که مردم فکر می کنند می دانند. بدون توجه به این که در مطالعه ام من با آنها موافق باشم یا موافق نباشم. (ر.ک: ساموئلز (1992) ص 58) او تأکید می کند که دانش باید به عنوان یک سیستم اعتقادی مطالعه شود و تأکید می کند که دانش و آگاهی به عنوان موضوعات کردار درک شود. در نهایت، چرا دانش یک خصیصه اجتماعی دارد؟ به چه علت مک لاپ تأکید نکرد که در هر مفهوم بنیانی جبری گرایی کردار انسان لزوما عقلایی است، او حقیقتا اندیشه های علت و معلولی و بدیهی را نپذیرفت.(Ibid, p. 60)
مک لاپ که یک اقتصاددان طرفدار مکتب اتریشی بود، دانش انسان را از آنچه که به وسیله خدا آشکار شد، جدا نکرد. اگر ما یک اشتباه در بافت اقتصاد اسلامی ببینیم. اما همانطور که ما می توانیم از موارد بالا استنتاج کنیم، او مخالف رد کردن هر منبع دانش برای هر تحلیل اجتماعی تا زمانی که بعضی مردم به آن اعتقاد داشته باشند، بود.
حقیقت دارد، که در تفکر اقتصادی غربی معاصر، برای وحی الهی که بر ساختار یا اعمال نهادهای اقتصادی مؤثر است، جایی وجود ندارد. افراد (یا گروه افراد) ممکن است به وحی الهی معتقد باشند و بر طبق آن عمل کنند، اما جدا از مذهب و ملیت، هیچ عضوی از جامعه، تقاضا برای چنین نهادهایی بر اساس اصول مذهبی را نمی پذیرد، حتی اگر به جامعه اکثریت تعلق داشته باشد. بعلاوه در مورد تضاد بین عمل یک فرد (یا گروه افراد) و قانون موجود در یک کشور بعدا بحث خواهیم کرد. برای مثال، انجمنهای مسلمان در کشورهای غربی، اجازه ندارند که بانک تجاری بدون بهره تأسیس کنند، زیرا قانون کشور، تمام بانکها را ملزم می سازد، که اصل (و بهره پس انداز و زمان سپرده) سپرده گذاران را تضمین کنند. با این وجود، به اکثریت اجازه داده می شود، تا جامعه را از طریق نهادهای دموکراتیک با ایجاد قوانین و نهادهایی با شایستگی خودشان و بدون لزوم مراجعه به وحی الهی اداره کنند.⁽⁸⁾
در این مورد، فرض نئوکلاسیک منع نمی کند، که یک فرد یا اکثریت جامعه با استفاده از دانش موجود از طریق منابع الهی در ذهن خود به بافت اقتصاد اسلامی توجه عمده داشته باشند.
عیب اقتصاد نئوکلاسیک که از (برابر فرض کردن روش شناسی اقتصاد با روش شناسی فیزیک و سایر علوم طبیعی) ناشی می شود، این است که تأکید می کند، یک روش عقلایی یا یکسان وجود دارد، که یک فرد در اقتصاد بی طرفانه و طبیعی رفتار کند. اما همان گونه که وارن ساموئلز اشاره می کند:
برای اقتصاددانان و برای سایر دانشمندان علوم اجتماعی، یک پرسش کلیدی اهمیت دارد، که با چه وسعت و با چه کیفیتی، معیار معرفت شناختی مناسب برای مطالعه واقعیت فیزیکی مربوط و یا مطلوب مطالعه انسان و جامعه، درنظر گرفته شود؟ این امر به این علت است که:
1 وجود انسان، احتمالاً یا با حداقل امکان، در حداقل وسعت دارای آزادی است.
2 اقتصاد یک محصول مصنوعی است، نه (مثل منظومه شمسی یا کهکشان راه شیری)، انسان در میان سایر چیزها.
3 وجود انسان می تواند، بر دانش اجتماعی اثر بگذارد و بنابراین هدف مطالعه را تغییر دهد، به این معنا که آگاهی از هدف مطالعه می تواند، از طریق نفوذ عمل و انتخاب انسان به هدف تأثیر بگذارد.(Samuels Warren J, P.1)
بطور مشابه فرانک نایت، تأکید می کند که جامعه انسانی بی شباهت به بازی انسانها نیست، برای مثال، بازی فوتبال یا پوکر هر کدام یک موضوع مصنوع انسان است و واقعیت مستقل پیشین نیست.(Ibid, p,20 (my Italic)) بنابراین برای هر جامعه فرمول بندی سیستم اقتصادی، اجتماعی متناسب با اهداف و ایدئولوژی مبتنی بر دانش خودش امکان پذیر است.
به نظر ما، موضع اتریشیهای جدید (در مقایسه با اصول نئوکلاسیک)⁽⁹⁾ از این جنبه جالب تر است، که گیج کنندگی نظریه نئوکلاسیک را در مورد عقل گرایی ، تعریف آن به عنوان بعضی چیزها که در خود افراد تعیین می شود، نه در بعضی چیزها که اقتصاد نامیده می شود، ندارد. طبق نظر آنها، انسان کاملاً ارادی عمل می کند، از چنین عملی یاد می گیرد، که اختلاف موجود بین تصمیم و نتیجه از یک خطای علمی ناشی می شود.⁽¹⁰⁾ بعلاوه این اعمال کاملاً ارادی، از نفع شخصی ناشی می شود، که به عنوان آنچه افراد به آن علاقه دارند، تعریف می شود.(Bell & Kristol PP, 212-13) با این وجود، توجه به طرفداری آزاد آنها، اعتقاد به فردگرایی و گرایش آنها به تقلیل انسان به انسان اقتصادی، اتریشیهای جدید، در نسبت دادن این که نفع شخصی افراد و در نتیجه، عمل کاملاً ارادی می تواند، بر ارزشهای اجتماعی مبتنی بر منابع مختلف دانش و بر قواعد مختلف بازی در اقتصاد از طریق نهادینه کردن تأثیر بگذارد شکست می خورند. در این نقطه جا دارد، تأکید کنیم نقش اقتصاد اسلامی (یا هر اصول اجتماعی دیگر) آشکار می شود. 5 طبیعت اقتصاد سیاسی اسلام 51 هدف اولیه
کهف منذر(Monzer Kahf) بیان صحیحی دارد، که هر سیستم اقتصادی، باید بر یک ایدئولوژی بنا شده باشد، تا سیستم اقتصادی از یک طرف با اهداف و پایه های آن و از طرف دیگر با اصول بدیهی آن مرتبط باشد.(Kahf, Monzer, (1989a), P, 43) او اضافه می کند که اعتبار یک سیستم اقتصادی از طریق آزمون سازگاری داخلی آن، سازگاری با سازماندهی سیستمهای آن، جنبه های دیگر زندگی و تدارک آن برای پیشرفت و رشد صورت می گیرد.(Ibid)
قضیه کهف پرسشهای زیر را مطرح می کند. منظور و هدف اساسی یک سیستم اقتصاد اسلامی چیست؟ این منظور و هدف بر چه ایدئولوژی بنا می شود؟ اصول بدیهی آن، چه هستند؟ چرا اصول اقتصادی مسلط جهان معاصر، برای یک جامعه اسلامی نامناسب است؟
به عقیده ما، منظور و هدف سیستمهای مختلف، سازماندهی جنبه های اقتصادی، اجتماعی و سایر جنبه های زندگی است و در یک جامعه اسلامی، کمک به مردم در جهت اداره زندگی فردی و اجتماعی، طبق آموزشهای اسلام است. تحت ایدئولوژی، انسان در زندگی زمینی اش، مورد آزمون قرار می گیرد. به انسان غرایزی اعطا شده که هم بد و هم خوب است؛ مسلمان و غیر مسلمان نیز این غرایز را دارد. تنها اختلاف این است که یک انسان مسلمان، وقتی شاد می شود که می داند و باور دارد که یک رفتار صحیح و مطلوب انجام داده است. با این وجود، فقط به علت این که او مسلمان است و می داند چه رفتار اسلامی خوب است، تضمین نمی کند که او واقعا مطابق آن، رفتار می کند.
تیمور کوران، یکی از منتقدان اقتصاد اسلامی معاصر، بدرستی به نقص بحثهای بعضی از اقتصاددانان اسلامی که ادعا می کنند، الگوهای اسلامی یک راه حل عملی برای مسائل اقتصاد مدرن ارائه می کند، اشاره می کند.(Timur Kuran (1992a), P. 11-12) این امر با این مسأله مغایرت ندارد، که اگر تمام مردم در یک کشور اسلامی الگوهای خود را تغییر دهند و طبق آموزشهای اسلام رفتار کنند، اکثر مسائل اقتصادی جامعه حل خواهد شد. نکته مهم این است که ما نباید و نمی توانیم یک سیستمی را بنا کنیم و توسعه دهیم که رفتارهای تجویز شده آن، از قبل معین شده باشد. آن یک فرض ساده اشتباه خواهد بود؛ اما از طرف دیگر، منتقدان اقتصاد اسلامی نیز، باید این واقعیت را که یک شخص می تواند بطور مختلفی تحت سازماندهی متفاوت رفتار و در بازی شرکت کند، تشخیص دهند.
بطور مشابه، این فرض ناصحیح خواهد بود، که در یک جامعه اسلامی، مردم از طریق آموزش و عقیده دینی و اخلاقی بطور مطلوب رفتار خواهند کرد. البته کمک آن انکارناپذیر است و تا حدی [مردم را به انجام رفتار مطلوب] مجبور خواهد کرد. اما قسمت عمده تلاشها، باید روی قواعد مناسب مدبّرانه بازی اقتصادی و یک ساختار مادی و انگیزه های اجتماعی دیگر که ممکن است، بر این که مردم با یک روش مطلوب عمل کنند مؤثر باشد، متمرکز شود.
نکته عمده دیگر که تیمور کوران و دیگران از آن چشم پوشی کرده اند و بطور شایسته توسط اقتصاددانان اسلامی بر آن تأکید نشده است، تشخیص اختلاف در گرایشها، رفتار و سطح اخلاق در میان افراد است. این که در هر جامعه ای مردم، (مسلمان و غیرمسلمان) با نسبتهای متفاوت و دارای سطح بالایی از اخلاق و یا آگاهی نسبت به خدا وجود دارد، انکارناپذیر است. درست تعبیه کردن مکانیزمی برای مستقر کردن مردم و تشویق آنها به جلو آمدن و مشارکت در تثبیت سیستم اقتصادی مبتنی بر احکام اسلام، غیرممکن نیست. برای مثال تأسیس بانکهای بدون بهره لازم خواهد بود، مخصوصا در مرحله اولیه، صاحبان صنایع و تجار لایق که امین و محتاط هستند، طبق اقتصاد مرسوم اگر امکان پذیر باشد که در یک شرایط معین، یک فرد بتواند دروغ بگوید و به نفع خودش فریبکاری کند، بنابراین فقط مناسب است که فرض کنیم، تمام افراد به همان روش رفتار خواهند کرد. این فرض بطور ضمنی به این صورت است که یک انسان همانند انسان دیگر است، همانطور که یک سنگ مانند سنگ دیگر است که همیشه و همه جا از قانون طبیعت پیروی می کند.
ما این واقعیت را که بسیاری از افراد در یک جامعه مسلمان معاصر غیر قابل اعتماد هستند، رد نمی کنیم، نکته ای که اغلب از سوی منتقدان اقتصاد اسلامی طرح می شود. با این وجود، در همان زمان باید وجود تعداد قابل ملاحظه ای از مردم در یک جامعه مسلمان (یا هر جامعه دیگر) که به علت آگاهی و یا ترس از خدا هیچ خلافی را مرتکب نمی شوند، درک کنیم. یک سیستم اقتصادی بنا شده بر چنین ادراکی، می تواند افراد امین و قابل اعتماد را مساعدت و تشویق کند. ما موافق اندیشه وجود اختلاف در هنجارهای رفتاری در میان اعضاء یک جامعه، و امکان این که مردم تحت تشکیلات مختلف، متفاوت عمل کنند، هستیم. این نشان می دهد که هدف یک سیستم اقتصاد اسلامی (همان گونه که در بالا شرح دادیم) قابل دسترس است. 52 یک سیستم اقتصاد اسلامی چیست؟
هدف اولیه یک سیستم اقتصاد اسلامی را تعریف کردیم، پله بعدی مشخص کردن عناصر عمده این سیستم است. اقتصاددانان اسلامی، باید درک کنند، خالقی که انتخاب کرده اند، برنامه کار سیستم اقتصادی را حتی برای دوره ای که قرآن را نازل کرده نداده است. بنابراین، اقتصاددانان و روشنفکران مسلمان از هر کشور و برای هر عصری از تاریخ با اعتراض برای ایجاد یک سیستم اقتصادی مناسب که از اصول کلی و ایدئولوژی آموزشی اسلام، ناشی می شود و مسائل تاریخی را حل می کند، مواجه می شوند.
اقتصاددانان مسلمان که سعی می کنند، برنامه کار یک سیستم اقتصاد اسلامی برای زمان ما را در متون متعدد فقهی گذشته پیدا کنند، وظیفه نامناسبی برای خود تعیین کرده اند. بطور مشابه، اقتصاددانانی که سیستم غربی معاصر را برای جوامع مسلمان کاملاً قابل قبول می دانند، در درک سیستم اقتصاد اسلامی شکست می خورند. با وجود این، این بدان معنا نیست، که ما باید تمام مباحثات و معرفت شناسی ها، در روایت متداول اقتصاد غربی را رد کنیم. در عوض اگر تمام اینها به دقت مطالعه و بطور مناسب استفاده شود، در توضیح مسائل ما و پیدا کردن راه حلهای آنها می تواند مفید باشد. 521 علم اقتصاد یا اقتصاد سیاسی
اخیرا در مقاله ای، آ.دبلیو. کوتز(A.W.Coats) اشاره کرده است که تا حدود تغییر قرن تنگ نظری در مورد تغییر اصطلاح فنی اقتصاد سیاسی به علم اقتصاد وجود داشت. این حرکت اقتصاددانان را قادر می سازد، تا به نمایندگی از طرف سایر متخصصان علوم اجتماعی موضوعات مسأله سازی چون توزیع درآمد و ثروت، ساختار قدرت و عدالت اجتماعی را بررسی کنند. (1991, PP.120-121) بعلاوه، تغییر از طریق انجام تمایز، بین علم به عنوان مثال تئوری یا تحلیل (بعضی وقتها بازگشت به عنوان علم اقتصاد) و هنر اقتصاد سیاسی به عنوان مثال بحث مسائل و سیاستهای اقتصاد جاری، راحت خواهد بود. (Ibid)دوگانگی بر این اندیشه بنا شده است که یک اقتصاددان حرفه ای، مثل یک مهندس حرفه ای، که یک متخصص علمی بی طرف و خنثی است، نمی تواند از عهده تقاضای اقتصاد سیاسی و اخلاقی برآید. بنابراین، اقتصاد یک تمایز علمی از هنر و یک تمایز اثباتی از هنجاری دارد.
همان گونه که ساموئلز اخطار داده است، نباید تلاش اثبات گرایی در عینیت، قابل تأیید و پاسخگویی تعریف واقعیت از طریق تأکید آن بر قابل مشاهده بودن یا انتزاعی بودن آن و خصوصیات و عملیات بجای نهایی، مطلق و وجودی بودن را کم ارزش تلقی کنیم. اکنون باید تأکید کنیم، که اثبات گرایی نشان داده است، داشتن چنین معرفت شناسی و محدودیتهای استدلالی بطور مجزا، اطمینان به این که می تواند با حقیقت سازگار باشد را کاهش می دهد.(Samuels, (1992), P. 13) تا زمانی که بپذیریم، انسان صرفا یک انسان اقتصادی نیست، سیستم اقتصادی که او در آن زندگی می کند، از سایر جنبه های زندگی او کاملاً مجزا باقی می ماند. علاج بسط مجدد منظر اقتصاد است. آن تنها نامناسب و غیرضروری نیست بلکه در کنار موضوعات توزیع درآمد یا ثروت، ساختار قدرتی که یک الگوی خاص توزیع درآمد، عدالت اجتماعی و سایر مسائل اخلاقی و اجتماعی اقتصاد را تسریع یا تسهیل می کند مشکل است.
در سده اخیر مکتب نهادگرایی، تلاش کرده است که قلمرو اقتصاد را گسترش دهد و بر این واقعیت تکیه کند، که مکتب سرمایه داری، تخصیص منابع را ابتداءا از طریق بازار انجام نمی دهد، بلکه ساختاری را ارائه می کند که از طریق بازار با اثر گذاشتن بر عرضه و تقاضا عمل می کند. برای مثال آنها بر وجود گروههای قدرتمند اتحادیه های کارگری، کشاورزان و تعاونیها تأکید می کنند. آنها نظریه ما بعد کنیزینها را [به دو بخش [تقسیم می کنند، که در میان آنها [بعضیها تلاش می کنند نشان دهند] که هم تورم و هم رکود تورمی را ایجاد می کند.
هر دو مکتب نیاز به دخالت دولت را نه برای همیشه و نه به یک دلیل، تأیید می کنند. کینز توانایی بازار را برای تخصیص منابع در جهت صحیح تشخیص داد و نیاز به یک دولت فعال برای حفظ اشتغال کامل از طریق کنترل یا گسترش سطح فعالیتهای اقتصادی (یا تقاضای کل) را تأیید کرد. از طرف دیگر نهادگرایان نیاز به کنترل بازار برای هدف مطلوب تخصیص منابع را تأیید می کنند. اغلب اصلاحات در طرفداری از طبقه کارگر در ایالات متحده به تلاشهایی نسبت داده می شود که توسط اعضای بنیادی این مکتب صورت گرفته است. با این وجود، نه مابعد کینزینها و نه طرفداران مکتب نهادگرایی تا کنون نتوانستند یک طرح مداوم و متناوب سازمان اقتصادی برای به عهده گرفتن مسائل اقتصاد کلان نظیر مثلث تورم، بیکاری و توزیع درآمد بطور همزمان بدون قربانی کردن کارآیی ارائه کنند.
در کمونیزم، مسأله توزیع درآمد، موضوع اساسی اقتصاد می باشد، به منظور حذف استثمار کارگران، فرآیند تولید تحت یک ساختار قدرتمند مختلف انجام می شود، دولت نقش کارفرمای اقتصادی و سرمایه داران را بازی می کند. با این وجود، فقدان نفع شخصی و یا مادی در میان کارکنان اداری که در مؤسسات اقتصادی کار می کنند موجب کاهش جدی کارآیی می شود. آنها در کاهش نابرابری درآمد، رسیدن به تثبیت قیمت و ریشه کن کردن مسأله بیکاری موفق بوده اند. اما هزینه این موفقیت به قیمت کاهش کارآیی آنقدر زیاد بود که سیستم واقعا متلاشی شد. 522 توزیع درآمد در یک سیستم اسلامی
در بافت یک جامعه اسلامی، موضوع توزیع درآمد و ثروت اهمیت خاصی دارد. هم قرآن و هم سنت پیامبر صلی الله علیه و آله آموزشهای زیادی می دهند، که فرض می شود، مسلمانان در امور فردی و اجتماعی خود از آنها پیروی می کنند. پیروی منظم از قرآن، آموزش صحیحی هم برای مردم و هم برای دولت در جوامع اسلامی است:
«آنچه خدا از اموال کافران دیار به رسول خود غنیمت داد آن متعلق به خدا و رسول و خویشاوندان، یتیمان، فقیران و راهگذران است. این حکم برای آن است که غنائم، دولت توانگران را نیفزاید و شما آنچه رسول حق دستور دهد بگیرید و هرچه نهی کند واگذارید و از خدا بترسید که عقاب خدا بسیار سخت است.»⁽¹¹⁾
صدیقی(Seddigui, 1992b) تأکید کرده است که این آیه یکی از اصول اساسی اقتصاد اسلامی را ارائه می کند. برای مثال، دولت یک کشور اسلامی، حتی اگر درآمد یا ثروت بتواند از طریق ابزارهای مناسب حاصل شود، وظیفه ممانعت از تمرکز ثروت در دست یک عده خاص را دارد. این توجیه واضحی را برای دولت ارائه می کند که با استفاده از مالیات و پرداختهای انتقالی از تمرکز ثروت بعد از این که فرآیند تولید کامل شد جلوگیری نماید.
کاملاً قابل درک است که در هر جامعه، ساکنانش مسلمان باشند یا نباشند، تعداد زیادی فریبکار برای ثروتمند شدن حتی اگر آن [ثروت] با زیان زدن به دیگران قابل حصول باشد، وجود دارند. از طرف دیگر، مردمی که به گروههای درآمدی نسبتا پایین تر تعلق دارند، حریص و حسود ثروت خواهند بود.
اینها صرفا غرایز [حیوانی] انسان هستند. مسلمانان توسط خالق خود برای کنترل این غرایز مورد بازخواست قرار می گیرند:
«ای اهل ایمان، مال یکدیگر را به ناحق نخورید، مگر آن که تجارتی از روی رضا و رغبت کرده (و سودی ببرید) و یکدیگر را نکشید که البته خدا بسیار به شما مهربان است (و هرگز به قتل و ظلم شما در حق یکدیگر راضی نیست) و هر کس چنین کند، (یعنی به مال و جان مردم دست ظلم دراز کند) از روی دشمنی و ستمگری، پس او را به زودی در آتش دوزخ درآوریم و این کار (یعنی انتقام کشیدن از ظالمان) برای خدا آسان است.»⁽¹²⁾
و «آرزو و توقع بی جا، در فضیلت و مزیتی که خدا به آن بعضی را بر بعضی برتری داده مکنید که هر که از مرد و زن از آنچه اکتساب کنند بهره مند شوند و هرچه خواهید از فضل خدا درخواست کنید، نه از خلق (تا به شما عطا کند) که خدا به همه چیز دانا است.»⁽¹³⁾
ما باید بپذیریم که بعضی از مسلمانان به دستورات خالق خود وفا دارند، در حالی که دیگران بطور کلی از آن غفلت می کنند. بنابراین صحیح نیست، که فرض کنیم به علت این که مسلمانان از سوی خالق خود برای رفتار خود به روش بالا بازخواست می شوند، بنابراین آنها واقعا این گونه [درست] رفتار می کنند. هیچ کس نباید ادعا کند که یک سیستم اسلامی از طریق سیاستهای اقتصادی و آموزشی خود، قادر خواهد بود، این غرایز طبیعی را بطور کامل محو کند. اما اگر سیستم اقتصادی بطور شایسته با قواعد و مقررات مناسب طراحی شود که بر موضوع توزیع درآمد نظارت کند، می تواند یک محیط اجتماعی ایجاد کند، که به مردم خود برای جلوگیری و ممانعت از این هواهای نفسانی کمک نماید.
همان گونه که در بالا اشاره کردیم، یک روش برای جلوگیری از تمرکز ثروت، فرمول بندی مناسب سیاستهای مالیاتی و پرداختهای انتقالی است. با این وجود اگر تنها فرمول [مالیات و پرداختهای انتقالی] باشد، این خطر وجود دارد که ممکن است یا مانع فعالیتهای اقتصادی و منتهی به عدم کارآیی شود، (اگر زیاد مورد استفاده قرار گیرد) یا برای رسیدن به هدف مطلوب عقیم بماند (اگر کمتر استفاده شود). بنابراین، واضح است که بزرگ ترین وظیفه اقتصاد سیاسی اسلام ارائه یک مکانیزم تولید است که نه تنها کار او پاسخگویی موضوعات بیکاری و تورم است، بلکه بطور ذاتی و درونزا مسأله توزیع را به عهده می گیرد، نه آن که آن را به عنوان موضوع فرعی درنظر بگیرد.
می توان استدلال کرد که مکتب نئوکلاسیک به مسأله توزیع نمی پردازد، بلکه فقط تلاش می کند، تا این مسأله را از کارآیی جدا کند، به عنوان مثال بخش عمده ای از فرآیند تولید را بازار تعیین می کند، و توزیع، از الگوی درآمد حاصل می شود، اما هر بی عدالتی جدی از طریق سیاستهای مالیاتی و پرداختهای انتقالی تصحیح می شود. با این حال، نفع به عهده گرفتن هر دو مسأله در یک مجموعه انحصاری و منفرد، این است که ممکن است فرآیند تولید را ترغیب کند که به الگوی توزیع درآمد بطور ذاتی مطلوب تر منتهی شود و وسعت اتکاء بر سیاستهای مالیاتی و پرداختهای انتقالی را کاهش دهد. بعلاوه، همانطور که در بالا تأکید کردیم، برای این که این سیاستهای انتقالی، بتواند مورد استفاده قرار گیرد، محدودیت وجود دارد. به همین علت، راه حل مسأله توزیع در چارچوب نئوکلاسیک به جای آن که با تخصیص درآمد، به اندازه ای که [کارگران] فرآیند تولید را فعال نگهدارد، احساسات گروههای نسبتا کم درآمد مردم را علیه ثروتمندان آشکار می کند.
یک اختلاف عمده بین این دو رویکرد وجود دارد:
در مورد اول، حداقل درآمد ممکن به گروههای کم درآمد مردم اختصاص می یابد؛ برای این که جلو آشوب آنها را بگیرد، در حالی که در رویکرد دوم، راهبرد این است که از طریق فرآیند تولید، بخش حداقلی از درآمد را به افراد غنی اختصاص دهیم، به نحوی که به تولید ادامه دهند. یک نکته مهم که به آن توجهی نشده، این است که راه حل نئوکلاسیک منبع افزایش یا حداقل دلیل اصلی شکاف بین ثروت و فقر می باشد که علت خشم و اعتراض مدام در بسیاری از جوامع جهان است.
بنابراین در روش شناسی اقتصاد سیاسی اسلام، موضوع اصلی، تدارک فرآیند تولید است، که ابتداءا از طریق نیروهای بازار، اما تحت سازماندهی مختلف با قواعد متفاوت بازی و ساختار قدرت، حداقل درآمد را به منظور کارآیی تخصیص می دهد.
در مقایسه راه حل نئوکلاسیکی توزیع مجدد حداقل درآمد (بعد از تولید کارآ) برای اجتناب از بی عدالتی جدی و نارضایتی صورت می گیرد. صدیقی و زمان(Siddiqui and Zaman, 1989 a & b) و صدیقی(Siddiqui, 1992 & 1994a) تلاش کرده اند، جایگزین بهره را در معاملات بنا شده بر برابری یا تسهیم سود و زیان نشان دهند، که می تواند (حداقل برای بعضی حوزه ها) اقتصاد را در جهت مسیر توزیع درآمد مطلوب، بدون هیچ زیانی به کارآیی سوق دهد.⁽¹⁴⁾ صدیقی(Siddiqui, 1996) موضوعات مربوط به عوامل تولید و بازده آنها تحت اقتصاد سیاسی اسلام را ارائه می کند. این یک تحقیق طولانی و مشکل برای پژوهشگران اقتصاد سیاسی اسلام است.
محمد عمر چپرا در نوشته های اخیرش بر اهمیت یک مکانیزم صافی اضافی با توجه به همکاری سیستم قیمت با استفاده از منابع برابر و مطلوب در اقتصاد تأکید کرده است. بنابراین هر عضو جامعه می تواند از [تأمین [نیازهای اساسی زندگی مطمئن شود.
طبق نظر او:
«تخصیص منابع از طریق طبقه بندی دو گانه صافی ها صورت می گیرد. صافی اول، به مسأله خواسته های نامحدود در بسیاری از منابع آگاهی درونی افراد با تغییر مقیاس ترجیحات افراد در حفظ خواسته های کارآیی و برابری می پردازد. اسلام لازم می داند، همه مسلمانان خواسته های بالقوه خود را، ابتدا از صافی ارزشهای اسلامی عبور دهند. بنابراین بسیاری از آنها در ابتدا قبل از این که در معرض صافی دوم قیمتهای بازار قرار گیرند حذف می شوند.»(Chapra M. Umer (1991). P. 37)
چپرا نیز تمام کالاها و خدمات را در سه گروه طبقه بندی می کند؛ ضروری، لوکس و واسطه ای.(Chappra (1992), PP, 284-5) برای طبقه آخر که شامل کالاهایی است که نمی تواند بطور واضح به عنوان ضروری یا لوکس طبقه بندی شود، چپرا تحمیل نرخ بالای مالیات یا تعرفه را برای کاهش تقاضای آنها پیشنهاد می کند. چپرا می پذیرد که مصرف آشکار جوامع مسلمان معاصر بخشی از قاعده تفکر اجتماعی شده است. تا زمانی که افراد در جوامع اسلامی مصرف کالاهای لوکس را به صورت اختیاری متوقف نکنند، برای دولت الزام آور است که بر تولید یا واردات چنین کالاهایی مالیات تحمیل کند.
اگر چه ما فقط می توانیم از توجه چپرا به برآوردن نیازها برای همه طرفداری کنیم، پیشنهاد او برای رسیدن به این هدف ممکن است، مشکلات دیگری را ایجاد کند. برای مثال طبقه بندی تمام کالاها و خدمات در سه گروه یک موضوع آسان نخواهد بود، حتی اگر آن [روش] امکان پذیر هم باشد، مردم سعی می کنند، چیزهایی که مطلوب است را به هر روشی و به هر قیمتی به دست آورند.
همانگونه که در ابتدا به دقت شرح دادیم، این راه حل متکی به بهبود توزیع درآمد در اقتصاد است، بنابراین هر شخصی درآمدی کسب می کند، برای برآوردن نیازهای اساسیش کافی است. مرگ غم انگیز اقتصاد سوسیالیسم، یک دلیل روشنی است که بهبود الگوی توزیع درآمد و باقی ماندن کارآیی، کار آسانی نیست. با این وجود، اقتصاد اسلامی که یک آلترناتیو (شق دیگر) برای کاپیتالیسم و سوسیالیسم ارائه می کند، ما باید رقابت آن را بپذیریم. 6 اصلاحات فقهی
اخیرا در مقاله ای، ادبیات مربوط به موضوع حقوق مالکیت در اسلام و رابطه آن با منازعات سیاسی جاری در جمهوری اسلامی ایران بررسی شده است. سهراب بهداد یک موضوع خیلی مهم را مطرح کرده است.(Behdad Sohrab, 1992) طبق نظر او، حتی اگر اقتصاددانان مسلمان با مقامات سیاسی یک کشور همراه باشند، بر اساس درک آنها از آموزش اسلام، موافقت با اجرای اصلاحات ارضی غیر ممکن خواهد بود، مگر این که تفکر غالب فقه اسلامی در مصوبات کشور اعتبار چنین اصلاحاتی را تأیید کند.
در این جا به دو نکته مهم توجه کنید. قبل از هر چیز، باید تأکید کرد که این موضوع نه به اصلاحات ارضی محدود می شود و نه به ایران که تفکر غالب مذهبی تشیع دارد، می توان تصدیق کرد که، اگر نگوییم نقش روحانیان سنّی مذهب هیچ است، تا حدی ضعیف است. برای مثال در فرقه سنی، این که یک شخص رسما سنی مذهب است یا نه، یا او به یک مکتب فکری خاص تعلق دارد یا نه؟ هنوز می تواند وضعیت خودش را در صورتی که بحثهای او بر منابع اسلامی شایسته بنا شده باشد، مورد منازعه قرار دهد. با این وجود، در بافت پاکستان یا سایر کشورهای اسلامی که تسنن، مذهب غالب است، در اغلب مکاتب مذهبی، دو مسأله وجود دارد. اول، سیستم آموزشی مذهبی آنها پاسخگوی مسائل اقتصادی و اجتماعی معاصر نیست. همچنین فاقد درک صحیح نهادهای اقتصادی جهان حاضر است.
مسأله دوم که تا حدی از مسأله اول ریشه می گیرد، تبعیت محض و طرفداری از عقاید و احکام فقهی مکاتب مربوط به آنهاست. به علت وسواس آنها در پیروی از یک مکتب فکری خاص، آنها حتی از خیلی از اصول فقه چشم پوشی می کنند و در دادن آموزش مستقیم قرآن در جاهای لازم عقیم می مانند. مثال اخیر، منازعه بیع مؤجل در مورد پرداختهای معوق و رباست، که توسط بعضی محققان مذهبی مشهور، در ژورنال دو ماهنامه به وسیله دو گروه مذهبی در پاکستان چاپ شده است. جا دارد که بعضی از بحثهای قطعی و پایه ای آنها در یک یا دو متن المبسوط و الهدایه (در کتاب مشهور فقه حنفی) که تنها کاربرد غیر مستقیم برای موضوع بیع مؤجل دارند، را ببینیم. بعلاوه تمام آنها، شامل آنهایی که حتی با بحثهای جالب و مستقیم از قرآن و سنت ارائه می شوند، برای حل مسأله تورم در کل بحث عقیم می مانند.⁽¹⁵⁾
راه حل بلند مدت این مسأله بر نوسازی سیستم آموزشی کنونی در کشورهای اسلامی که آموزشهای مذهبی و غیرمذهبی را جدا می کند متکی است. با این وجود در کوتاه مدت پاسخ اقتصاددانان مسلمان بطور کلی این است که آنها برای بررسی منابع اقتصادی با استفاده از دانش خاص (مهارت آنها به زبان عربی و یا فقه) برای ترغیب و قانع کردن مقامات مذهبی در تشخیص شرایط زمان و مکان تا حدی که لازم باشد استفاده می کنند. 7 کثرت گرایی روش شناسی برای جنبه های اثباتی اقتصاد سیاسی اسلام
جنبه های اقتصادی وجود دارند که در طبیعت عمومی هستند و به یک سازمان اقتصادی خاص یا روش خاص مربوط نمی شوند. برای مثال، تحلیل این که، چگونه افزایش در عرضه پول، بر سطح عمومی قیمتها، در غیاب کنترل قیمت تأثیر می گذارد یا چگونه یک سیستم مطمئن اجتماعی، پس انداز و رفتار مصرف افراد را تغییر می دهد؟ در اقتصاد مرسوم، روشهایی برای تحقیق در مورد چنین پدیده هایی استفاده می شود: قیاسی، استقرایی، تجربی، اقتصاد سنجی، مفهوم یا تصور مشترک، مکتب سازنده گرایی، مکتب تجربه گرایی و غیره، برای هر کدام از این رویکردها طرفداران لجوج و متعصب و منتقدینی وجود دارد.
ظاهرا، هر کدام از آنها به کسب دانش مطمئن اگر نگوییم درست، تمایل دارند. اما بسیاری از آنها در جستجوی کسب چنین دانشی خیلی دورتر رفته اند. برای مثال، فریدمن(Friedman, 1951) ابتدا گفت که غیر واقعی بودن فروض، در یک مدل اقتصادی، موضوع نگران کننده ای نیست. زیرا آنچه آنها حذف کرده اند، از اهمیت قابل ملاحظه ای برخوردار نیست. اما شاگردان او خیلی آن سوتر رفته اند و از این جمله که یک نظریه بهتر است که فروض آن غیر واقعی تر باشد، حمایت کرده اند. آلن مسگریو (Alan Musgrave) اشاره می کند که فرض بی اهمیت بودن فریدمن فقط در شرایطی که عوامل بی اهمیت در نظر گرفته شوند، مناسب و قابل اجرا است.⁽¹⁶⁾ در حقیقت روش صحیح، برای جلو رفتن با فرض کاملاً واقعی وجود ندارد، زیرا هرگز، قادر نخواهیم بود، هیچ پدیده اقتصادی را با تمام پیچیدگیهای جهان واقعی مدل سازی کنیم و نه این که کاملاً جهان واقعی را نادیده بگیریم.
مثال بالا، می تواند برای تمام مباحثات اقتصادی دیگر گسترش یابد. یک تحلیل استقرایی، می تواند بینش مهم در یک پدیده اقتصادی خاص ارائه نماید، اما آن به سختی قادر خواهد بود حتی واقعیت را خلاصه کند. از طرف دیگر، مشاهده داده ها برای طرح فرضیه، که می تواند یک توانایی بالقوه برای بدست آوردن وضعیت یک تئوری ایجاد کند می تواند مورد استفاده قرار گیرد؛ اما نمی تواند منبع آماده و مستقیم نظریه و پیش بینی آینده باشد (ممکن است در فیزیک مسأله تغییر پارامتر چندان جدی نباشد). بطور مشابه، مکتب سازنده گرایی، می تواند در بعضی موارد، که هدف پذیرفتن یک نظریه فقط به علت کارکرد آن است، مورد استفاده قرار گیرد. در پزشکی، برای مثال آسپرین به علت کار کردش استفاده می شود، این [کار] انجام می شود، اگر چه آثار کامل آن هنوز مشخص نشده است. در مفهوم زمان، تحقیق برای رسیدن به تمام جزئیات ممکن و آثار آن ادامه می یابد.(O Brien D.P. in Greenaway (et al) p, 64) همان روش می تواند بوسیله اقتصاددانان دنبال شود. بطور خلاصه، از ساموئلز نقل قول می کنیم:
«موضوعات گوناگونی وجود دارد که این مجموعه های اختیاری، ممکن است مورد استفاده قرار گیرد: مجموعه های مختلف اختیاری، ممکن است برای همان موضوع اصلی استفاده شود. هیچ کس متعهد نمی شود که پایه های نهایی یک یا همه این مجموعه های اختیاری را بپذیرد. می توان با یک یا همه مجموعه های اختیاری با درجه های گوناگون تعطیل اعتقاد غایی کار کرد.»(Samuels (1992), 10.14)
درک وظیفه فرمول بندی اصول اقتصاد سیاسی اسلام، بی نهایت مهم است، در حقیقت یک مکتب قوی هنوز در زمان طفولیت خود است. برای ما لازم است که این اندیشه را بپذیریم که پیشرفت دانش، از طریق انتقاد ممکن است.⁽¹⁷⁾ بعلاوه، برخلاف وضعیت مکاتب فکری معاصر که انتقادی را نمی پذیرند، مگر از درون مکتب فکری یا از درون چشم انداز معرفت شناسی، ما باید از هر انتقاد جدی تا جایی که ممکن است استقبال کنیم. 8 نتیجه
طرفداران اقتصاد سیاسی اسلام، با یک وظیفه دشوار و سختی برای سازماندهی مجدد سیستم اقتصادی پذیرفته شده در کشورهای خودشان مواجه هستند. بدون آن که تلاش نماییم، انبوه متون اقتصاد اسلامی را تمسخر کنیم، سعی می کنیم با کنجکاوی نقاطی که، بعضی از ما ممکن است، با استدلال نادرست انتخاب کرده باشیم و پیشنهاد یک مسیر دیگر پیشرفت داده باشیم را، بررسی کنیم. امیدواریم که نامناسب بودن تأکید بر این که قواعد ناهنجاری تجویز شده در اسلام راه حل مسائل اقتصادی زمان ما را خودش ارائه می کند، نشان داده باشیم. در مقابل تأکید می شود، که نقش سیستم اقتصادی، فراهم کردن محیطی است که به مردم کمک خواهد کرد که با روش مطلوب رفتار کنند. یک کار مهم برای پژوهشگران اقتصاد سیاسی اسلام این است که یک مکانیزم تولید کالا طراحی کنند، که نه تنها مسائل بیکاری و تورم را حل کند، بلکه به صورت درونزا به موضوع توزیع درآمد بپردازد.
شایسته است، از نزدیک نگاهی به جریانهای مختلف فکری در متون سنتی (غربی) اقتصاد معاصر بیندازیم. بدون این که پذیرش یا رد آنها را فراموش کنیم. بطور مشابه، فتاوای فقهاء بزرگ اسلام که یک کار عظیم برای عصر آنهاست، نمی تواند برای ما الزام آور باشد. مگر مستقیما به دستورات قرآنی مبتنی باشد و هنوز حل کننده مسائل زمان ما باشد. در نهایت ما فقط باید در پذیرش انتقاد بلند نظر باشیم، چه از بیرون و چه از درون بیاید. انتقاد، اعتقاد ما را به ناگزیر بودن در تفکر و کار بیشتر جدی می سازد. در نهایت برای حوزه های اقتصاد سیاسی اسلام، که ابتداءا بطور طبیعی اثباتی است، پیشنهاد می کنیم که کثرت گرایی روش شناسی، بهترین مسیر تحقیق است و به دانش موثق منتهی می شود. منابع
1 - Arif, Mt hammad, Towards Establishing the Microfomdations of islamic Economics The Basis of the Bases. (1989) in Ghazali, Aidit & Omar, Syed (Editors), Readings in the Concept and Methodology of Islamic Economics, Pelanduk Publications, Petaling Jaya, Malasia.
2 - Backhot se, Roger E. (editor) (1994), New Dierctiors in Economics Methodology, Routledge, London & New York.
3 - Behdad, sohrab, Property Rights and Islamic Economic Approaches, 1992, Jomo, K.S. (Editor), Islamic Economic Altematives: Critical Perspectives and New Directions, Macrmillan Academic and Professimal Ltd, London.
4 - Bell, Daniel & Kriscol, Irving, The Crisis in Economics, 1981. Basic Books, Inc, Publishers, New York.
5 - Chapra, M. Umer, The Need for a New Economic System, Review of Islamic Economics, Molume 1.no.1, 1991.
6 - Chapra, M. Umer, Islam and the Economic Challenge, (1992), The Islamic Foundation, U.K., & The International Institute of Islamic Thought, USA.
7 - Friedman, Milton, Essays in Positive Economics, 1953. University of Chicago Press, Chicago & London.
8 - Dow. S. C., (1985), Macroeconomic Thought, Oxford: Basil Blackwell.
9 - Greenaviay; David, Bleaney, Michael & Stewart, Ian M.T., (Editors), 1991, Companion to Contemporary Economic Thought, Routledge, London & New York.
10 - Harcour, G.C.., and Hamouda, O, (1988), Post Keynesianism: From criticism to coherance? Bulletin of Economic keseacin, volume 40, no. j.
11 - Iqbal, Munawar (Editor), 1988, Distributive Justice and Need Fulfillment in ana Islamic Economy, Inernational Institute of Islamic Economics, Islamabad and The Islamic Foundation, Leicester, U.K.
12 - Jemo, K.S., (Editor), 1992, Islamic Economic Alternatives: Critical perspectives and New Directives, Macmillan Academic and Professional Ltd, London.
13 - Kahf, Monzer, Islamic Economics and its Methodology, 1989 a, in Ghazali, Aidit & Omar, Syed (Editors, Readings in the Concept and Methodology of Islamic Economics, Pelanduk Publications Petaling Jaya, Malaysia.
14 - Kahf, Monzer, Islamic Economic System: A Review, 1989 b, in Ghazali, Aidit & Omar, Syed (Editors), Readings in the Concept and Methodology of Islamic Economics, Pelanduk Publications, Petaling Jaya, Malaysia.
15 - Khan, Muhammad Akram, "Methodology of Islamic Economics", 1989 in Ghazali, Aidit & Omar, Syed (Editors), Readings in the Concept and Methodology of Islamic Economics, Pelanduk Publications, P taling Jaya, Malaysia.
16 - Kuran, Tunur, "The Economic System in Contemporary Economic Thought", 1992 a, in Jomo, K.S., (Editor), Islamic Economic Alternatives: Critical Perspectives adn New Directions, Macmillan Academic and Professional Ltd, London.
17 - Kuran, Tinur, "Economic Justice in Contemporary Economic Thought", 1992 b, in jomo, K.S., (Editor) Islamic Economic Alternatvies: Critical Perspectives and New Directions, Macmillan Academic Professianal Ltd, London.
18 - McCloskey, donald N, (1985), The Rhetoric of Economics, The University of Wisconsin Press, Madisan, Wisconsin, USA.
19 - Oakley, Allen, (1994), Classical Economic Man: Human Agency and Methodology in the Political Economy of Adam smith and J.S. Milt, Edward Elgar Publishing Co.
20 - Obrien, Denis P., Theory and Empirical Observation, in Creenaway, David et.al, Companion to COntemporary Economic Thought, Routledge, London & New York.
21 - Oser, Jabob & Brue, Stanley L. (1988), The Evolution of Economic Thought, fourth edition, Harcourt Brace Jevanovich Publishers.
22 - Samuel, Warner, 1992, Essays on the Methodology and Discourse of Economics, The Macmillan press Ltd, London.
23 - Siddiqu, Shamim A. & Zaman, Asad, (1989 a) Investment and Income Distriburion Pattern under Mushar a Finance: The Certainty Case, Pakistan Journal of Applied Economics, vohime VIII, no.I.
24 - Siddiqu, Shamim A. & Zaman, Asad, (1989 b) Investment and Income Distriburion Pattern under Mushar a Finance: The Certainty Case, Pakistan Journal of Applied Economics, vohime VIII, no.I., Summer, 1989.
25 - Siddiqu, shamim A., (1992), Saving and Investment Under Mudarabah Finance, Review of Islamic Economics, Volume 2, no 1.)
26 - Siddiqu, shamim A., (1994 a), "Some Controvesies in Contemperary Macroeconomics: An Islamic perspective", Review of Islamic Economics, Volume 3 # 1.)
27 - Siddiqu, shamim A., & Fardmanesh, Mohsen, (1994 b), "FInancial Stability and a Share Economy, Eastern Economic Journal, USA, Spring, 1994.
28 - Siddiqu, shamim A. (1996), "Factors of Production and Factor Remms Under Political Economy of Islam", Oumal of king Abdul Aziz University Islamic Economics, Jeddah, Volume VIII.
29 - Zarqa, Anas, "Islamic Economics: An Approach to Human Welfare", 1989, in Ghazali, Aidit & Omar, Syed (Editors), Readings in the Concept and Methodology of Islamic Economics, Pelanduk Publicatans, Petaling Jaya, Malaysia.
 
1- استاد دانشگاه علوم اقتصادی و سیاسی دانشگاه برونئی.
2- دانشجوی مقطع دکتری دانشگاه تربیت مدرس
3- کثرت گرایی روشها در اقتصاد، یا مکتب کثرت گرایی روش شناختی از سوی بسیاری از اقتصاددانان جریان اصلی حمایت می شود. برای مثال دوو (Dow, 1985) هارکورت و هامودا (Harcourt and Hamouda, 1998) را ببینید. این اندیشه از مکتب کثرت گرایی روش شناختی، باید از آنچه که بوسیله کالدول ( Caldwell) مورد حمایت قرار گرفته و به نفع کثرت گرایی انتقادی دستورالعملی را برای روش شناسان و نه برای اقتصاددانان پیشنهاد می کند، متمایز شود.
4- ر.ک: خان. ام. اکرم. (1989)، صص 5250، اریف محمود (1989)، صص 8483 و 91.
5- ر.ک: خان، ام، اکرم (1989)، ص 51.
6- بسیاری از اقتصاددانان غربی، بر این واقعیت تأکید کرده اند که علم اقتصاد، هرگز غیرهنجاری نبوده است، بلکه آنها بطور ناخودآگاه معتقدند که در واقع همیشه [اقتصاد] تحت انواع فرضیه های هنجاری عمل می کند. یک بحث خوب درباره این موضوع در بولند (Boland, L.A)یافت می شود، نظریه های متداول در پوزیتیویسم اقتصادی در گرینوی، (Greenway et,al) (ویراستاران).
7- اکرم، ام، خان (1989) ص 51 حدیثی را از پیامبر (ص) نقل می کند که فرمود: ثروت برای یک انسان پرهیزگار یک چیز عالی است.
8- این بحث در هسته مباحث جاری در پاکستان (با وجود دولت اسلامی قانونی) درباره تفوق شریعت بر مجلس مطرح است. کسانی که از تفوق مجلس حمایت می کنند، بحثشان این است که همیشه اکثریت اعضای مجلس مسلمان هستند، آنها همیشه قوانینی را که فکر می کنند اسلامی است، تصویب می کنند. آنها بیشتر اظهار می نمایند که با دادن قدرت نهایی به طرفداران شریعت، نظریه یک مکتب فکری خاص ممکن است به اکثریت تحمیل شود، از طرف دیگر، طرفداران تفوق شریعت، اظهار می کنند، که سیستم سیاسی کنونی، انتخاب چنین اعضایی از مجلس که اعتبار لازم برای انجام اصلاحات اسلامی را داشته باشند تضمین نمی کند. آنها بیشتر اظهار می کنند، هنگامی که یک کشور ادعا کند، یک دولت اسلامی است و قرآن و سنت بر منابع قانونی از طریق قانون اساسی تفوق دارد، قدرت نهایی تفسیر و اجرای قوانین اسلامی باید با دادگاه شریعت باشد، که شامل افراد با شرایط لازم است. پس آنها همگی اظهار می کنند، حتی در جوامع غربی تفسیر قانون اساسی، بر دادگاههای عالی تفوق دارد.
9- هرچند اتریشیهای جدید بطور کلی متعلق به طبقه فکری نئوکلاسیک هستند، اما تأکید می کنند که به عنوان یک مکتب فکری متمایز عمل می نمایند. اصول متمایز فکری آنها می تواند در (Barry, N.P) یافت شود. اقتصاد اتریشی: یک اختلاف عقیده از ارتدکسی، در (Geenaway, et, al)،(ویراستاران).
10- این خطای علمی ممکن است، نتیجه ناتوانی در دانستن: الف) مربوط به هزینه بالای اطلاعات، ب) ناتوانی در دانستن (به عنوان مثال نااطمینانی) باشد.
11- سوره حشر آیه 7 ترجمه: مهدی الهی قمشه ای (م) متن اصلی، از ترجمه محمود آزاد در پیام قرآن استفاده کرده است.
12- قرآن کریم، سوره نساء، آیات 29، 30 و 39، اسد محمود پیام قرآن با توجه به این که در ترجمه این آیه اسد معنای "illa" را نه تنها بجای معمول خودش، بلکه به معنای استثناء پذیرفته است. با این وجود اگر بپذیریم ترجمه اسد قوی تر است، برای هدف جاری ما هرکدام از معانی مناسب است.
13- قرآن کریم، سوره نساء، آیه 32.
14- صدیقی و فردمنش (در آینده) نشان می دهند که سیستم بنا شده بر برابری چگونه تأمین مالی می شود.
15- منتقدین حذف بهره بانکی، همیشه در میان سایر چیزها موضوع تورم را مطرح می کنند. هر بحث مربوط به موضوع روشهای مالی اسلامی نمی تواند این مسأله را پوشش دهد. برای جزئیات بیشتر در این موضوع لطفا به صدیقی (1994a) نگاه کنید.
16- همانگونه که توسط دنیس پی. ا برین (Denis P. OBrien)در گرینوی (Greonway, D.etal)، آل ص 53 اشاره شد.
17- لازم به یادآوری نیست، که این امر بوسیله دانشی که خالق ما به ما بخشیده است، انجام نمی شود.