بی شک "فصوص الحکم" همچون نگینی در میان آثار عرفانی جایگاه ویژه ای به خود اختصاص داده است، این کتاب که نام آشنای همه سالکان طریق هدایت است ، دایرة المعارفی عرفانی است که نویسنده اجل آن شیخ محیی الدین بن عربی اندلسی ملقب به "شیخ اکبر" مدعی است که آن را در ضمن یک رؤیای مبشره به سال 627 در محروسه دمشق از دست مبارک حضرت رسول اکرم «صلی الله علیه وآله »، دریافت داشته و از جانب ایشان مامور انتفاع مردم به آن گشته است.
"فانی قدرایت رسول الله صلی الله علیه و سلم فی مبشرة اریتها فی العشر الآخر من محرم سنة سبع و عشرون و ستمائة بمحروسة دمشق و بیده صلی الله علیه و سلم کتاب ، فقال لی: هذا کتاب فصوص الحکم، خذه و اخرج به الی الناس ینتفعون به، فقلت: السمع و الطاعة لله و لرسوله و اولی الامر منا کما امرنا"
(1) .
کتاب "فصوص" که حاوی نکات دقیق عرفانی - فلسفی و در نوع خود بی نظیر است در بیست و هفت "فص" تنظیم گردیده که از جمله آن "فص حکمة نفثیه فی کلمة شیثیه" می باشد که خلاصه ای از آن جهت آشنایی خوانندگان عزیز، تقدیم می گردد:
نفث در لغت به معنای آهسته دردمیدن است و در اصطلاح به معنای القای علوم و معارف و عطایای الهی در دل انبیاست. ابن عربی این "فص" را با تقسیم بندی عطایا و بخششهای الهی که بر دست بندگان و غیر بندگان ظاهر می شود، آغاز می کند.
وی ابتدا این عطایا و منح را بر دو قسم "عطایای ذاتیه" و "عطایای اسمائیه" تقسیم می نماید:
"اعلم ان العطایا و المنح الظاهرة فی الکون علی ایدی العباد و علی غیر ایدیهم علی قسمین: منها ما یکون عطایا ذاتیة و عطایا اسمائیة."(همان منبع، ص 58)
عطایای ذاتیه را آن دسته از عطایا می داند که منشا آن ذات احدیت اله است که به هنگام تجلی در صورت استعداد " متجلی له" ظاهر می گردد.
"... فاما المنح و الهبات و العطایا الذاتیة فلا تکون ابدا الا عن تجل الهی و التجلی من الذات لا یکون ابدا الا بصورة استعداد المتجلی له ... ."(ص 68)
و منشا عطایای اسمائیه هم اسمی از اسماء الهی است:
"و اما المنح الاسمائیة: فاعلم ان منح الله تعالی خلقه رحمة منه بهم، و هی کلها من الاسماء ..."(ص 64)
شیخ اکبر، محی الدین، در بخش دیگری از سخن به تقسیم دیگری از این عطایا می پردازد و می گوید که: "این عطایا چه ذاتی باشند و چه اسمائی، بعضی از روی درخواست و بعضی نیز بدون درخواست صورت می گیرد و آنکه از روی درخواست صورت می گیرد منحصر در دو نوع درخواست معین و درخواست نامعین است."(ص 58) العطایا (ذاتیة او اسمائیة):
1- ما یکون عن سؤال:
الف) عن سؤال فی معین
ب) عن سؤال غیر معین
2- ما لایکون عن سؤال
درخواست معین مثل آن است که کسی از خدا بخواهد فلان چیز خاص را به او عطا نماید و درخواست نامعین نیز صرف درخواست چیزی است که مصلحت او در آن است و این مصلحت را نیز جز خدا کس دیگری نمی داند.
آنگاه وی به تقسیم سائلان پرداخته آنان را نیز به دو گروه تقسیم می کند: بعضی را استعجال طبیعی به سؤال وامی دارد از آن جهت که "خلق الانسان عجولا". و بعضی نیز چون می دانند که مورد درخواستشان نزد خداست و دسترسی به آن مقدور نیست مگر اینکه برآورده شدن آن را از وی بخواهند، از سر احتیاط و با فرض امکان تحقق خواسته از طریق سؤال، آن را از خداوند می خواهند می کنند و این در حالی است که شخص نمی داند در علم خداوند برای او چه مقدر گشته و استعداد او در قبول آن چقدر است. اصل استعداد برای سؤال و درخواست هم خود یک عطیه الهی است که اگر این عطیه نبود اصلا سؤالی نبود و از قضا از جمله غامضترین و مشکلترین امور این است که انسان بداند در هر زمانی استعداد چه چیزی را دارد و استعداد چه چیزی را ندارد تا متناسب با استعدادش از حق تعالی درخواست نماید:
"لانه من اغمض المعلومات الوقوف فی کل زمان فرد علی استعداد الشخص فی ذلک الزمان".(ص 59)
لذا غایت اهل حضور در این است که لااقل استعداد خویش را در همان زمانی که در آن واقعند بشناسند. اینان به واسطه حضورشان می دانند که خداوند در آن زمان به ایشان چیزی عطا نخواهد کرد و آنان پذیرای آن نخواهند بود مگر اینکه استعداد آن را از قبل داشته باشند. لذا کسانی که این چنینند به دو گونه می توانند استعداد خویش را کشف کنند، گروهی از روی قبولشان استعداد خود را کشف می کنند. - زیرا که قبول با استعداد مطابقت دارد و گروهی دیگر نیز از روی استعدادشان می فهمند که پذیرای چه خواهند بود.
(2) "و هم صنفان، صنف یعلمون من قبولهم استعدادهم و صنف یعلمون من استعدادهم ما یقبلونه".(ص 59)
بنابراین طبیعی می نماید کسانی
(3) که به طریق لمی به استعداد خویش برای قبول امری پی برده اند دیگر نه از روی استعجال سؤال می کنند و نه به خاطر امکان تحقق آن از طریق سؤال; بلکه سؤال ایشان صرفا در امتثال امر حضرت حق است که فرمود: "ادعونی استجب لکم "; اینان همان بندگان خالص خدایند که به آنچه خدا برای آنان خواسته رضایند.
وی در بخش دیگر از این "فص" به تقسیم انواع سؤالات پرداخته ، می گوید: سؤال یا به قال است یا به حال و یا به استعداد، و در میان اینها سؤال به استعداد مخفی ترین آنهاست و صاحب استعداد، خود آن را مستقیما نمی شناسد بلکه از طریق حال به آن پی می برد; زیرا که حال باعث سؤال است و چون آدمی حال سؤال را می یابد از آنجا می فهمد که استعداد سؤال را داشته است. وی در این راستا به کسانی اشاره می کند که چون واقف به سر قدر هستند و می دانند که قضای الهی به چه چیز تعلق گرفته و عین ثابت ایشان ، در حال ثبوت، چه اقتضایی داشته، نظر به علمشان از سؤال و درخواست خودداری می کنند.
«فانه فی نفس الامر لابد من سؤال اما باللفظ او بالحال او بالاستعداد.... و الاستعداد من العبد لایشعر به صاحبه و یشعر بالحال لانه یعلم الباعث و هو الحال. فالاستعداد اخفی سؤال و انما یمنع هولاء من السؤال علمهم بان الله فیهم سابقة قضاء.) (ص 60)
واقفان سر قدر نیز بر دو گروهند بعضی باجمال می دانند و بعضی دیگر بتفصیل و آنکه بتفصیل می داند برتر از آن است که باجمال می داند:
«.....فهم واقفون علی سرالقدر و هم علی قسمین: منهم من یعلم ذلک مجملا و منهم من یعلمه مفصلا و الذی یعلمه مفصلا اعلی و اتم من الذی یعلمه مجملا".(ص 60)
در هر حال وی معتقد است که انسان نباید تصور کند که اطلاع او بر احوال عین ثابته همانند علم و اطلاع خداوند بر آن اعیان است. زیرا علم انسان به اعیان ثابته در هر حال مسبوق به عنایت الهی است و حال آنکه علم خداوند ذاتی اوست و از قول حق تعالی در کتاب کریم که فرمود«حتی نعلم » نباید چنین پنداشت که علم حق، حادث است.
نویسنده فصوص الحکم، آنگاه مجددا به بحث عطایا باز می گردد و مطالب نسبتا جامعی را در خصوص حیثیت مرآتی انسان بیان می دارد و چنین می گوید که عطایای ذاتیه جز تجلی الهی نیستند و تجلی از ذات جز به صورت استعداد «متجلی له » نمی باشد:
«فاما المنح و الهبات و العطایا الذاتیة فلاتکون ابدا الا عن تجل الهی . و التجلی من الذات لا یکون ابدا الا بصورة استعداد المتجلی له ...»(ص 61)
بنابراین "متجلی له" جز صورت او، در آیینه حق چیز دیگری نمی بیند و ممکن هم نیست که ببیند، با اینکه یقین هم دارد که صورت خویش را جز در آیینه حق نمی توان دید. آنگاه نویسنده اشاره می کند که حق تعالی آیینه را مثل از برای تجلی ذاتی قرار داده است. خداوند آیینه ای است برای انسان تا نفس خویش را در آن بنگرد و انسان نیز آیینه ای است برای خدا تا حق تعالی در آن به تماشای اسماء و ظهور احکام آنها بنشیند و در هر حال جز حق چیزی نیست; مع ذلک برای بعضی از عارفان این سؤال پیش آمده که آنچه در آیینه است صورت عبد است یا صورت حق ؟ و در این خصوص عرفا به دو گروه تقسیم می شوند; بعضی از درک این امر اظهار عجز کرده و بعضی نیز به آن علم یافته ولی ترجیح داده اند که در این مورد سکوت کنند که از نظر محیی الدین «اعلی عالمان بالله » هم اینانند. وی سپس اعتراف می کند که چنین علمی جز برای خاتم رسولان و خاتم اولیا حاصل نمی شود و بقیه انبیا و رسولان نیز از مشکات خاتم رسولان و ولی خاتم بهره می گیرند; یعنی احدی از اولیا قادر به دیدن حق نیست مگر از مشکات ولی خاتم. حتی رسولان به هنگام مشاهده حق، او را نمی بینند مگر از مشکات خاتم اولیا.
«ولیس هذا العلم الا لخاتم الرسل و خاتم الاولیاء . و ما یراه احد من الانبیاء و الرسل الا من مشکاة الرسول الخاتم و لایراه احد من الاولیاء الا من مشکاة الولی الخاتم، حتی ان الرسل لایرونه - متی راوه الا من مشکاة خاتم الاولیاء.»(ص 62)
در بخش دیگراز این «فص » ، ابن عربی به بحث ولایت و رسالت می پردازد. او خاتم رسولان را مظهر اسم جامع حق می داند که ظاهر او رسالت و باطن او ولایت است و همه اسما در تحت اسم جامع داخلند و نبوت همه انبیا ماخوذ از نبوت محمدی است و در وجود اوست که جریان نبوت به کمال می رسد و رسالت پیامبری در حضرت ایشان خاتمه می یابد اما مرتبه ولایت که باطن نبوت است منقطع نشده، و در هر «وحی » به حسب استعدادش، چیزی از آن به ظهور می رسد تا آنگاه که تمام آن مراتب در مستعدی کامل به ظهور رسد و ولایت به او ختم شود. ظاهرا وی در کتاب «فتوحات »، خاتم اولیا را حضرت عیسی «علیه السلام » معرفی کرده است. و در هر حال اعتقاد دارد که خاتم اولیا در حکم تشریعی که خاتم رسولان می آورد، تابع اوست و این تبعیت از نظر ابن عربی قادح مقام اونیست. وی براین باور است که خاتم اولیاء از جهتی انزل و از جهتی اعلاست:
«فان الرسالة و النبوة - اعنی نبوة التشریع و رسالته - تنقطعان، و الولایة لاتنقطع ابدا . فالمرسلون، من کونهم اولیاء، لا یرون ما ذکرناه الا من مشکاة خاتم الاولیاء . فکیف من دونهم من الاولیاء؟ و ان کان خاتم الاولیاء تابعا فی الحکم لما جاء به خاتم الرسل من التشریع. فذلک لا یقدح فی مقامه و لایناقض ما ذهبنا الیه، فانه من وجه یکون انزل کما انه من وجه یکون اعلی ».(ص 62)
محیی الدین، در تلاش برای حل شبهه ای که ممکن است در این خصوص به ذهن آدمی خطور کند متوسل به مواردی تاریخی در زمان حیات رسول اکرم «صلی الله علیه وآله » می شود تا نشان دهدکه در ظاهر شریعت، مؤیداتی هم بر این مطلب وجود دارد و آنگاه نتیجه می گیرد که لازم نیست انسان کامل در هر مرتبه ای تقدم داشته باشد بلکه نظر مردان خدا به تقدم در رتبه «علم به الله » است و این غایت مطلب ایشان است.
کمی جلوتر و در بخش دیگری از سخن، او نبوت و ولایت را به دو خشتی تشبیه می کند که دیواری با آن کامل می شود; خشتی از نقره و خشتی از طلا. خشت نقره به منزله نبوت است که از جهتی با حق و از جهتی با خلق در ارتباط است; همچون سفیدی نقره که بر سیاهی مشرف است. اما در خشت طلا که جز نور و صفا نیست، ولایت تجلی می یابد و «ولی » کسی است که جز به حق مشغول نیست، لذا او به عنوان «ولی » آنچه را بصورت ظاهر«متبع فیه » است در نهان، از حق دریافت می دارد و خاتم ولایت دقیقا از همان معدنی بهره می گیرد که ملک وحی.
محیی الدین در بخش بعدی سخنش، ضمن اشاره به بهره گیری تمام انبیا - از آدم تا دیگران - از مشکاة خاتم النبیین ، اظهار می دارد که لازمه این قول آن است که حضرت ختمی مرتبت گرچه به لحاظ وجود خاکی اش تاخر داشته اما بتمام حقیقتش موجود بوده است. وی برای اثبات این امر، استناد به قول حضرت رسول اکرم «صلی الله علیه وآله » می نماید که فرمود: «کنت نبیا و آدم بین الماء و الطین » حال آنکه بقیه انبیا نبوتشان مختص به زمان بعثتشان بوده است. همچنین در مورد خاتم الاولیاء می گوید: وی ولی بود، درحالی که آدم هنوز در میانه آب و خاک بود» و اولیای دیگر، ولایتشان مشروط به تحصیل شرایط آن از قبیل تخلق به اخلاق الهی بوده است.
محی الدین پس از بحث مختصری در خصوص شفاعت حضرت ختمی مرتبت مجددا به بحث «عطایای اسمائیه » باز می گردد و آنها را نمود رحمتی می داند که از جانب حق به خلقش می رسد و این عطایا همه از اسما هستند.
او رحمت را به دو قسم «خالصه » و «امتزاجی » تقسیم می کند و رحمت خالصه را همچون روزی پاک و لذیذ دنیوی و خالص آخرتی می داند که به سبب اسم «رحمان » خداست و «عطای رحمانی » نیز نامیده می شود. این قبیل عطایا از هر گونه شائبه عدم تلائم یا عدم نیلی به غرض و امثال آنها مبراست.
رحمت «امتزاجی » رحمتی است که ابتدای آن با الم همراه باشد و انتهای آن با راحتی، همچون خوردن دارویی که آدمی از آن کراهت دارد اما حاصل آن، راحتی از درد است. او این نوع رحمت را «عطای الهی » می نامد و معتقد است که همه عطایا به دست خادمی از خدمه اسما تحقق می یابد; خداوند گاه بوسیله اسم «واسع » خویش مردم را عطا می دهد که در این صورت جمیع ایشان را در بر می گیرد و گاه بوسیله اسم «حکیم » خود، که در این صورت به وقت مناسب این کار، نظر می کند. هر اسمی اقتضایی خاص دارد و نوع عطایا با نظر به اینکه حق تعالی بوسیله کدامین اسم خویش عطا دهد تفاوت خواهد داشت:
«و اما المنح الاسمائیه: فاعلم ان منح الله تعالی خلقه رحمة منه بهم و هی کلها من الاسماء . فاما رحمة خالصة کالطیب من الرزق اللذیذ فی الدنیا الخالص یوم القیامة، و یعطی ذلک الاسم الرحمن، فهو عطاء رحمانی، و اما رحمة ممتزجة کشرب الدواء و الکره الذی یعقب شربه الراحة و هو عطاء الهی ، فان العطاء الالهی لا یتمکن اطلاق عطائه منه من غیر ان یکون علی یدی سادن من سدنة الاسماء... . (ص 64)
عطا کننده در هر حال، خداوند تبارک و تعالی است از آن حیث که او خود خازن خزینه خویش است و بخشش او از خزانه اش بر دست اسمی از اسماء، به مقداری معلوم است که «فاعطی کل شی خلقه » و ملاک در این داد و دهشها «عدل » خداوندی است.
اسماء الهی گرچه نامتناهی هستند، در عین حال بازگشتشان به امور متناهی ای است که از آنها بعنوان «امهات اسماء» یا «حضرات » یاد می شود; بازگشت همه اینها نیز به حقیقت واحدی است که جمیع این نسب و اضافات را قبول می کند و همچنین عطایا با وجود تمایز شخصی شان بازگشت به اصل واحدی دارند و سبب تمایز در آنها، اسماء الهی است و نه ذات الهی.
محی الدین در قسمت پایانی بحث ، در ارتباط با موضوع فص حاضر، اشاره ای نیز به حضرت شیث «علیه السلام » می کند و در بیان وجه تسمیه او به این نام می گوید: «وی را به خاطر مظهریت علم به اسماء الهی «شیث »نامیده اند که در لغت به معنای «هبة الله » است و معتقد است که کلیه بخششها با وجود اختلافی که در صنف و نسبت دارند به دست او صورت گیرد و روح او امداد رسان هرآن کسی است که در مثل چنین ارواحی سخن می گوید بجز روح خاتم که مددرسان او جز حق تعالی نمی باشد.
«و بهذا العلم سمی شیث لان معناه هبة الله. فبیده مفتاح العطایا علی اختلاف اصنافها و نسبها...»(ص 66) «و روحه هوالممد لکل من یتکلم فی مثل هذا من الارواح ماعدا روح الخاتم...»(ص 65-66)
ازنظر محیی الدین، وجود مظاهر متفاوت عطایا بدست حضرت شیث «علیه السلام » متناقض نمی نماید زیرا او معتقد است اصل او هم که حضرت «الله » است، به اضدادی همچون جمیل و جلیل، ظاهر و باطن، اول و آخر متصف می گردد.
«فیقبل الاتصاف بالاضداد کما قبل الاصل الاتصاف بذلک کالجلیل و الجمیل، و کالظاهر و الباطن، و الاول و الآخر و هو عینه لیس غیر»(ص 66)
حضرت شیث «علیه السلام » را که مظهر اسم «وهاب » خداوندی است، حضرت حق بر آدم به عنوان موهبت ارزانی داشته، او را از نفس آدم به آدم بخشیده و به اعتقاد وی شیث «علیه السلام » از آدم خارج گشته و به او هم عاید گردیده است.
«فان الله وهبه لآدم اول ما وهبه: و ما وهبه الا منه لان الولد سر ابیه فمنه خرج و الیه عاد». (همانجا)
هر کس که دراین معانی تعقل کند سرانجام خواهد یافت که مجرای هر عطایی در عالم چنین است، یعنی که صورت القا کننده معارف و عطا کننده مواهب «عین » اوست نه غیر او. صورت در آیینه، صورت اوست مگر آنکه محل انطباع یا حضرتی که در آن به تماشای صورت خویش می نشیند به وجهی از وجوه دگرگون گشته یا انقلابی در آن رخ نموده باشد. هر کس به حسب استعدادش در آیینه وجود خویش ، حقیقت حضرت «متجلی فیها» را مشاهده می نماید و این است معنی حکمت خداوندی. آنان که صاحب عقول ضعیفه اند، چون تصورشان از خداوند، «موجود فعال مایشاء» است بر خداوند تعالی نقض حکمت را جایز می دانند، حال آنکه «حکمت » با «تناقض » ناسازگار است. و بعضی از ناظران در عکس العمل به این تفکر، به نفی امکان گرایش پیدا کرده و وجوب بالذات و بالغیر را اثبات کرده اند در حالیکه محققان اهل الله، «امکان » را اثبات و برای آن حضرتی قائل شده اند;همانطور که برای وجوب و امتناع حضرتی قائل شده اند که در عرفان به عنوان «مفاتیح غیب » شناخته می شود:
«... الا ان بعض اهل النظر من اصحاب العقول الضعیفه یرون ان الله، لما ثبت عندهم فعال لما یشاء، جوزوا علی الله تعالی ما یناقض الحکمة و ما هو الامر علیه فی نفسه. و لهذا عدل بعض النظار الی نفی الامکان و اثبات الوجوب بالذات و بالغیر. و المحقق یثبت الامکان و یعرف حضرته، و الممکن ما هو الممکن و من این هو ممکن و هو واجب بالغیر...»(ص 67)
ابن عربی فص دوم از فصوص الحکم را با طرح یک پیشگویی درباره آخرین فرزندی که از حضرت شیث «علیه السلام » متولد می شود به پایان می برد. مطابق بیان وی، او در خاور دور (چین) ظهور می کند و مردم را به خدا می خواند; اما از آنجا که دعوتش را اجابت نمی کنند و از طرفی نکاح بدون فرزند در میانشان شایع می شود، خداوند با قبض روح آخرین مؤمنان آن زمان، ایشان را که نه حلال خدا را رعایت می کنند و نه حرام خدا را و بی اعتنا به عقل و شرع، تن به شهوت سپرده اند، در حالت بهیمیت رها می کند تا سرانجام قیامت در رسد:
«و علی قدم شیث یکون آخر مولود یولد من هذا النوع الانسانی... و یسری العقم فی الرجال و النساء. فیکثر النکاح من غیر ولادة و یدعوهم الی الله فلایجاب. فاذا قبضه الله تعالی و قبض مؤمنی زمانه بقی من بقی مثل البهائم لا یحلون حلالا و لا یحرمون حراما. یتصرفون بحکم الطبیعة شهوة مجردة عن العقل و الشرع فعلیهم تقوم الساعة.»(همانجا)
پی نوشت ها:
1) ابن عربی - محی الدین: فصوص الحکم ، تصحیح ابوالعلاء عفیفی، مقدمه
2) در واقع یک طریق انی و یک طریق لمی مطرح شده است.
3) اینان صنف دوم از اهل حضورند.
