مساله «انتظار بشر از دین » موضوعی است که از دو سو بدان می توان نگریست و آن را مورد پژوهش قرار داد: یکی نگاه برون دینی به مساله است که با سنجشهای عقلانی به دست آوریم از دین چه خواسته و تقاضایی داریم; و دیگری نگاه درون دینی است که بر اساس منابع و متون دینی مشخص گردد دین تا کجا با زندگی انسان سر و کار دارد. از این نگاه دوم به «کمال دین » یا «جامعیت دین » تعبیر می شود. گرچه امروزه بسیاری تنها از زاویه نخست به موضوع می نگرند، ولی حق آن است که این تلاشی ناقص و نارساست. زیرا اگر به دست آوریم که از دین چه انتظاری هست و چرا باید سراغ دین رفت، نمی توان استنتاج کرد که دین چه قلمروی دارد. چرا که اگر بر اثر نیاز و خواسته هایی که آدمی خود از انجامش عاجز است، سراغ دین رفت، به چه دلیل می توان نفی کرد که در شناسایی نیازها دچار اشتباه نشده و پاره ای از خواسته هایش را نشناخته تا جوابش را از دین بخواهد.
به تعبیر دیگر ممکن است دین از یک طرف به انتظار اولیه آدمی پاسخ دهد و از طرفی دیگر توسعه در انتظار به وجود آورد. مگر آدمیان خود را به تمامی ابعاد شناخته اند تا بر تمامی انتظارها و آرزوهای خویش واقف باشند؟ اگر ناتوانی انسان در پاسخگویی به پاره ای نیازها فی الجمله پذیرفته شد، ناتوانی و قصور او را در برداشت نادرست از انتظارها و آرزوها نمی توان انکار کرد. بر این اساس هر دو جنبه مساله محتاج پژوهش است و جدیت علمی فرزانگان دین شناس و دین باور را طلب می کند.
در این مقال از زاویه دوم به گوشه ای از مساله جامعیت، یعنی قلمرو فقه، نظر می شود. زیرا قلمرو دین و جامعیت در چند زمینه مطرح است:
1. قلمروی دین در دایره هستی شناسی و مسائل فلسفی;
2. قلمروی دین در دایره علوم طبیعی (اعم از انسانی و تجربی و...);
3. قلمروی دین نسبت به مسائل اخلاقی;
4. قلمرو دین نسبت به مسائل حقوقی و رفتاری.
محور چهارم همان است که با عنوان «قلمرو فقه » در این نوشتار مورد بحث و بررسی قرار می گیرد. باید اذعان کرد که به این مساله به گونه ای مستقل و جدی، در علم فقه، اصول و حتی علم کلام پرداخته نشده، و لذا تصویر روشنی از موضوع در دست نیست. مبانی و پیش فرضهای مساله و راه حلهای مشکل، معلوم نگشته است. این موضوع از مباحثی است که باید در «فلسفه فقه » که خود دانشی نوظهور است مورد توجه قرار گیرد.
گرچه عامه فقیهان و اصولیان به گستردگی دامنه فقه، باور دارند و سیره علمی و روش بحثی آنها بر این امر گواهی می دهد، اما این اعتقاد، تبیین و تفسیر و مستدل نشده است. در اینجا می کوشیم در حد «درآمد» زمینه بحث جدی را فراهم آوریم. قبل از ورود در بحث، به این نکته باید توجه شود که سخن بر سر فقه یا ساختار کنونی آن نیست، بلکه «قلمرو فقه »، آن گونه که باید، مورد نظر است; خواه در ساختار فعلی فقه بدان توجه شود یا خیر؟ یک. طرح مساله
در فقه کنونی، کار فقیه جستجو در ادله برای استخراج احکام شرعی است. در کنار آن به بررسی پاره ای از موضوعات که حکم بر آنها مترتب شده است، می پردازد. این امر در موضوعات عبادی واضح است و در موضوعات غیر عبادی نیز گاه دیده می شود. مکاسب محرمه شیخ اعظم انصاری تحلیلهای موضوعی فراوانی را نشان می دهد. بجز این دو بخش، یعنی بیان حکم و موضوع، مساله دیگری در فقه طرح نمی شود.
در موضوع قلمرو فقه این مطلب دنبال می شود که بجز اینها آیا فقه دامنه دیگری دارد که فقیهان تاکنون به آن نپرداخته اند و نیز در مساله حکم و موضوع دامنه فقه تا کجاست؟آیا حکم تمامی رفتار آدمی، اعم از ظاهری و باطنی و فردی و اجتماعی، بر عهده فقه است یا نه؟ و نیز آیا تمامی موضوعات را فقه باید تبیین کند یا قسمتی از موضوعات از دایره فقه بیرون است؟
در طرح مساله نظر بر آن است که موارد اختلاف، خواه اختلاف فقیهان یا غیر فقیهان، را روشن سازیم. چکیده آرا و نظرها را بازگفته و برخی استدلالها را گزارش کنیم. محورهای مورد اختلاف از این قرار است: 1. فقه و اعمال باطنی
آیا فقه تنها به اعمال ظاهری انسان نظر دارد، یا شامل اعمال باطنی نیز می شود؟ به تعبیر دیگر آیا پاره ای از مسائل اخلاقی که به بیان حکم اعمال باطنی نظر دارد، در حقیقت بخشی از فقه است یا اینکه در علم اخلاق قرار دارد؟
محمدتقی اصفهانی در شرح معالم هنگام تبیین تعریف فقه می گوید: «اگر فقه را مختص اعمال جوارح کنیم بسیاری از مباحث فقهی چون مباحث نیت و... از دایره فقه خارج می شود.»
(1) همچنین برخی از حقوقدانان گفته اند: «اخلاق کلا در فقه اسلامی وارد شده است. »
(2) در مقابل برخی از نویسندگان معاصر معتقدند: «امروزه در کشور ما تنی چند از پزشکان، بی توجه به دقایق اخلاق پزشکی، کنگره برای فقه پزشکی تشکیل می دهند و گمان می کنند که با حل مسائل فقهی، به حل مسائل اخلاقی هم توفیق می یابند. گویی فقه، حلال مسائل اخلاقی هم هست. این هم خطای دیگر است.»
(3) همچنین تقسیم بندی فقه به فقه اکبر و فقه اصغر، که در کلام شخصیتهایی چون غزالی و ملاصدرا آمده، نیز نشان دهنده جدایی اخلاق از قلمرو فقه است.
(4) حقیقت آن است که گرچه حکم برخی از اعمال باطنی در فقه بیان می شود، لکن علم اخلاق با حد و مرز خود، دایره ای جدا از فقه دارد. زیرا در علم اخلاق، راههای شناسایی رذائل و فضائل، راه درمان و پیشگیری مورد بحث و گفتگوست و علم اخلاق تنها متکفل بیان حکم نیست. 2. فقه و اعمال اجتماعی
آیا فقه شامل اعمال فردی است و یا اعمال اجتماعی را نیز شامل می شود؟ در هر صورت آیا تمام اعمال فردی و اجتماعی را در بر دارد یا برخی از آن را؟
در قسمت نخست این سؤال اختلاف نظر چندانی نیست. بیشترین اختلاف نظر به بخش دوم سؤال برمی گردد که آیا فقه به تمامی کارهای اجتماعی انسان نظر دارد و حکم آن را بیان می دارد یا به برخی از آن می پردازد؟ تردید نسبت به سیاست و اقتصاد از این دست است.
حضرت امام خمینی(ره) بیش از دیگران در این زمینه سخن گفته اند که در اینجا قسمتهایی از آن را نقل می کنیم:
«شما در عین حال که باید تمام توان خودتان را بگذارید که خلاف شرعی صورت نگیرد (و خدا آن روز را نیاورد)باید تمام سعی خودتان را بنمایید که خدای ناکرده اسلام در پیچ و خمهای اقتصادی، نظامی، اجتماعی و سیاسی متهم به عدم قدرت اداره جهان نگردد.»
(5) «حکومت در نظر مجتهد واقعی فلسفه عملی تمامی فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت است. حکومت نشان دهنده جنبه عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی و سیاسی و نظامی و فرهنگی است. فقه تئوری واقعی و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است.»
(6) «ماهیت و کیفیت این قوانین می رساند که برای تکوین دولت و برای اداره سیاسی و اقتصادی و فرهنگی جامعه تشریع شده است.»
(7) «اسلام تمام جهاتی که انسان برای آن احتیاج دارد، برایش احکام دارد. احکامی که در اسلام آمده است، چه احکام سیاسی، چه احکامی که مربوط به حکومت است چه احکامی که مربوط به اجتماع است، چه احکمی که مربوط به افراد است، چه احکامی که مربوط به فرهنگ اسلامی است، تمام اینها موافق با احتیاجات انسان است.»
(8) «اسلام نسبت به تمام شؤون مادی و معنوی انسان حکم دارد. درباره چیزهایی که در رشد معنوی و تربیت عقلانی انسان دخیل است، احکام دارد.»
(9) همچنین برخی دیگر از فقیهان گفته اند: «در اسلام هیچ واقعه ای خالی از حکم نیست; حتی ارش الخدش (دیه خراشی که بر بدن دیگری وارد می کند); وآنچه امت اسلامی تا آستانه قیامت به آن نیاز دارد در قوانین اسلامی پیش بینی شده است، منتها باید تلاش کرد و آنها را دریافت.»
(10) در کلام فقیهان اخباری نیز نسبت به غنای حکمی فقه شواهد بسیاری به چشم می خورد. ملا امین استرآبادی می گوید: «از ضروریات مذهب امامیه آن است که هر چه را که امت تا روز قیامت بدان محتاج است و هر آنچه مورد نزاع دو نفره قرار می گیرد، خطاب و حکمی از جانب خدای تعالی در مورد آن رسیده است; حتی جریمه خراش ».
(11) و نیز گفته است: «خلو واقعة عن حکم الهی غیر متصور عند اصحابنا».
(12) صاحب حدائق نیز معتقد است که روایات کثیری دلالت دارد تمام امور جزئی و کلی خطاب شرعی دارد.
(13) البته برخی از فقیهان معتقدند مباحات از دایره جعل حکم خارج است; زیرا سالت شریعت بعث و نهی است نه بیان مباحات: «فان الشریعة شرعت للبعث الی شئ و النهی عن الاخر لا لبیان المباحات.»
(14) در مقابل، برخی بشدت این نظر را طرد می کنند و اعتقاد دارند در شریعت اسلامی اهداف و ارزشها بیان شده و حکم و قانون بر اساس آن تنظیم می شود و این امر به متخصصان وا نهاده شده است.
استاد مجتهد شبستری ابتدا این نظریه را در باب ساختار حکومت مطرح کرد
(15) و در مقاله ای که در شماره پنجم همین مجله به چاپ رسید، آن را تعمیم داد: «... از مقدمات فوق چنین می توان نتیجه گرفت که آنچه سبب روابط خانوادگی، روابط اجتماعی، حکومت، قضاوت، مجازات و مانند اینها به صورت امضائات بی تصرف یا امضائات همراه با اصلاح و تعدیل در کتاب و سنت وجود دارد، ابداعات کتاب و نت به منظور تعیین قوانین جاودانه برای روابط حقوقی خانواده یا روابط حقوقی جامعه و یا مساله حکومت و مانند اینها نمی باشد. در این امضائات آنچه جاودانه است «اصول ارزش »ای است که اهداف اصلاحات و تعدیلات کتاب و سنت می باشد و مداخلات از آن الهام گرفته است. این اصول ارزشی امور مستقل نیستند، از ضرورتهای سلوک توحیدی انسان نشات می یابد، یا با آن معنا می شود و اعتبار خود را از آن بدست می آورد.»
(16) «اصول و نتایجی که بیان کردیم ما را به این موضوع اساسی می رساند که لازم است در هر عصر قوانین و نهادهای مربوط به روابط حقوقی خانواده و اجتماع، حکومت و شکل آن، قضاوت، حدود، دیات، قصاص و مانند اینها که در جامعه مسلمانان مورد عمل و استناد است و فقیهان درباره آن نظر می دهند با این معیار که درجه سازگاری و ناسازگاری آنها با امکان سلوک توحیدی مردم تا چه اندازه است، مورد بررسی قرار گیرند.»
(17) برخی دیگر با این عبارت از این مطلب یاد کرده اند: «فقه نه غنای حکم دارد و نه غنای برنامه ای و هیچکدام نقص فقه نیست. زیرا بنابر آنچه که گذشت و گفته شد غنای حکمی امری بی معناست و غنای برنامه ای هم ربطی به اصل دین ندارد. نقص و غنای فقه را باید در متد و روش جستجو کرد که آیا با متد و روش فقه موجود یا هر فقه دیگر می توان همه مسائل را بر موازین عرضه نمود و از آن حکم استخراج کرد یا نه؟ و خود این متد هم ممکن است زمانی متصف به ضعف و زمانی متصف به قوت بشود. زیرا امری است بشری و با اندیشه انسانها و نوسانات آن گره خورده است.... دین غیر از فقه است. اسلام دین خداوند است و فقه تلاشی بشری از سوی انسانها برای استنباط تکالیفشان از این دین. غنای اسلام به غنای موازین و معیارهای آن است. غنای اسلام به غنای هدایتی است که در آن موجود است و انسانها را به سوی «مقعد صدق عند ملیک مقتدر» رهنمود می گردد. »
(18) برخی دیگر با این تعبیر از این مطلب سخن گفته اند: «... بنابراین نیازی ندارد که خدا و فرستادگان خدا راه و رسم زندگی و حل مسائل فردی و اجتماعی را به او یاد بدهند. خصوصا که گرفتاری و سختی و تلاش و تدبیر برای رفع مشکلات، جزئی از برنامه آفرینش آدمی است و وسیله اصلاح و تربیت و تقرب او به خداوند متعال می باشد. اصلا چنین کاری برای خداوند و رسولانش یک عمل لغو نیست؟»
(19) در سخنان این گروه برای اثبات نظریه خویش این استدلالها دیده می شود.
1. حل مسائل با قواعد ثانوی، از قبیل عسر و حرج و اضطرار، نشانه غنای حکمی نیست. چنین امری برای سایر حقوقدانان بشری هم میسور است. بنابراین رجوع به چنین قواعدی نشان از عدم جامعیت و ثبوت تناقض است. از این رو گفته اند: «اگر ما طبق موازین و شیوه فقه قدیم برای پانصد مساله جدید بر مبنای عسر و حرج و اضطرار حکم استنباط کردیم، آیا باز هم می توانیم بگوییم فقه ما کامل است و آیا این است معنای حکم داشتن برای همه مسائل الی یوم القیامة ».
(20) 2. سیره ائمه چنین نبوده که خود برنامه ارائه دهند، بلکه دیگران پرسش می کردند و ائمه پاسخ می گفتند و این بدان معناست که باید برنامه بر فقیه عرضه گردد و او عدم مغایرت با موازین را بیان کند.
«اینکه شما می بینید ائمه ما در هیچ زمینه ای از نزد خود و ابتداء برنامه ای مدون ارائه نکرده اند یا کتابی ننوشته اند، بلکه تنها به سؤالات مردم در هر زمان پاسخ گفته اند، خود بهترین دلیل بر این مدعاست.»
(21) بنابراین با دلیل اول عدم غنای حکمی و با دلیل دوم عدم غنای برنامه ای به اثبات می رسد. استاد شبستری رای خود را مدلل نساخته است، بلکه بر اساس پیش فهم خود از کتاب و سنت که: «این مجموعه وحیانی نشان دهنده، بیان کننده، تحریک کننده فرآیند و اهداف سلوک توحیدی حیات انسان است »
(22) ، معتقد است تفسیر آیات و روایات در ارتباط با این «مرکز معنا»، یعنی سه خصلت نشان دادن، بیان کردن و تحریک فرآیند، قابل تفسیر است.
خلاصه اینکه این گروه جاودانگی حلال و حرام را تا روز قیامت،جاودانگی موازین و ارزشها می دانند.
به نظر می رسد اگر هم مدعای این گروه درست باشد، دلیل آنان گویا و ثابت کننده رای آنان نیست. زیرا استاد شبستری جز طرح ادعایی که آن را پیش فرض و پیش فهم دانسته، دلیلی اقامه نکرده است و این پیش فهم را نیز به اثبات نرسانیده است. در جایی می توان پیش فرضها را مسلم انگاشت و بر اساس آنها تئوری پردازی کرد که قبل از آن تبیین و مستدل شده باشد; اما پیش فرضی که خود یک تئوری نوبنیاد است، باید ابتدا تبیین و اثبات گردد و سپس بر اساس آن تئوریهای دیگری عرضه گردد. حداقل اینکه اگر به اثبات تئوری خویش نمی پردازیم، باید تئوریهای رقیب را ابطال کنیم و ایشان به هیچیک نپرداخته است.
اما نسبت به ادله ای دیگر، یعنی سیره ائمه و حل مشکلات با قواعد ثانوی، باید گفت که به دلیل سیره در قسمتهای بعدی این نوشتار می پردازیم. اما حل مشکلات با قواعد ثانوی، حق با ایشان است اگر چنین باشد; ولی این گونه نیست. زیرا برای شمول و جاودانگی فقه، قواعد ثانوی، اختیارات حکومت، منطقة الفراغ، کشف ملاک احکام و... مجموعه عواملی است که سبب غنای فقه و شمول آن است و در مقایسه باید مجموعه را با مجموعه ها سنجید. تشابه بعضی از اجزای دو مجموعه نشان دهنده تشابه دو مجموعه نیست. بدین معنا که به کار گرفتن قاعده عسر و حرج و اضطرار در فقه اسلامی و سایر مکتبهای حقوقی حاکی از تشابه آنها نیست، بلکه باید سایر عوامل ضمیمه را در فقه اسلامی در کنار قاعده اضطرار و عسر و حرج قرار داد و آنگاه به مقایسه پرداخت.
به گمان ما آنچه سبب طرح این نظریه از سوی آقای شبستری و دیگران شده و می شود، چگونگی انطباق قوانین ثابت دینی با تحولات زندگی است. اگر این مشکل را بتوان با نظریه ای حل کرد که ظواهر نصوص دینی نیز با آن حفظ شود، نوبت به تئوریهایی که سبب تاویل در نصوص می شود یا به حذف و کنار نهادن آن می انجامد، نخواهد رسید. در این زمینه تئوریهای متعددی ارائه شده و برخی از آنها حقا راه حل منطقی برای حل مساله است.
(23) 3. فقه و برنامه
آیا فقه بجز بیان حکم به برنامه و شیوه عمل هم نظر دارد؟ آیا روشهای اجرایی احکام نیز داخل در قلمرو فقه است؟ دکتر سروش در چند مورد از نوشته هایش به نفی این مساله پرداخته است. ایشان در مقاله جامه تهذیب بر تن احیا می گوید: «از این بالاتر، حتی ابوحامد هم فقه را برتر از این نشانده است که جای او است، سامان بخشی و مشکل زدایی و ظرافت آفرینی فقه، مخصوص جوامعی ساده و تحول و تشعب نایافته بود که روابطی ساده و حاجاتی اندک آدمیان را به یکدیگر پیوند می داد.»
(24) «آنچه در خور و در اختیار فقه است، آن است که حصارهای واپسین و مرزهای نهایی میدان کوشش آدمیان را تعیین و تحدید کند که پا را از کجا فراتر نگذارند و غیر آن باید به دست علم سپرده شود. گشودن گره تراکم خودروها در معبرها، خاموشی برق و کمبود الکتریسته و انرژی، آلودگی هوا، هجوم امواج فرهنگساز رادیوهای جهانی، بیماریهای طبیب ساخته، تعلیم و تربیت همگانی... مگر در توان فقه است؟ مگر همه دشواریهای جهان و حیات، دشواریهای حقوقی است که حلش را ازفقه متوقع باشیم؟ کدام تلقی از فقه موجب چنین توقعی شده است. فقه بیش از این نمی گوید که مشکل ترافیک را هرگونه حل می کنید، چنان حل کنید که فی المثل، مالکیت مشروع کسی را لگدمال نکند».
(25) «... بنابراین وقتی می گوییم فقه برای زندگی ما در این جهان برنامه نمی دهد، به این معناست. به معنای آن است که حکم می دهد، ولی برنامه نمی دهد. برنامه ریزی کار علم است نه کار فقه و به روش علمی نیازمند است ».
(26) مشابه این نظر در گفته های برخی دیگر نیز آمده است.
(27) در میان فقها سخن صریحی که به اثبات یا رد این مطلب، نظر داشته باشد، برنمی خوریم. البته شاید بتوان از اطلاق و عمومیت سخنان امام خمینی که در صفحات پیشین متذکر شدیم عمومیت فقه را نسبت به برنامه و روش هم استفاده کرد.
استاد جعفر سبحانی در کتاب معالم الحکومة الاسلامیة سخنی دارد که ممکن است از آن استفاده شود که برنامه و روش اجرا خارج از فقه است:
«... و بعبارة اخری للحکم و القانون ثلاث مراحل: 1. مرحلة التشریع و هی لله خاصة بالاصالة 2. مرحلة التشخیص و هی للفقهاء العدول 3. مرحلة التخطیط و هی للمجلس النیابی و الاخیر هو الذی یجتمع فیه جماعة من ذوی الاطلاع و الاختصاص و ممن یحملون معلومات مختلفة فیخططون لبرامج البلاد حسب الضوابط الاسلامیة.»
(28) قانون سه مرحله دارد: 1. مرحله تشریع و وضع که حقیقتا از آن خداست. 2. مرحله تشخیص که از آن فقیهان عادل است. 3. مرحله سیاستگذاری و برنامه ریزی که بر عهده مجلس نمایندگان است. در این مرحله اخیر گروهی از متخصصان آگاه و صاحبان دانشهای مختلف، اجتماع می کنند و برنامه های کشور را بر حسب ضوابط اسلامی تنظیم می کنند.
ابن رشد در بحث نماز بر مردگان سخنی دارد که می تواند در این بحث مفید افتد. در این مساله که اگر چند جنازه مرد و زن برای نماز میت آماده بود، چگونه باید نماز گزارده شود، برخی گفته اند ابتدا جنازه زنان و سپس جنازه مردان و امام پس از آنها قرار می گیرد. برخی دیگر عکس این ترتیب را گفته اند و رای سومی نیز می گوید که بر زنان و مردان هر کدام جدا نماز گزارده شود. آنگاه ابن رشد سبب این اختلاف نظر را چنین باز می گوید:
«و سبب الخلاف ما یغلب علی الظن باعتبار احوال الشرع من انه یجب ان یکون فی ذلک شرع محدود، مع انه لم یرد فی ذلک شرع یجب الوقوف عنده و لذلک رای کثیر من الناس انه لیس فی امثال هذه المواضع شرع اصلا».
(29) به گمان قوی ریشه اختلاف این است که در این امور باید دستور معینی از سوی شرع برسد، با اینکه دستوری نرسیده که لازم باشد بر آن توقف گردد، پس از این رو بسیاری از مردم معتقدند که در این موضوعات حکم شرعی نرسیده است.
اگر درست دقت شود،آنچه محل خلاف است شیوه اجرای حکم یعنی نماز گزاردن بر مردگان است. شریعت حکم را بیان داشته، اما شیوه اجرای آن محل تامل و خلاف است.
یک دلیل برای عدم غنای برنامه ای در سخنان برخی آمده که سیره ائمه(ع) چنین بود که خود ارائه دهنده برنامه نبودند، بلکه مسلمانان پرسش می کردند; یعنی برنامه خود را ارائه می کردند و ائمه(ع)پاسخ می گفتند.
(30) دلیل دیگری در خلال سخنان دکتر سروش مطرح شده که فقه زمانی به کار می آید که خصومتی در میان باشد و مردم بر نهج عدل رفتار نکنند و این بخشی از مشکلات اجتماع است، نه همه آن.
(31) به نظر می رسد هر دو سخن نادرست است; به علاوه که مقصود خود را از برنامه روشن نساخته اند.
بیشتر پرسشهای راویان از ائمه(ع) در محدوده عدم آگاهی بود. یعنی پرسش برای فهم بود، نه برای گرفتن تایید. پرسش و پاسخها در مجموعه های روایی ثبت شده، چند درصد آن چنین است که نویسنده مقاله گفته اند؟
گذشته از آن، برنامه در صورتی مطرح است که امام معصوم خود عهده دار اجرا باشد. و اکثر ائمه معصومین(ع)به غصب و خیانت از موقعیت اداره جامعه برکنار بوده اند. در چنین فرضی چگونه سؤال، به معنای ارائه برنامه بود و پاسخ، تایید آن. اگر ایشان نمونه هایی را از دوران حکومت پیامبر(ص) در مدینه و یا حکومت پنج ساله امیرالمؤمنین(ع) و یا دوران کوتاه حکومت امام حسن(ع) ارائه می کردند، قابل پذیرش بود. و اما اینکه گفته می شود فقه در جایی مطرح است که خصومت باشد، خلطی نارواست. زیرا روابط زندگی انسانها قانون طلب می کند و آن قانون سبب سلوک آنان بر منهج عدل است. اگر در این مرحله از راه عدل، منحرف شدند، قانون و برنامه ای دیگر برای رفع خصومت است.
به تعبیر قرآن
(32) ، قانون در دو مرحله برای انسان تشریع می شود: نخست برای تنظیم روابط، و در مرحله بعد برای رفع اختلاف و خصومتها. مگر قوانینی که انسانها خود وضع می کنند در جایی است که خصومت فعلی باشد؟ غالب قوانین متکفل تنظیم روابط قبل از خصومت و درگیری است. حتی کتب فقهی شاهدی برخلاف رای و نظر ایشان است. زیرا فقها در کتب معاملات ابتدا احکام را بیان می دارند و سپس موارد نزاع و اختلاف را بازگو می کنند.
بلی این سخن حق است که قانون برای جلوگیری از خصومتها و نزاعهاست. ولی این، غیر از آن است که گفته شود قانون در جایی است که خصومتی باشد. و سخن غزالی که ایشان بدان استناد جسته، برخلاف گفته ایشان است.
(33) : «ولو تناولوها بالعدل لانقطعت الخصومات و تعطل الفقهاء».
اگر مردم در زندگی به عدل عمل کنند خصومتها مرتفع خواهد شد و فقها بیکار خواهد ماند. زیرا غزالی می گوید پس از رفتار عادلانه، که قاعدتا بر اساس قوانین و احکام فقهی است، خصومتها بر طرف می شود، نه اینکه در ظرف خصومت فقه و قانون حکومت می کنند. و البته سخن غزالی نیز، سخنی آرمانی است که در مدینه فاضله ممکن است درست باشد. از اینها که بگذریم نمونه هایی که برای برنامه در سخن ایشان وارد شده، چندگونه است:
(34) 1. برخی، امور دنیایی است که خود مردم و حکومت باید درباره آن تصمیم بگیرند و فقیه مدعی نیست با فقه و فتوا می خواهد به حل و فصل آن بپردازد. آلودگی هوا، ذخیره خون، ترافیک، کشاورزی و... از این قبیل است. اگر کسی نیز مدعی شود اینها را با فقه می خواهد حل کند، از سر غفلت سخن گفته است. زیرا استفاده مسائل کشاورزی از اطلاق و عموم یک حدیث بدان معنا نیست که فقه به حل کشاورزی دست زده است; بلکه در واقع فقیه، اندیشه و تامل خود را که با آن حدیث ناسازگار نبوده، به حساب فقه گذاشته است.
2. مراد از برنامه، روش اجرای قوانین و احکام است. در این قسمت باید گفت قانون چه در جامعه بسیط گذشته وضع شود و چه در جامعه جدید امروز، اگر بخواهد اجرا شود، بجز دانستن خود حکم، به اطلاعات بیرونی دیگری نیاز دارد. چنین نیست که در گذشته نیاز به برنامه نبود و امروزه هست، و یا اینکه در گذشته برنامه ها بدون علم و آگاهی طراحی می شد و امروزه نیازمند استفاده از علوم است. البته گستردگی دنیای امروز، تنوع وسایل و ابزار، برنامه ها و شیوه های اجرای قانون را امروز به گونه ای دیگر درآورده است.
مگر شیوه های قضاوت و داوری که در سخنان پیامبر و امامان و یا سیره و عمل امیر مؤمنان(ع) آمده، نوعی برنامه نیست؟ مگر چگونگی گرفتن خراج و تقسیم آن میان مسلمانان، برنامه نبود؟البته جای این بحث هست که آیا برنامه هایی که در سخن و سیره پیشوایان آمده، برای امروز نیز اعتبار دارد یا نه؟ این مساله پیش فرضهایی دارد که اگر به ثبوت رسد، امروزه نیز معتبر خواهد بود. حاصل آنکه کلیت نفی برنامه از فقه و واگذاری آن به دانشهای بشری، قابل اثبات نیست، همان گونه که کسی نمی تواند دعوای غنای برنامه ای را در فقه داشته باشد. البته در آنجا که برنامه از دایره و قلمرو فقه خارج است، رعایت ضوابط، ارزشها و احکام دینی لازم است.
آنچه امروزه در مجلس شورای اسلامی می گذرد، در واقع به همین دو قسم برنامه برمی گردد: یعنی برخی از شور و گفتگوها درباره امور دنیایی است که مردم خود باید درباره آن تصمیم بگیرند و برخی دیگر به شیوه های اجرای احکام و قوانین دینی برمی گردد.
اعتبار این قوانین به آن است که مغایر شرع و قانون اساسی نباشد; یعنی با ضوابط، ارزشها و احکام دینی مغایرتی نداشته باشد. به تعبیر دیگر بخشهای وسیعی از برنامه (به هر دو معنا) به استناد آیه مبارک:
«و امرهم شوری بینهم »
(35) به عهده مردم است. گرچه در قسمتهایی نیز فقه متکفل تشریع و بیان آن بوده است. 4. فقه و نظام سازی
آیا فقه می تواند و باید نظام سازی و نظریه پردازی داشته باشد; یعنی از لابلای احکام پراکنده، نظامی ارائه دهد و تئوریهای منسجم و گویایی را در ابعاد مختلف زندگی، از قبیل اقتصاد، سیاست، فرهنگ و... ارائه کند؟ یا اینکه اینها اموری خارج از قلمرو فقه است و فقیه نمی باید بدان رو کند؟ در این مساله بسیار اندک اظهار نظر شده و با موضوعی خام مواجهیم. نه به این قضیه به طور جدی پرداخته شده و نه عملا دست به نظام سازی زده اند.
شهید صدر از فقیهانی است که تصریح می کند که فقه می تواند صاحب نظریه و نظام باشد و یکی از تحولاتی که لازم می دانند در فقه ایجاد شود، همین امر است:
«... در فقه ضروری است که از نظر عمودی و عمقی تحولی ایجاد گردد و غور و بررسی شود، تا به نظریه های اساسی برسیم. باید به روبناها، یعنی قانونهای تفصیلی، بسنده نکنیم; بلکه از این مرز روشن بگذریم و به آرای ریشه ای، که بیانگر نظریه اسلام است، برسیم. زیرا می دانیم هر مجموعه ای از قانونگذاریهای دینی در هر بخش از زندگی به تئوریهای زیربنایی و برداشتهای پایه ای مرتبط است. مثلا دستورات اسلام در قلمرو زندگی اقتصادی گره خورده است به مذهب اقتصادی اسلام و تئوریهای اقتصادی آن، و این تلاش امری جدا از فقه نیست لذا پرداختن به آن جزء ضرورتهای فقه است.»
(36) «در نظام اقتصادی اسلام تلاشی اکتشافانه صورت می گیرد که از احکام و قوانین به سیستم اقتصادی آن برسیم.»
(37) «بر اساس آنچه گذشت، ضروری است بسیاری از احکام اسلام و قوانینش، که طبقه رویین به حساب می آید، برای کشف روش اقتصادی اسلام به کار گرفته شود. لذا در این کتاب (اقتصادنا) احکام اسلام را در معاملات و حقوق، که تنظیم کننده رابطه مالی بین افراد است و نیز احکام تنظیم کننده رابطه مالی دولت و ملت را به شکل گسترده مطرح می کنیم.»
(38) ایشان در یکی از نوشته هایش این پرسش را مطرح می کند که چه نیازی است تا نظریه ها و تئوریهای کلی دین را در زمینه های مختلف بدانیم؟ با اینکه پیامبر(ص) به چنین کاری نپرداخت. ایشان در پاسخ می فرماید: «حقیقت آن است که امروزه تحدید تئوریها و نظامهای دینی امری ضروری است. رسول خدا(ص) آن را در خلال تطبیق در جو قرآنی جامعه اسلامی بیان می کرد و مسلمانان در این فضا این نظریه ها را، ولو به نحو اجمال، درک می کردند. زیرا فضایی که پیامبر خدا(ص) ایجاد کرد، قادر به تبیین این تئوریها بود.»
(39) وی این مطلب را این گونه تقریب می کند که فردی که در داخل یک فرهنگ و زبان زندگی می کند بدون آگاهی تفصیلی از تئوریها و نظریه های مربوط به آن فرهنگ و زبان، معانی را درمی یابد و به درستی معانی را تشخیص می دهد. اما انسان خارج از آن فرهنگ و زبان باید با تئوریهای آن فرهنگ و زبان آشنا گردد.
(40) شهید صدر این باور را در کتاب اقتصادنا به عنوان گام نخست، عینیت بخشیده است.
استاد محمدرضا حکیمی به صورت ضمنی در این زمینه نظری مثبت ارائه داده است. وی در گزارش جلدهای سوم تا ششم الحیاة بر این نکته تاکید می کند که:
«...بدین سان روشن می شود که منظور از تدوین و تصنیف این فصول، امری ساده و کم اهمیت نیست، بلکه مقصود تبیین «آیین اقتصادی اسلام » (مذهب الاسلام الاقتصادی) است که هنوز، چنانکه باید، تبیین نگشته است.»
(41) برخی نیز به عنوان «فقه سنتی و نظام سازی »
(42) دست به تالیف زده اند، ولی مطلب راهگشا و گویایی ارائه نداده اند. 5. فقه و موضوعات
آیا تبیین موضوعات احکام در قلمرو فقه است؟ یا اینکه رسالت فقه فقط بیان حکم است. در این مساله نیز آرای مختلفی وجود دارد و کار جدی درباره آن صورت نیافته است. در این اواخر مقالاتی در این موضوع نگارش یافته است.
(43) در مبحث اجتهاد و تقلید، آنجا که دایره تقلید عامی مطرح است، به این موضوع توجه شده که آیا بیان موضوع بر عهده فقیه است که مقلد باید در آن تقلید کند یا خیر؟ در آنجا موضوعات به چهار گروه تقسیم شده است: موضوعات شرعی، موضوعات عرفی، موضوعات لغوی و موضوعات صرفه (اعیان خارجی).
دسته چهارم را از دایره تقلید خارج دانسته اند، همان گونه که دسته اول را فقیه باید تبیین کند. دو دسته دیگر محل خلاف است. برخی آن را خارج از وظایف فقه دانسته و برخی از وظایف آن می دانند.
(44) در اینجا نکته دقیقی است که برخی بدان اشاره کرده اند و آن این است که اگر بیان موضوع را وظیفه فقیه دانستیم، نمی تواند دلیل باشد که این امر در فقه داخل است. این مطلب را صاحب حاشیه بر معالم در حد احتمال طرح کرده است.
(45) سیره فقیهان نیز تبیین بسیاری از موضوعات است. موضوعاتی از قبیل غنا، عدالت، مکاسب محرمه و... مورد تدقیق و بحثهای جدی فقیهان قرار گرفته است.
تا اینجا تلاش کردیم به طرح مساله و تبیین ابعاد احتمالی فقه بپردازیم. در ضمن این گزارش و توصیف، برخی از اقوال و دیدگاهها نقل و نقد شد. البته هدف، بسط مساله واتخاذ موضع علمی نبود، بلکه بیان ابعاد موضوع در حد «درآمد» بود. دو. پیش فرضها
برای اتخاذ موضع در محورهای پنجگانه، بجز اقامه دلیل بر اثبات نظریه و ابطال آرای مخالفان، باید در مسائل دیگر نیز اتخاذ موضع گردد. به تعبیر دیگر موضوع «قلمرو فقه » پیش فرضهایی دارد که انتخاب رای در آنها در چگونگی اتخاذ رای در اینجا مؤثر است. بجز پیش فرضهای عام که پیش فهم استنباط و اجتهاد و دین شناسی است، چند مطلب ویژه است که به عنوان پیش فرض این مساله مطرح است. در اینجا به صورت فشرده بدان اشاره می کنیم. 1. منطقة الفراغ
یکی از مباحثی که در تعیین قلمرو فقه، نقش ویژه دارد، تعیین «منطقة الفراغ » یا «منطقة العفو» است. اگر روشن شود چه بخشهایی از زندگی به انسانها سپرده شده، اعم از حاکم و مردم، بالطبع دایره فقه نیز روشن می شود.
این اصطلاحی نو پاست، که معنا و مقصود از آن چندان روشن نیست. بدین جهت مخالفتهایی با اصل وجود منطقة الفراغ شده است.
برخی از فقیهان بشدت با آن مخالفت کرده و گفته اند:
«... فراغ قانونی در شیعه وجود ندارد. زیرا هر چه امت اسلامی در زندگی شخصی و اجتماعی از جهت امور دنیوی و معنوی به آن نیاز داشته باشند، حکمش بیان شده است. پس خلاو فراغ قانونی نداریم و فقیه حق تشریع ندارد.»
(46) در مقابل، شخصیتهایی چون شهید صدر از عالمان شیعی
(47) و دکتر یوسف قرضاوی
(48) از عالمان اهل سنت آن را پذیرفته اند.
در بحث منطقة الفراغ سه مساله اساسی باید مورد گفتگو قرار گیرد.
1. وجود منطقة الفراغ یا عدم آن در شریعت اسلامی;
2. بر فرض پذیرش، تعیین قلمرو منطقة الفراغ;
3. کیفیت پر کردن منطقة الفراغ.
در هر سه محور اختلاف نظر وجود دارد.
(49) نسبت به محور اول به اختلاف دیدگاهها اشاره شد. نسبت به محور دوم نیز اختلاف نظر وجود دارد. اموری که می تواند در تعیین حوزه منطقة الفراغ راهگشا باشد عبارت است از:
آیا در حوزه مباحات، تشریع راه دارد؟
آیا امور امضایی شرعی برای همیشه است و یا امضا فقط به زمان خاصی اختصاص داشته است؟
آیا اوامری که ارشاد به عرف یا عقلاست از دوام و ثبات برخوردار است؟ 2. سیره و فعل معصوم
دومین موضوعی که به عنوان پیش فرض، نقش ویژه در تعیین قلمرو فقه دارد، این است که آیا تمام افعال و سیره معصومان(ع) در امور شخصی و اداره جامعه، جزء وحی و شریعت به حساب می آید و مصدر استنباط است یا خیر؟ طبیعی است که اگر رای مثبت ارائه شود، بسیاری از برنامه و شیوه های اجرا نیز در قلمرو فقه قرار می گیرد; اما اگر در آنجا رای منفی اتخاذ شود، دیگر برنامه و شیوه اجرا از دایره فقه خارج می شود. زیرا برنامه، هنگام اجرای قانون مطرح می شود. قانون مدون تا زمانی که مدون است نیاز به برنامه ندارد، وقتی احتیاج به برنامه پیدا می کند که بخواهد اجرا شود.
برخی نویسندگان این نظر را مطرح کرده اند
(50) که همه کارهای پیامبر(ص) و ائمه را نمی توان به حساب وحی گذاشت. برخی دیگر اینگونه مطرح کرده اند که آیا ائمه(ع) و پیامبر(ص) منش فردی نداشته و هر آنچه انجام داده اند «بما انه شارع » بوده است؟
(51) در میان اهل سنت نیز این بحث مطرح است و برخی از نویسندگان، افعال پیامبر را به شانزده قسم تقسیم کرده و برخی از آن را مصدر تشریع می دانند.
(52) بنابراین تحقیق در این مساله و انتخاب رای در اینجا، در اتخاذ موضع در قلمرو فقه تاثیر بسزا دارد.
این مساله به گونه دیگر در کتب فقهی مطرح است و آن اینکه گاه روایتی را «قضیة فی واقعة » دانسته و آن را تعمیم نمی دهند. یا اینکه آن را قضیه خارجیه و شخصیه می دانند و حکم کلی از آن استخراج نمی کنند. البته این شیوه عمومیت ندارد، یعنی گاه از روایتی که در مورد خاصی وارد شده، حکم کلی استنتاج می کنند و گاه آن را مختص به مورد می دانند. تعیین ضابطه در این امر و اتخاذ رای در آن، در تعیین قلمرو فقه کاربرد جدی دارد.
ناگفته نماند که ظاهر مشی و سلوک علمی فقیهان آن است که سیره معصوم در تمامی زمینه ها حجیت دارد و می توان به آن استناد جست; مگر آنکه قرینه ای در دست باشد که ویژگی مورد را نشان دهد. 3. حدود دخالت عقل و نتیجه دخالت عقل
اینکه عقل تا چه مقدار در تقنین و برنامه ریزی زندگی آدمی دخیل است و نتیجه این دخالت چیست، در مساله مورد نظر تاثیر بسزایی دارد.
منظور آن است که چه بخشهایی از زندگی، به انسان واگذاشته شده تا به کمک عقل حل شود؟ و آنچه را عقل بدان دست می یابد، فقه است یا قانون انسانی؟ این پرسش نسبت به تمامی مواردی که کشف قانون به عهده اندیشه بشری است، اعم از عقل و علم و تجربه، شهود و عرفان، عرف عام و خاص، صادق است.
این سؤال را به این شکل می توان تکمیل کرد که اگر دین در حوزه هایی فهم و کشف را به عهده انسان نهاد، نتیجه این تلاش و دستیابی، شریعت تلقی می شود یا نه؟ اگر جواب مثبت باشد این نتیجه را تا کجا می توان قبول کرد. زیرا بسیاری از امور دنیایی را انسان خود می فهمد. پس آیا آنها نیز دین است.
یا باید چنین قائل شد که نه هر چه را عقل فهمید یا اندیشه بشری بدان دست یافت دین است، بلکه آنچه را دین به عقل و اندیشه بشری ارجاع داد، فقه خواهد بود. برخی از دانشوران معتقد به جامعیت فقه و شریعت هستند و در نهایت چنین استدلال می کنند که چون شرع، عقل را حجت کرده، پس هر آنچه با عقل به دست آمد، شرع است؟
(53) آیا این استدلال پذیرفتنی است؟ آیا می توان به استناد احادیثی که عقل را حجت باطن و پیامبران را حجت ظاهر دانسته، این سخن را تثبیت کرد؟
(54) می بینیم که هر کدام از این آرا را که بپذیریم، به رایی خاص در مساله قلمرو فقه خواهیم رسید. شهید مطهری وارد کردن عقل در حریم دین را، یکی از عوامل بقا و تداوم دین در برخورد با تحولات زندگی می داند.
(55) سه. شیوه بحث و استدلال
چنانکه گذشت، در بحث «قلمرو فقه » ابعاد پنجگانه ای می تواند مورد بحث و گفتگو قرار گیرد هر یک از محورها مورد اختلاف نظر بود و در اثبات و نفی یا توسعه وتضییق قائلانی داشت. مع الاسف به جهت نوپایی مساله، استدلال و ارائه دلیل از سوی موافق و مخالف صورت نیافته بود و بیشتر ادعا بود تا اثبات یک نظریه علمی.
در اینجا برآنیم تا راههای احتمالی استدلال واثبات را در این موضوع روشن سازیم. قبل از بیان راههای استدلال ذکر نکاتی چند لازم است:
1. هر رایی در اینجا اتخاذ می گردد، باید مستند به منابع دینی باشد; زیرا در مسائل درون دینی، حاکم و داور دین است.
2. استدلالهای برون دینی در صورتی مقبول است که مانند قرینه منفصله عقلیه بتواند در مقام ثبوت، عدم امکان نص دینی را نشان دهد که در آن صورت نص باید تاویل گردد.
3. تمامیت هر استدلالی در صورتی است که بتواند ضعف استدلالهای رقیب را نمایان سازد.
4. در مسائل اساسی از این قبیل که بر کل فقه محیط است، نمی توان به خبر واحد یا اطلاق و عموم تمسک جست; بلکه باید سند و دلالت به گونه ای باشد که اطمینان عقلی حاصل کند. زیرا در این حوزه جایی برای تعبد نیست و ملاک ومیزان خصوص علم و معرفت است. و همان گونه که اصولیان متذکر شده اند در چنین مسائلی باید سند و دلالت قطعی باشد.
(56) اینک فهرستوار به راههایی که برای تثبیت قلمرو فقه ممکن است به کار گرفته شود، نظر می افکنیم: اول اهداف دین
برخی با تکیه بر اهداف عالی و جامع و شامل دین می خواهند جامعیت دین و فقه را تثبیت کنند. اینان در مقام تشریح این شیوه می گویند:
«از اهداف و مقاصدی که قرآن برای خود و اسلام معرفی می کند، به دست می آید که آموزه ها و تعالیم دین اسلام و گستره مسائل و موضوعات قرآن بسیار فراتر از یک سلسله مسائل و موضوعات اخلاقی، عبادی، فردی و رابطه انسان با خداست; بلکه شامل مسائل و موضوعات اجتماعی، اقتصاد، سیاست، فرهنگ و حقوق و... و نیز شامل برخی از علوم انسانی، همچون جامعه شناسی، انسان شناسی، روانشناسی و... خواهد بود».
(57) عصاره این استدلال این است که اگر دین اهداف عالی و محیط بر دو سرای آدمی دارد، طبیعی است که تحقق آن با هر سلوک و رفتاری ممکن نیست، دین نمی تواند اهدافی را طرح کند و برای حصول آن هر راه و رویه ای را تجویز کند; بلکه باید خود مباشرتا به تبیین راه و تقنین دست زند یا اینکه مواردی را به وکیلی امین بسپارد که عقل است. این شیوه بر این پیش فرض استوار است که نتایج به دست آمده از عقل نیز، شرع است. 2. آیات و احادیث جامعیت دین
ممکن است با تکیه بر آیات و احادیثی که شمول و گستردگی دین را بیان می دارد، قلمرو فقه را استخراج کنیم.
بیش از سه دسته آیه و متجاوز از دهها حدیث مورد استناد قرار گرفته است. بر اساس این آیات و احادیث جامعیت دین به اثبات رسیده است.
(58) 3. بررسی موضوعات قرآنی و حدیثی
یعنی با بررسی موضوعاتی که در قرآن و احادیث به کار رفته، دایره و حوزه فقه را مشخص سازیم. مثلا در آیات قرآن، سیاست، اقتصاد، حقوق، عبادت، احکام معاملات، روابط خانوادگی و دهها موضوع دیگر وجود دارد. همچنین در لابلای احادیث موضوعات و مسائل فراوانی مطرح شده است. از بررسی اینها می توان دایره و قلمرو فقه را به دست آورد.
برخی این راه را در اثبات جامعیت پیشنهاد کرده اند
(59) ، لیکن نسبت به قلمرو فقه هم قابل طرح کردن است. 4. ادله عقلی
برخی برای اثبات جامعیت، به قاعده لطف و حکمت الهی تمسک جسته اند. مثلا گفته شده: «...چون علم بشر محدود است، خصوصا اینکه کیفیت رابطه بین اعمال و رفتار این دنیا با جهان دیگر و ابدیت به وسیله خود انسان، قابل شناخت نیست و سعادت واقعی انسان هم در واقع با همین اعمال تحقق پیدا می کند، به حکم حکمت الهی بر خداوند است که تمام احتیاجات انسان را از طریق وحی در اختیار او قرار دهد، در غیر این صورت نقص غرض نموده است »
(60) و گاه از طریق خاتمیت به اثبات جامعیت پرداخته اند آنان چنین می گویند که بشر بی نیاز از وحی نیست. بر این اساس باید خصوصیتی در پیامبر خاتم باشد که نیاز به تجدید نبوت و شریعت نیست. قدر متیقن از این عوامل، جامعیت و کامل بودن است. اگر کسی بگوید قرآن نسبت به رهنمودها و راهنماییها جامع و کامل نیست، لازم می آید که بعدا قوانین و مقرراتی بیاید که قوانین پیشین را نسخ و یا تکمیل کند و این با خاتمیت منافات دارد.
(61) 5. واژه های قرآنی
ممکن است راه دیگری نیز برای استدلال طرح شود. بدین گونه که در قرآن واژه های دین، شریعت، ملت و منهاج به کار رفته است. از تحلیل کاربرد آن در قرآن می توان به حدود و قلمرو شریعت نیز دست یافت.
در قرآن واژه منهاج یک مرتبه، شریعت و مشتقات آن پنج بار، و ملت پانزده بار و دین بیش از نود مرتبه استعمال شده است. مطالعه وتدبر در این آیات و تفاوت این واژگان در فرهنگ قرآنی می تواند تا اندازه ای بیانگر حوزه فقه و شریعت باشد.
این گزارشی بود از انواع استدلالهایی که در این زمینه می تواند مفید باشد. روشن است که این پنج طریق، مطالعه و تامل جدی را می طلبد تا نخست درستی و نادرستی آنها معلوم شود و در رتبه بعد حدود نتایج حاصل از آنها به دست آید.
بالندگی مساله «قلمرو فقه » در گرو مطالعه و تحقیق فرزانگان و دانشوران حوزوی است. و این مقاله را می توان گام و بابی در این راستا، تلقی کرد.
پی نوشت ها:
1. هدایة المسترشدین، ص 3، سطر28.
2. مقدمه عمومی علم حقوق، ص 21-19، محمد جعفر جعفری لنگرودی.
3. کیان، ش 27، ص 13، مقاله خدمات و حسنات دین.
4. نشریه دانشکده الهیات و معارف اسلامی مشهد، ش 30، ص 64-55.
5. صحیفه نور، ج 21، ص 98.
6. همان، ص 61.
7. ولایت فقیه، ص 28، انتشارات آزادی.
8. صحیفه نور، ج 2، ص 232.
9. همان، ج 1، ص 235.
10. مجله مسجد، ش 2، مقاله آیت الله مکارم شیرازی. و نیز رجوع شود به: انوار الفقاهة (المکاسب المحرمة)، ص 3. انوار الفقاهة (کتاب البیع). ج 1، ص 553.
11. الفوائد المدنیة، ص 47.
12. همان.
13. الحدائق الناضرة، ج 1، ص 47.
14. مصباح الاصول، ج 3، ص 47.
15. کیهان فرهنگی، س 4، ش 6 و 8، مقالات دین و عقل.
و نیز رجوع شود به: مصاحبه مجله حوزه با نامبرده، ش 48، ص 130 به بعد.
16. مجله نقدونظر، ش 5، ص 298.
17. نقدونظر، ش 5، ص 299-298.
18. کیهان فرهنگی، سال ششم، ش 1، ص 16، مقاله تاملی پیرامون فقه و کمال آن، محمد سعیدی.
19. کیان، ش 28، ص 49، مقاله آخرت و خدا هدف بعثت انبیاء، مهندس بازرگان.
20. کیهان فرهنگی، س 6، ش 1، ص 15.
21. همان، ص 16.
22. نقدونظر، ش 5، ص 296.
23. رجوع شود به مقاله نگاهی تاریخی به مساله فقه و زمان، مجله آینه پژوهش، ش 36، ص 825.
24. فرهنگ، کتاب چهارم و پنجم. مقاله جامه تهذیب بر تن احیا، ص 38.
25. همان، ص 39.
26. کیان، ش 27، ص 13.
27. کیهان فرهنگی، س 6، ش 1، ص 16. مقاله تاملی پیرامون فقه و کمال آن.
28. معالم الحکومة الاسلامیة، ص 301.
29. بدایة المجتهد، ج 1، ص 237، المساله الخامسة.
30. کیهان فرهنگی، س 6، ش 1، ص 15.
31. کیان، ش 27، ص 13.
32.سوره بقره ، آیه 213.
33. کیان، ش 27، ص 13.
34. کیان، ش 27، ص 13.
35. سوره شوری ، آیه 38.
36. المدرسة القرآنیة. ص 32-31. دارالتعارف، بیروت.
37. اقتصادنا، ص 388، دارالتعارف، بیروت.
38. همان، ص 394.
39. المدرسة القرآنیة، ص 34.
40. همان، ص 37-34.
41. الحیاة (گزارشی درباره جلد سوم تا ششم)، ص 24.
42. فقه سنتی و نظام سازی، دفتر جامع مقدماتی فرهنگستان علوم اسلامی.
43. مرجعیت و موضوع شناسی، مجله حوزه، ش 56-57.
جایگاه موضوع شناسی در اجتهاد، مجله نقدونظر، ش 5، ص 99-87.
44. عروة الوثقی، ج 1، ص 25; التنقیح فی شرح العروة الوثقی، ج 1، ص 413-412; مستمسک العروة الوثقی، ج 1، ص 105.
45. هدایة المسترشدین، ص 4.
46.انوار الفقاهة (کتاب البیع)، ج 1، ص 553.
47. اقتصادنا، ص 362 و 721، الاسلام یقود الحیاة، ص 19.
48. الخصائص العامة للاسلام، ص 238-233; عوامل السعة والمرونة، ص 11.
49. در این زمینه رجوع شود به: نگاهی تاریخی به مساله فقه و زمان، آینه پژوهش، ش 36. ص 19; انوار الفقاهة (کتاب البیع)، ج 1، ص 585-552 . مقاله منطقة الفراغ; مجله نقدونظر، ص 276-248، محمد رحمانی; اقتصادنا، ص 725-722.
50. مجله کیان، ش 28، ص 56، پایان صفحه، مقاله «آخرت و خدا هدف بعثت انبیاء»، مهدی بازرگان.
51. جزوه فلسفه فقه، ص 78، گفتگو با استاد ملکیان.
52. افعال الرسول ودلالتها علی الاحکام الشرعیة، محمد سلیمان الاشقر، ج 1، ص 9 و ج 2، ص 1 به بعد.
53. مجموعه آثار کنگره نقش زمان و مکان، ج 10، جامعیت شریعت، ص 292-291.
54. الاصول من الکافی، ج 1، ص 16.
55. ختم نبوت، ص 77.
56. مصباح الاصول، ج 2، ص 239-235. فوائد الاصول، ج 3، ص 324. المیزان، ج 8، ص 62 و66.
57. مجموعه آثار کنگره نقش زمان و مکان در اجتهاد، ج 10، ص 258، مقاله جامعیت از نظر قرآن کریم، حسین غفاری و ص 238 به بعد.
58. همان، ص 106118 و ص 255-239.
59. همان، ص 238.
60. همان، ص 283-282. و رجوع شود به: ص 119-118.
61. همان، ص 120.