انقلاب اسلامی شبه روشنفکران سکولار و جامعه ی مدنی درجه ی دوم

اجمالاً گفته می شود که جامعه ی مدنی درجه ی دوم اولین و آخرین پروژه ای است که شبه روشنفکران سکولار از حدود یکصد سال پیش، آن را تنها راه رسیدن به تجدد و ترقی قلمداد کرده اند. این پروژه زاییده ی غیر قابل نقد بودن ایدئولوژی توسعه و جامعه ی مدنی غربی بوده و لاجرم در این سوی جهان برای رسیدن به تجدد هیچ راهی جز نسخه برداری از آن وجود ندارد. جوامع غیر غربی همیشه جوامع پیرامونی یا فرعی می باشند. بنابراین، الگوی جامعه ی مدنی این جوامع، الگوی جامعه ی مدنی درجه ی دوم می باشد.

جامعه ی مدنی درجه ی دوم از یکصد سال پیش در ایران طرفداران چپ و راست متعصبی داشته است که بقایای آنها هنوز در ایران عصر انقلاب اسلامی به فعالیت خود ادامه می دهند.

گرچه انقلاب اسلامی و امام خمینی (ره) سیطره ی گفتمان رسمی این جریان را بر فرآیند تحولات سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی ایران معاصر در هم پیچیدند اما این جریان هنوز به شکل رسمی در محافل سیاسی مراکز دانشگاهی و گفتمان های ایدئولوژیک ژورنالیستی حضور فعال دارد. مقاله ی حاضر نوشته ی محقق گرامی جناب حجت الاسلام و المسلمین آقای مهدوی زادگان است که به نقد علمی برخی از نظرات دکتر حسین بشیریه، یکی از مدافعان متعصب جامعه ی مدنی درجه ی دوم در ایران پرداخته است که امیدواریم فضای نقد علمی و تاریخی این جریانات، پایه گذاران آنها در ایران و اثراتی را که حاکمیت آنها در عصر مشروطه بر دگرگونی های کشور ما داشته، فراهم سازد.

فصلنامه ی 15 خرداد

انقلاب اسلامی و تحلیل های سکولاریستی

وقوع انقلاب اسلامی ایران برای بسیاری از اندیشمندان مدرن، به ویژه برای جامعه شناسان، از حیث مذهبی بودن آن، بی سابقه و جدید است. به زعم آنها انقلاب اسلامی، «واکنش مذهبی» در قبال مدرنیسم و جهان سرمایه داری است. مهم ترین جنبه در واکنش مذهبی برای مدرن ها، «دخالت دین در سیاست» است. توجه به این جنبه ی واکنش مذهبی از آن روست که آنان از منظر سکولاریستی، واکنش انقلابی مذهب را به منزله ی دخالت دین در سیاست برداشت کرده اند. در برداشت سکولاریستی (عقلانیت مدرن)، سیاست، حوزه ی عمومی غیر دینی است. ایمان مذهبی، تجربه ی شخصی ارتباط انسان با خداست و قلمرو آن شخصی است و میان حوزه ی عمومی و شخصی ارتباطی نیست. لذا مباحث هر دو حوزه قابل طرح در یکدیگر نیستند. از این رو، مطابق برداشت سکولاریستی، هرگونه واکنش انقلابی مذهب، به معنای دخالت دین در سیاست و حوزه ی عمومی تلقی می شود.

جامعه شناس سکولار، دلایل دخالت دین در حوزه ی عمومی را بر دو گونه ی درونی و بیرونی تقسیم می کند. دلایل درون دینی «مبتنی بر ایمان مذهبی است و غیر قابل مباحثه در حوزه ی عمومی است». یعنی دلایلی است که معطوف به زندگی اجتماعی و سیاسی (حوزه ی عمومی) نیست و منبعث از تجربه ی شخصی ارتباط با خداست. اما دلایل برون دینی «ناظر بر تأمین صلاح و رفاه روحانی و اصلاح نظام اجتماعی و سیاسی است و قابل طرح و مباحثه درحوزه ی عمومی می باشد».

دیدگاه بشیریه در باب دین و واکنش انقلابی مذهب، کاملاً سکولاریستی است، زیرا اندیشه ی مارکسیستی و رئالیسم سیاسی، جزئی از اندیشه ی سکولاریستی، بلکه باطن و گوهر آن به شمار می آید. وی در مقاله ی «دین، سیاست و توسعه: مباحثه در حوزه ی عمومی»[2] برداشت کاملاً سکولاریستی خود را در باب مباحث «دین و سیاست»، آشکار کرده است. چالش با چنین برداشتی، مجال وسیع تری را نیاز دارد و در اینجا به قدر مباحثی که در مقاله ی وی آمده وارد بحث می شویم.

اینکه گفتمان دینی مبتنی بر ایمان مذهبی و تجربه ی شخصی است و ارتباطی با حوزه ی عمومی سیاست و معیشت ندارد، آغاز مباحثه و چالش ها است، زیرا جدایی و عدم ارتباط حوزه ی عمومی از دین و اندیشه ی مذهبی، به دلایل محکمی نیاز دارد که امثال بشیریه از پرداختن به آن پرهیز دارند. اینکه یک اندیشمند سکولار همواره از درون حوزه ی عمومی به مباحث توجه دارد و اندیشمند دینی خارج از آن سخن می گوید، مشخص نیست که مبتنی بر کدام دلیل عقلی و تاریخی است. زیرا حوزه ی عمومی، پدیده ای خارج از اختیار بشر و از پیش تعیین شده نیست. حوزه های مختلف زندگی بشر، به وسیله ی قوای عقلانی و غیر عقلانی خود او ساخته می شود. در باب پیدایش مدرنیته گفته می شود که انسان غربی در دوره ی رنسانس، نگرش خود از چیزها را تغییر داد و در اثر این تغییر نگرش نظام ذهنی و عینی جدیدی پدید آمد. پس ساخت حوزه های فکری و عملی، در دست خود انسان است.

بر این اساس، بشر می تواند عرصه های مختلف زندگی خود را به حوزه ی دولتی، عمومی و خصوصی تقسیم کند. او می تواند با غیر دینی کردن حوزه ی عمومی، ارتباط نگرش دینی خود را با آن قطع کند. بر این اساس، هرگونه تفسیر و برداشت دینی از حوزه ی عمومی، به منزله ی دخالت دین در سیاست و معیشت تلقی می شود. در مقابل ممکن است که بشر قائل به چنین تفکیکی نشود و زیرساخت تمام حوزه های زندگی را مبتنی بر آموزه ها و اندیشه های دینی تلقی کند. در این صورت، سخن از دخالت دین در سیاست نیست بلکه عین آن است. مفهوم «دخالت» مبتنی بر دیدگاه اول است، نه دیدگاه دوم.

انسان غربی، نظامی کاملاً دنیوی و غیر دینی بنا کرده است و طبیعی است که از نظر او واکنش مذهبی به پیامدهای نظری و عینی حوزه ی عمومی، به مثابه ی دخالت در چیزی که مربوط به این نیست، تصور شود. اما انسان مسلمان، نظام دنیوی (غیر دینی) بنا نمی کند، در نظر او میان دنیا و آخرت، ارتباط وثیقی است، عمل انسان از هر سنخ که باشد (فردی، اجتماعی، عبادی و غیر عبادی)، با آینده ی اخروی او ارتباط دارد. سرنوشت اخروی انسان، به عمل انسان در اعمال فردی و شخصی محدود نشده که شامل حوزه ی عمومی نیز می شود. بر این اساس، از دیدگاه یک مسلمان، واکنش مذهبی نسبت به پیامدهای فکری و عینی در حوزه ی عمومی، کاملاً طبیعی تلقی می شود. زیرا ساخت حوزه ی عمومی در جامعه ی اسلامی، مبتنی بر دین است. از دیدگاه سکولاریستی مقصود از توسعه و پیشرفت، رفاه و امنیت، مفاهیم این جهانی است، ولی از دیدگاه مذهبی مراد از این اصطلاحات چیزی فراتر از مفاهیم این جهانی است. بنابراین، انسان سکولار نسبت به حوزه های مختلفی که برای خود بنا کرده، می تواند در برابر نگرش دینی بگوید که دلایل دخالت دین در سیاست، غیر قابل مباحثه در حوزه ی عمومی است. اما هم او، نسبت به حوزه ی عمومی مورد نظر انسان غیر متجدد دینی دیگر نمی تواند چنان بگوید.

در اینجا برای تفهیم مطلب مثالی می آوریم. دو شهر مستقلی را در نظر آورید که در یکی از آن دو، همه ی شئونات زندگی افراد شهر مبتنی بر مذهب است. روح حاکم بر تمام حوزه های زندگی مردم شهر، معنوی و دینی است. اما شهر دوم، کاملاً بر عکسِ شهر دینی یا «خداشهر» است. در «دنیاشهر»، همه چیز بر بستر تفکر دنیوی قرار گرفته است و بندگی خدا، تنها در حوزه ی خصوصی افراد معنا دارد و در حوزه ی عمومی، سخن از بندگی خدا بی معنا و نامربوط است. حال اگر دو اندیشمند از این دو شهر یکدیگر را ملاقات نمایند و بخواهند در باب آرا و اندیشه هایشان مفاهمه ای را برقرار کنند، طبیعی است که اندیشمند «دنیا شهر» به طور مطلق نمی تواند به انسان دین گرا بگوید که آرا و اندیشه های دینی تو قابل طرح در حوزه ی عمومی نیست، زیرا در «خداشهر» حوزه ی عمومی مبتنی بر مذهب است. بلکه اندیشمند غیر دینی فقط می تواند بگوید که نگرش دینی در مباحث حوزه ی عمومی «دنیاشهر» قابل طرح نیست.

بر این اساس، اندیشمند غیر دینی نمی تواند دلایل گفتمانی انسان دین گرا را به درون گروهی و برون گروهی تفکیک کرده و تنها دلایل بیرونی را قابل طرح در مباحث عمومی بداند، زیرا دلایلی که انسان دینی دارد، وقتی در «خداشهر» بازگو شود، تماماً درونی است و معطوف به پیامدهای فکری و عینی آن شهر است و در اذهان عمومی، تفکیکی بین این دلایل به وجود نمی آید. اگر دلایل گفتمان دینی قابل تفکیک باشد، قاعدتاً دلایل گفتمان غیر دینی هم قابل تفکیک به دلایل درونی و بیرونی است. بنابراین، هر دو اندیشمند خداشهری و دنیاشهری، از «درون» نظام فکری و اجتماعی مخصوص به خود به چیزها نظر می کنند. طبیعی است که در چنین نظری اگر آن دسته از آرا و دلایل مخاطبش را هماهنگ با نظام فکری خود ببیند، در این صورت، آنها را برون گروهی می پندارد و اگر هماهنگی نداشته باشد، آن دلایل را «درون گروهی» تصور می کند. چنین تفکیکی نه معقول است و نه مطلوب.

پس شرط اول در برقراری مفاهمه و مباحثه آن است که میان اجزای معرفتی طرف مباحثه خط کشی و تفکیک نکرده و از این طریق از توجه به برخی اجزای معرفتی طفره نرویم. شرط دوم مربوط به این پرسش است که با چه روشی مفاهمه برقرار می گردد؟ هما ن گونه که بشیریه نیز بدان اشاره کرده است[3]، شاید مناسب ترین روش «جامعه شناسی تفهمی» باشد. روش تفهمی هم در فهم مستقل اندیشه ها ارزشمند است و هم در فهم رابطه ی بین نگرش ها و عینیت های سیاسی و اجتماعی. نمونه ی شکل دوم را ماکس وبر، جامعه شناس آلمانی، درباره ی رابطه ی میان «اخلاق پروتستان» و «روح سرمایه داری» انجام داده است. بنابراین، در هر دو شکل مباحثه می بایست به روش تفهمی، تمام اجزای معرفتی یک دیدگاه را مورد فهم خود قرارداد، به ویژه در مواردی که دلایل موافق و مخالف «پسینی» باشد. مثلاً اگر مدعای دلیلی آن است که در اثر ترکیب دین و سیاست، تمایلات دین گریزانه و دین ستیزانه بیشتر شده است، می بایست طبق روش تفهمی رابطه ی بین این ترکیب (اندیشه) و دین گریزی جامعه (پدیده ی اجتماعی) را روشن نماید. در غیر این صورت، مدعای دلیل ممکن است نظری و فلسفی یا ایدئولوژیک باشد. در نتیجه، مباحثه هم، پسینی نخواهد بود بلکه فلسفی یا ایدئولوژیک است.

شرط سوم مفاهمه آن است که در مطالعه ی پیامدهای عینی اندیشه ها (دینی و سکولار)، می بایست در آغاز بر سر ملاک های مثبت و منفی بودن یا سودمند بودن یا نبودن پیامدها، به توافق رسیده باشیم. ممکن است برای جامعه شناس مدرن، ملاک سودمندی مبتنی بر اندیشه ی سکولاریستی باشد. لیکن برای کسی که اعتقادی به اندیشه ی سکولاریستی ندارد، ممکن است ملاک ها چیز دیگری باشد و جامعه شناس مدرن هم نمی تواند ملاک های مورد نظر خود را بر فرد غیر سکولار تحمیل کند. از این رو، تعیین ملاک های مورد توافق بسیار دشوار است. زیرا هر دو طرف از درون جهان بینی خاص خود به چیزها نظر می کنند و اگر خواهان چنین توافقی باشیم می بایست از مباحث هستی شناسی آغاز کرد و یا به نسبت های فرهنگی افراد احترام گذاشت. با وصف این، شاید مناسب ترین روش در تعیین سودمندی پیامدها، مطالعه ی تطبیقی باشد. در مطالعه ی تطبیقی، موارد اختلاف میان دو گروه از پیامدهای سیاسی و اجتماعی، آشکار گشته و می توان با ارجاع آنها به اصول پذیرفته شده ی دو طرف مفاهمه، سودمندی آن را تعیین نمود.

در اینجا پیش از پرداختن به جزئیات مباحثه، اشاره به مبحثی پیرامون تحلیل مفهومی «دین» لازم است. به لحاظ واژه شناسی، لغت «دین»، مفهوم عامی است که مصادیق متعددی را در بر دارد؛ زیرا این واژه بر دین وحیانی و دین طبیعی اطلاق می شود. همچنین بر قرائت های دین هم، گاه دین گفته می شود و یا قرائت های دینی را دین تلقی می کنند. قرائت های دین هم گاه مبتنی بر آموزه های دینی است و گاه مبتنی بر معرفت غیر دینی است. ولی معطوف به تفسیر جنبه ای از دین است. یک اندیشه ی سکولاریستی هم می تواند برداشت و قرائتی از دین داشته باشد و اگر برداشتی از دین، سکولاریستی باشد، دیگر نمی توان دلایل چنین برداشتی را به درون دینی و برون دینی تقسیم کرد، زیرا اساساً این گونه دلایل مبتنی بر آموزه های دینی نیست تا بخشی از مباحث آن، درون گروهی تلقی شود.

ملاحظه می کنید که دامنه ی اطلاق واژه ی دین تا چه اندازه گسترده است. از این رو، عدم تمییز بین مفاهیمی که واژه ی دین بر آنها اطلاق می شود، باعث مغالطه کاری و کج فهمی های فاحشی در میان پژوهشگران می شود.

یکی از تمییز های مفهومی ضروری، تفکیک بین «دین وحیانی» و «دین طبیعی یا بشری» است. البته تصور چنین تمییزی برای یک ماتریالیست ممکن نیست. از این دیدگاه، تمام دین ها به مقتضای شیوه ی تولید، بشری و ساخته و پرداخته ی انسان است. مباحثه با چنین دیدگاهی می بایست نظری و فلسفی باشد تا بعد در تحلیل های مفهومی وارد بحث شویم. حال، قطع نظر از دیدگاه الحادی نسبت به وجود خداوند سبحان، در تعریف دو سنخ از دین، می توان گفت که دین وحیانی، مجموعه ای از آموزه هاست که در اثر ارتباط وحیانی (آن سویی) خدا با انسان، ابلاغ شده است، اما دین طبیعی، مجموعه ی آموزه هایی است که در اثر ارتباط بشری (اینسویی) انسان با خدا برداشت می شود.

با این تعریف، تفاوت های متعددی میان این دو می توان تصور کرد. دین طبیعی، بشری است، یعنی خطا و نقصان در آن راه دارد، به خلاف دین وحیانی، دین بشری محدود به تجربه ی خداگرایی بشر است و دین وحیانی مستقل از تجربه ی بشری است. لذا دین وحیانی، تجربه ی شخصی نیست، شخص پیامبر در ادیان توحیدی، فقط ابلاغ گرند و در انتقال سخن خدا، تجربیات عرفانی شهودی خود را دخالت نمی دهد. اما در دین بشری مجموعه ای از دریافت های مستقیم و برداشت های ایمانی است. بشر می تواند گستره ی ساخت دین طبیعی را محدود به زندگی شخصی یا اعم از آن و حوزه ی عمومی بداند. اما دامنه ی دین وحیانی عام است، زیرا عالم مخلوق بوده و در محضر خداست. مخلوقی نیست که تحت سیطره ی حکم الهی و فیض الهی نباشد. تنها انسان است که می تواند تشریعاً (نه تکویناً)، خود را از حکم و فیض الهی محروم نماید.

پس بشر در درون فیض الهی جای دارد نه در حاشیه ی آن. فیض و حکم الهی بر پیکره ی وجودی و همه ی شئونات زندگی بشر احاطه دارد و ناظر بر آن است، محدوده ای بیرون از مشیت الهی متصور نیست تا بشر خود را به دور از نظارت الهی احساس کند. انسان مدرن، تصور کاذبی می کند که با تفکیک حوزه های زندگی به عمومی و شخصی، توانسته است مشیت الهی را به حوزه ی شخصی محدود کند. بنابراین، معنا ندارد که کلام وحیانی را به «درون گروهی» و «برون گروهی» تفکیک کرد. کلام وحیانی بر تمام مباحث حوزه ها (عمومی و شخصی) اشراف و نظارت دارد.

اختیار بشر، محدود کننده ی مشیت الهی نیست، او می تواند خود را از نصرت و فیض الهی محروم کند، ولی از مشیت الهی خارج نمی شود. اختیار بشر بیرون از مشیت الهی نیست. بنابراین، هر اندیشمندی، به ویژه جامعه شناس دین می بایست در مباحث مربوط به دین، ابتدا مقصود خود را از دین روشن نماید که درباره ی کدام نوع از ادیان سخن می گوید. همچنین معلوم نماید که مقصودش از معرفت دینی چیست؟ آیا معرفتی است که معطوف به دین وحیانی است یا معرفتی که معطوف بر دین طبیعی است. علاوه بر این، اگر ملاک برون گروهی بودن دلایل، ناظر بر مباحث عمومی بودن است، در این صورت تفاوتی میان کلام وحیانی و اندیشه های مدرن نیست، بلکه کلام وحیانی، برتری مطلق دارد. برای مثال از نظر جامعه شناس، نظریه ی آلکسیس دوتوکویل، مبنی بر اینکه رفاه فزاینده باعث وقوع انقلاب می شود، نظریه ای عام و برون گروهی است. زیرا معطوف به حوزه ی عمومی است. حال آنکه کلام وحیانی نیز معطوف به حوزه ی عمومی مفروض است. مثلاً در قرآن کریم اشاره شده که هرگاه انسان احساس بی نیازی و استغنا کند، طغیان گری می کند: «کلا ان الانسان لیطغی ان راه استغنی»[4].

تفاوت بنیادی میان آیه ی شریفه و نظریه ی دوتوکویل آن است که در آیه ی شریفه شورش و طغیان گری بشر نسبت به خداوند سبحان است، ولی در نظریه ی دوتوکویل انقلاب در قیاس با حاکمان مستکبر زمین است. طبیعی است که طغیان علیه حاکمان زمینی، قابل قیاس با طغیان در برابر خدا نیست، جز اینکه هر دو به طور اجمال در مفهوم طغیان مشترک است. از دیدگاه قرآن کریم، حاکمان مستکبری مانند فرعون که از رفاه فزاینده ی افسانه ای برخوردار شدند، آنها هم در برابر خدا طغیان کرده اند.[5] طغیان در برابر خدا، مخصوص توده های غنی نیست، بلکه از جانب حاکمان مستکبر رهبری می شوند. بنابراین، در حالی که کلام وحیانی ناظر بر حوزه ی عمومی است، چگونه می توان چنین کلامی را «درون گروهی» تصور کرد و اندیشه های مدرن را «برون گروهی» و قابل مباحثه در حوزه ی عمومی دانست. متعلق کلام وحیانی و اندیشه ی مدرن، جامعه است، لیکن توصیف جامعه در یکی، آن جهانی و معطوف به خداوند است و در دیگری «این جهانی» است و قطع نظر از مشیت الهی.

از این رو، به زعم ما نپرداختن جامعه شناس به دلایل به اصطلاح «درون گروهی»، طفره رفتن از مباحث علمی تلقی می شود.

بشیریه بعد از تفکیک دلایل به درون دینی و برون دینی، به طور سر بسته اشاره ای به دلایل مدافعان دخالت دین در سیاست می کند. وی در بیان دلایل برون دینی دخالت، به سخن مهدی بازرگان استناد می کند. حال آنکه چنین استنادی محل تردید است، زیرا وی در اواخر عمر خود در مقاله ی «آخرت و خدا، هدف بعثت انبیا»، خلاف آنچه که پیش از انقلاب گفته بود، بیان کرده است. بنابراین، اگر گفتار بازرگان در آخرین مقاله اش به معنای تغییر رأی نباشد، می بایست گفت که ایشان از همان ابتدا، گفتمان «دخالت دین در سیاست» را به مثابه ی هدف تلقی نکرده، که ابزاری می انگاشت. وی با رویکرد ابزاری به دین، گفتمان دخالت را وسیله ای برای لیبرالیزه کردن حکومت سلطنتی می دانست. زیرا برخی از متجددین سیاسی در عصر پهلوی به این نتیجه رسیده بودند که گذار به یک حکومت لیبرال، بدون استمداد از نیروی مذهب و روحانیت، ممکن نیست. لذا بعد از وقوع انقلاب اسلامی و با تشکیل دولت موقت لیبرال، شعار جدایی دین از سیاست را سردادند.

بشیریه در خاتمه ی بحث اشاره دارد که نتیجه ی انتخاب استدلال های برون گروهی و برون دینی، «ابزاری کردن دین و اصالت و اولویت بخشیدن به علایق توسعه نسبت به علایق دینی خواهد بود» و وقتی غایت عمل سیاسی، توسعه باشد و دین نقش ابزاری پیدا کند، «طبعاً در مورد ابزارها با سهولت بیشتری می توان تجدید نظر کرد تا در مورد غایات[6]». چنانکه لیبرال هایی مانند بازرگان، حاضر به تجدید نظر در دین بودند، ولی با گذشت زمان بر آرمان لیبرالیسم متصلب تر می شدند. نتیجه ی دیگر آن است که دلایل درون دینی (یا معطوف به آموزه های دین وحیانی)، دین را ابزاری نمی انگارد و توسعه را وسیله ای برای دینی شدن جامعه می داند.

بشیریه در ضمن بحث اشاره ای به دلایل «برون گروهی» مخالفان دخالت دین در سیاست کرده است. برخی از دلایل مربوط به روشنفکران پیش از انقلاب اسلامی (به ویژه روشنفکران اولیه) است و برخی دیگر منسوب به روشنفکران بعد انقلاب است. هما ن طور که بیان گردید، برون گروهی بودن دلایل مخالفان، محل تردید است، زیرا دلایل مخالفت با دخالت دین در سیاست، از درون اندیشه ی سکولاریستی ادعا شده است و اندیشه ی سکولاریستی هم برداشتی از واقعیت است نه عین واقعیت. دلایل روشنفکران اولیه مبتنی بر اندیشه ی ضد دینی و روحانیت ستیزی است و مستند به واقعیات تاریخی ایران نیست. مثلاً عامل ویرانی و عقب ماندگی کشور را در دخالت دین در سیاست، دانسته اند؛ حال آنکه جهان، تمدن ایرانی بعد از اسلام را با عنوان «اسلامی» آن می شناسد و نه با چیز دیگری و یا دلیل ضد بودن حکومت تئوکراسی با دموکراسی هم یک دلیل پیشینی است و تا مصداق حکومت دینی معلوم نباشد، نمی توان ضد دموکراسی بودن حکومت تئوکراسی را فرض مسلم گرفت.

اما دلایل مخالفی که معطوف به پیامدهای انقلاب اسلامی است و بشیریه مفصل تر از دلایل موافق آورده، بر چند گونه است. برخی از آنها مبتنی بر تصوراتی است که مطلوب نبودن آن محل بحث است. مثلاً این ادعا که انقلاب اسلامی، باعث ایجاد تمایل به سوی نوعی تئوکراسی شده است، حال آنکه تأسیس حکومت دینی، دلایل مطلوب محکمی دارد. ادعای تحقیر غیر روحانیون هم چندان صحت ندارد.

دکتر بشیریه به عنوان یک مدرس دانشگاهی غیر روحانی و با وجود گرایش های عمیق مارکسیستی، در برخی مراکز علمی حوزه ی علمیه ی قم تدریس کرده اند و حتی یکی از نشریات حوزوی، مروج اندیشه های ایشان در حوزه است و با بودجه ی نهاد حوزوی مجموعه ی دروس وی را منتشر نموده است و در اقتراحیه ای از ایشان به عنوان «فرهیخته ی دانشگاهی» یاد کرده است.[7] تعداد روحانیون شرکت کننده در کابینه های دولت، غالباً کمتر از یک چهارم است. حتی در چند سال اخیر، وزیر فرهنگ و ارشاد اسلامی که علی القاعده در حکومت دینی، می بایست از میان روحانیون فرهیخته انتخاب شود، دانشگاهی و غیر روحانی بوده اند. معاونان و مدیران و بدنه ی دولت، تماماً از میان افراد غیر روحانی انتخاب می شوند.

امکانات مادی و معنوی که در اختیار روشنفکران است، اگر بیشتر از روحانیون نباشد، یقیناً کمتر نیست. کافیست بودجه ی تخصیص یافته برای دانشگاه ها و مراکز تحقیقاتی که در اختیار غیر روحانیون گذاشته شده را با بودجه ی حوزه های علمیه مقایسه کنید، آنگاه متوجه خواهیم شد که اساساً چنین مقایسه ای نادرست است. به ویژه که بودجه ی حوزه های علمیه، عمدتاً از طریق وجوهات مردمی تأمین می شود. امروزه، برای دولت اسلامی، آن اندازه که مسائل مربوط به ازدواج و آینده ی شغلی و اعزام به خارج جهت ادامه تحصیل فارغ التحصیلان دانشگاهی اهمیت دارد، رسیدگی به مسائل عدیده ی طلاب و روحانیون اهمیت ندارد. دولت اسلامی، غالباً فراموش می کند که طلاب شاغل به تحصیل در حوزه ها، بخشی از جوانان این مرز و بوم هستند. مطالب بیش از این است و به همین مقدار بسنده می کنیم. پس چگونه است که در حکومت دینی ایران غیر روحانی تحقیر می شود.

اما دلایل مخالف دیگر، از جمله آنها اختلاف رأی در تفسیر احکام است. این اختلاف در مقام افتاء است که ممکن است میان مراجع تقلید در موضوعات احکام اتفاق افتد. لیکن حکومت اسلامی به رأی ولی فقیه عمل می کند. دلیل دیگر «ناهماهنگی میان قوانین شرع و تحولات اجتماعی» است. این دلیل هم اختصاص به حکومت دینی ندارد. در حکومت های سکولار نیز بسیاری از قوانین در اثر تحولات اجتماعی، با ناهماهنگی مواجه می گردد. با این تفاوت که در حکومت اسلامی، می بایست تحولات اجتماعی به نحو مسالمت آمیز، در جهت قوانین الهیه ی شرعی اصلاح شود. دلیل دیگر، «ایجاد تمایلات دین گریزی و دین ستیزی در جامعه» است. این دلیل ابزارانگارانه است، زیرا روشنفکر غیر دینی (نه ضد دینی)، دغدغه ی دینی ندارد تا نگران دین گریزی جامعه باشد. به هر حال در ذات هیچ دین وحیانی، ایجاد روحیه ی دین ستیزی وجود ندارد. چنین پدیده ای یا از طریق اندیشه های غیر اسلامی و ضد دینی اتفاق می افتد و یا از طریق دنیا گرایی کارگزاران حکومت اسلامی. اسلام هم برای جلوگیری از دین ستیزی و اصلاح دین گریزی، راه حل های مختلف دارد که در جای خود باید بحث کرد.

برخی دیگر از دلایل پیامدهای منفی انقلاب اسلامی صرفاً ادعاست و شواهد عینی خلاف آن را اثبات می کند. بلکه خلاف آنها را از مباحث بعدی که بشیریه در کتاب خود (جامعه ی مدنی) مطرح کرده می توان نشان داد. مثلاً شخصی کردن سیاست، تعبیر و تفسیرپذیری و تأثیر آن در بی ثباتی سیاسی، عدم تساهل و حذف گروه ها و تعبیرهای رقیب، تشدید شکاف میان اقوام و مذاهب، ایجاد تعارضات منطقه ای و بین المللی، تضعیف حقوق و آزادی های اساسی جامعه، بسیار از این موارد یا صرفاً ادعاست و یا اختصاصی به حکومت دینی ندارد. یعنی اگر حکومت، غیر دینی هم بود به شکل دیگری اتفاق می افتاد.

اما دلایل دیگری هم هست که اساساً جزء مفروضات اندیشه ی مدرن است و آنان نمی توانند از این جهت خرده بگیرند. مثلاً وقتی بشیریه، موضوع جامعه شناسی سیاسی را «بررسی رابطه ی قدرت دولتی و نیروهای اجتماعی» تصور می کند، طبیعی است که مسئله ی «منازعه» در چنین رابطه ای، امر برجسته ای خواهد بود. پس چگونه است که اگر چنین منازعه ای در حکومت های سکولار مشاهده شود، به عنوان امر طبیعی ملاحظه می شود، ولی اگر در حکومت دینی اتفاق افتد به عنوان پیامد نامطلوب تلقی می شود و یا وقتی بر مبنای اندیشه ی ماکیاولی، ریاکاری، عدم اعتماد به دیگران، تظاهر به مذهب، به حاکمان و سیاستمداران توصیه می شود، چگونه است که اگر همین اوصاف از حکومت دینی مشاهده شود، به عنوان پیامد نامطلوب به حساب می آید.

مقصود ما این نیست که اگر چنین اوصاف مذمومی مانند منازعه برای قبضه ی قدرت سیاسی، ریاکاری و ظاهرسازی و غیره را در حکومت اسلامی مشاهده کردیم، طبیعی و مطلوب تلقی کنیم، بلکه مقصود آن است که این گونه دلایل بر مبنای اندیشه ی مدرن، اساساً قابل طرح نیست. معقول نیست که اندیشمند مدرنی از سویی بر مبنای رئالیسم سیاسی، ریاکاری سیاستمداران را لازم و ضروری بداند و از طرف دیگر گسترش ریاکاری در حکومت دینی را به عنوان پیامد نامطلوب تصور کند. بله، از دیدگاه اسلامی چنین اوصافی مذموم و نامطلوب است و می بایست کارگزار حکومت اسلامی از رذایل دنیوی پرهیز کند.

اسلام برای رهایی کارگزار حکومتی و مردم از رذایل دنیوی، دستوراتی وضع کرده است. این دستورات کاملا خلاف اندیشه ها و دستور العمل های سکولاریستی (دنیوی) است. اسلام راه تقوی و پرهیزگاری را در عمل به شریعت الهی و تعبد به ساحت قدسی ملکوت اعلی معرفی کرده است.

ظهور مجدد جامعه ی مدنی درجه ی دوم

وقتی از شاخص های «جامعه ی مدنی» سخن به میان می آید، مجموعه ای از مفاهیم کلی که بسیاری از فرهنگ های غیر غربی، توانایی باروری آنها را دارند، ارائه می گردد. مفاهیمی کلی مانند سازمانیابی نیروهای اجتماعی در زندگی سیاسی، آزادی در مشارکت و رقابت سیاسی، تکوین ساز و کارهای حل منازعات سیاسی، مشروعیت یافتن نهادهای قانونی برای مشارکت و رقابت سیاسی، از جمله ی مشخصه هایی است که برای جامعه ی مدنی گفته شده است. لیکن جامعه شناس سیاسی غیر غربی فقط الگوی جامعه ی مدنی غربی را می تواند تصور کند. در نتیجه نهادینه شدن جامعه ی مدنی یا توسعه ی سیاسی به معنای «غربی شدن» تلقی می شود. چنین تصوری از جامعه ی مدنی (الگوی غربی شدن) زمینه ی فکری تکوین «ایدئولوژی توسعه» را فراهم می کند.

در نگاه ایدئولوژیک (به معنای دنیوی آن)، کنکاش های فلسفی در چند و چون جامعه ی مدنی، معنا ندارد. نهادینه شدن جامعه ی مدنی، به عنوان ضرورت تاریخی و اجتماعی فرض گرفته می شود و لاجرم فوق چون و چرا است. به زعم این گروه، جامعه ی مدنی تجربه ی بشری در زندگی سیاسی و اجتماعی است که مطلوبیت خود را در نقطه ای از جهان به نام غرب نشان داده است و جوامع غیر غربی، می بایست جامعه ی مدنی را به مثابه ی محصول سیاسی و فرهنگی تلقی کنند که بدون هرگونه دخل و تصرفی در آن، به کشورشان منتقل نمایند. این طوری است که ایدئولوژی توسعه در ذهن جامعه شناس غرب گرا شکل می گیرد.

ایدئولوژی توسعه، یعنی دستور العمل های از پیش تعریف شده (توسط کارشناسان غربی) برای انتقال تکنیکی جامعه ی مدنی به کشورهای غیر غربی. به تعبیر دیگر، ایدئولوژی توسعه عبارت از دستور العمل های تعیین شده برای غربی شدن جوامع غیر غربی است. جامعه شناس غرب گرا، هرگونه آزادی تصرف در دستور العمل های تعریف شده را از خود سلب می کند. زیرا ایدئولوژی توسعه، از پیش برای او تفهیم کرده که هرگونه دخل و تصرفی در آن (بومی سازی)، مانع تحقق الگوی غربی جامعه ی مدنی می شود. او فقط باید زمینه ی فکری و عملی آن را فراهم سازد. بدین ترتیب، جامعه ی مدنی که در غرب اصل است، برای جامعه شناس جنبه ی فرعی پیدا می کند. اصل آن است که ما غربی بشویم، جامعه ی مدنی به تبع غربی شدن پدید می آید. اما کدام عوامل و زمینه ها موجبات تحقق و تکوین الگوی غربی شدن (بخوانید نهادینه شدن جامعه ی مدنی) است و کدام عوامل مانع تحقق آن است؟ ایدئولوژی توسعه، پاسخ این پرسش را نیز به جامعه شناس غرب گرا آموخته است. هر آنچه که به ساخت فرهنگ و سیاست بومی تعلق داشته باشد، مانع تحقق جامعه ی مدنی خواهد بود و هر آنچه که به فرهنگ و سیاست غربی تعلق دارد، از عوامل زمینه ساز تحقق آن است.

بشیریه، شرایط چهارگانه ی داخلی و خارجی را به عنوان زمینه های مساعد برای تحقق جامعه ی مدنی ذکر کرده است.[8] شرایط داخلی مربوط به مقاومت گفتمان ها و ایدئولوژی های سیاسی ملی مذهبی است. هر اندازه مقاومت عوامل داخلی کاهش یابد، زمینه ی مساعدی برای تحقق جامعه ی مدنی پیش می آید. اما شرایط خارجی مربوط به آن است که جهان سرمایه داری نوین در کدام «موج تجدد» قرار گرفته است. بعد از جنگ جهانی دوم، موج دوم (تجدد سازمان یافته) تا دهه ی هفتاد میلادی دوام داشت و از این تاریخ به بعد، جهان سرمایه داری در دوره ی موج سوم (تجدد بی سازمان) قرار گرفته است و شرایط مساعد خارجی برای تحقق جامعه ی مدنی در ایران، موج سوم تجدد است نه موج دوم. چنین دیدگاهی با چالش های متعددی روبه روست که به برخی از آنها اشاره می گردد.

وی سه گفتمان سیاسی در ایران را در تقابل جدی با «گفتمان جامعه ی مدنی» می داند:

1) گفتمان «پاتریمونیالیسم» سنتی که مربوط به نظام سنتی پیش از انقلاب مشروطه است.

2) گفتمان «مدرنیسم ایرانی» که در عصر دولت مطلقه ی پهلوی استیلا یافت.

3) گفتمان «سنت گرایی» که در دوران پس از انقلاب اسلامی غلبه یافت.

وی بر مبنای اندیشه ی ایدئولوژی توسعه، علت تقابل این سه گفتمان با گفتمان جامعه ی مدنی را در آن می داند که این سه یا متکی به عناصر اصیل غیر غربی است و یا ترکیبی از عناصر ملی و غرب است.

گفتمان پاتریمونیالیسم سنتی و گفتمان سنت گرایی، از سنخ اول است و گفتمان مدرنیسم ایرانی در عصر پهلوی، از سنخ دوم (ترکیبی از نظریه ی شاهی و نظریه ی دولت مطلقه ی مدرن) است. بنابراین، گفتمان سیاسی جامعه ی مدنی، از هرگونه اندیشه ی سیاسی سنتی خالص خواهد بود. چنین دیدگاهی، شکل پیشرفته ای از فرهنگ «غرب زدگی» است که در عصر پهلوی توسط گروه های حاکم بر فرهنگ اصیل ایرانی، فشار می آورد و موجب تقویت حاکمیت دولت مطلقه شده بود. اما آیا تحقق گفتمان خالص جامعه ی مدنی (کاملاً غربی) ممکن و مطلوب است. و اگر بخواهد تحقق یابد توسط کدام نیروهای اجتماعی و قدرت های سیاسی است؟ پرسش دیگر آن است که در صورت تحقق آن، آیا از همان نوع جامعه ی مدنی غربی است یا چیز دیگری خواهد بود؟

الگوی غربی جامعه ی مدنی، گفتمان فرادنیوی نیست تا محدود به عناصر زمانی و مکانی نباشد. بلکه گفتمان کاملاً دنیوی است و تعلقات مادی، سیاسی و فرهنگی این الگو، امکان انتقال بی کم و کاست آن به نقطه ی دیگری از جهان را نمی دهد. بنابراین، تحقق جامعه ی مدنی غربی که شکل عینیت یافته ای از تجدد است یعنی می توانست شکل دیگری هم باشد در کشورهای غیر غربی امکان پذیر نیست و چیزی که تحقق آن ممکن نباشد، معقول و منطقی نیست که متعلق طلب و اراده ی انسان قرار بگیرد.

پس می توان گفت که مدل غربی جامعه ی مدنی، به لحاظ نظری و عملی مطلوب نیست و اگر متجدد غرب گرا با وجود عدم امکان و عدم مطلوبیت مدل غربی، اصرار بر تحقق آن در جامعه ی ایرانی (یا هر جامعه ی غیر غربی) را داشته باشد، می بایست در این الگوی جامعه ی مدنی، تغییرات و دخل و تصرفاتی انجام بدهد. لیکن چنین تصرفی هم برای او مقدور نیست. زیرا متجدد غرب گرا بر مبنای «ایدئولوژی توسعه»، خواهان انتقال غیر متصرفانه ی جامعه ی مدنی غربی به ایران است و او نیز در تدوین ایدئولوژی توسعه هیچ نقشی ندارد. این ایدئولوژی، از روشنفکر غرب گرا صرفاً یک عنصر فرهنگی اجرایی تربیت کرده است، نه عنصر ابداع گر. به علاوه از آنجا که ایدئولوژی توسعه اجازه ی تصرف بنیادی در مفهوم جامعه ی مدنی را نمی دهد، لاجرم جامعه ی مدنی که در این سوی جهان تحقق می یابد، «شبه غربی» خواهد بود.

یعنی ما همواره با نوعی جامعه ی مدنی «پیرامونی» یا «فرعی» و به تعبیر دقیق تر با جامعه ی مدنی درجه ی دوم روبه رو خواهیم بود و البته این نوع جامعه ی مدنی در کشورهای غیر غربی، مانند ایران، سابقه ی یکصد ساله داشته است، بلکه می توان گفت که بر مبنای ایدئولوژی توسعه، کشورهای غیر غربی، با جامعه ی مدنی «درجه ی سوم» مواجه خواهد بود، زیرا وقتی الگوی غربی از اندیشه ی اولیه ی تجدد فاصله داشته باشد، جامعه ی مدنی که در این گونه کشورها محقق می گردد با دو حجاب روبه روست، یکی حجاب الگوی غربی و دوم حجاب الگوی غربی با اندیشه ی تجدد. با این بیان، تعبیر جوامع توسعه نیافته به کشورهای «جهان سومی» بیشتر روشن می گردد.

ماهیت درجه دومی آن نوع جامعه ی مدنی که به زعم بشیریه در آستانه ی تحقق آن در ایران قرار گرفته ایم، از بیان خود وی کاملاً معلوم می گردد. زیرا موج سوم تجدد را از شرایط مساعد بین المللی برای تحقق جامعه ی مدنی دانسته است. در موج سوم، تجدد از حالت سازمان یافته به وضعیت «بی سازمانی» تغییر یافته است. در وضعیت جدید، سرمایه داری نوین گرایش دولت رفاهی و دخالت گسترده ی دولت در اقتصاد را کنار گذاشته و به ایجاد فضای باز سیاسی، خصوصی سازی، دموکراتیزه کردن کشورها و از آن جمله در کشورهای خاورمیانه رو آورده است. در نتیجه ی این تحولات تشویق مخالفین داخلی نظام های اقتدارطلب به فعالیت و مشارکت سیاسی و تضعیف توجیهات دولت ها برای ادامه ی وضع بود. بنابراین، ظهور گفتمان جامعه ی مدنی در ایران را نیز نمی توان با تحولات کلی مذکور بی ارتباط دانست.[9]

بدین ترتیب، قدرت های سرمایه داری نوین به طرق مختلف زمینه ی مساعدی برای تحقق جامعه ی مدنی در کشورهای غیر غربی، و از جمله ایران، ایجاد می کنند. اما آیا متجدد غرب گرا در ایجاد این نوع جامعه ی مدنی در ایران، نقش اصلی را دارد؟ هرگز، زیرا او اساساً در وقوع امواج تجدد، هیچ نقشی نداشته است. این امواج در جای دیگر و به دست افراد دیگری پدید می آید. نسبت جامعه ی مدنی ایرانی با الگوی غربی، مانند قایقی است که با طناب به کشتی بزرگی وصل است و در دریای طوفانی به تبع آن، به این سو و آن سو می رود و در این میان، غرب گرایان ایرانی صرفاً نقش آن ریسمان را بازی می کنند. در میان آنها آن دسته از روشنفکران غیر دینی غرب گرایی که هیچ گونه تعلق خاطری نسبت به فرهنگ اصیل ایرانی ندارند، نقش محوری را ایفا می کنند و روشنفکران دینی غرب گرا هم، پادویی آنها را می کنند. چنین جامعه ی مدنی که تابع تحولات بین المللی است، همواره لرزان و ناپایدار است، زیرا امواج تجدد، تابع تحولات بنیادی جهان سرمایه داری است.

اگر تجدد سازمان یافته (موج دوم) با بحران های عمیق مواجه نمی شد، و در نتیجه توتالیزم، دولت رفاهی، دخالت اقتصادی و اتاتیسم با مشکلات عدیده ای مواجه نمی گردید، لابد دولت مطلقه ی پهلوی که در نتیجه ی موج دوم تجدد تأسیس یافته بود، همچنان پایدار می ماند. حال اگر موج سوم هم با بحران های عمیقی همسان مشکلات موج اول تجدد مواجه گردد و موج جدیدی پدید آید، در این صورت چه تضمینی وجود دارد که جامعه ی مدنی تحقق یافته، دست خوش تغییر نشده و به دولت مطلقه ی مدرن دیگری تبدیل نشود. علاوه بر آن، اینکه موج سوم تجدد، نظام های اقتدارطلب را به دموکراتیزه شدن مجبور می سازد، چندان هم حرف دقیقی نمی تواند باشد. امروزه، با وجود قرار گرفتن جهان سرمایه داری در موج سوم، بسیاری از کشورهای خاورمیانه، مانند مصر، ترکیه، اردن، الجزایر و عربستان، دارای نظام های اقتدارطلبی هستند که قدرت های سرمایه داری با آنها روابط بسیار دوستانه ای دارند.[10] حال آنکه طبق پیش بینی بشیریه، در موج سوم، می بایست تمام این نظام ها دموکراتیزه می شدند.

بهترین نمونه برای نادرستی گفته ی ایشان، حکومت خودکامه ی رژیم بعث عراق است. بعد از شکست عراق در جنگ خلیج فارس، شرایط بین المللی برای تبدیل شدن رژیم توتالیستی عراق به حکومت دموکراتیک و تحقق جامعه ی مدنی مورد نظر آماده بود، لیکن موج سوم تجدد، هیچ اقدامی در این جهت نکرد، یا حتی در دهه ی 90 از سرکوب مخالفان دولت مرکزی الجزایر حمایت کرد. بله، در برخی کشورهای شرق آسیا، نوعی جامعه ی مدنی «کنترل شده» تحقق یافته است. اما این گونه کشورها، هرگاه بخواهند از مدار پیرامونی الگوی غربی خارج شده و مستقل عمل کنند، قدرت های اقتصادی غربی، از طریق بحران سازی های متعدد، نیروهای گریز از مرکز را مهار می کنند. نظیر بحران های اقتصادی که در اواخر دهه ی 90 برای کشورهای شرق آسیا، به ویژه کره ی جنوبی و مالزی پیش آمده بود. ملاحظه می کنید که جامعه ی مدنی که تابع تحولات بین المللی جهان سرمایه داری باشد، تا چه اندازه لرزان و درجه چندمی خواهد بود.

متأسفانه، از آنجا که در جامعه شناسی سیاسی بشیریه، نقش دخالت نیروهای خارجی در سیاست، کاملاً نادیده گرفته شده، هرگونه تأخیر در تحقق جامعه ی مدنی را به عوامل داخلی نسبت داده است. وی هرگونه نسیمی را که در اثر امواج تجدد به سرزمین ایران وزیده شود، میمون و دارای پیامدهای مثبت تلقی کرده است. حتی اگر این نسیم از ناحیه ی موج دوم وزیده باشد، زیرا سابقه ی ظهور گفتمان جامعه ی مدنی در دوره ی موج دوم، در ایران وجود داشته است، چنانکه گفته است: «البته این گفتمان طبعاً بی سابقه نیست، بلکه عناصر اولیه ی آن را می توان در قانون گرایی انقلاب مشروطه و اندیشه ی تجدد و نهضت دموکراتیک در دهه ی 1320 یافت» (ص67). ولی اگر این جامعه ی مدنی ضعیف تداوم پیدا نکرد، به دلیل نقش تأثیر گذار قدرت های غربی (به ویژه امریکا، انگلیس و روسیه) که در آن زمان در دوره ی موج دوم به سر می بردند، نبوده است، بلکه به دلیل آن است که گفتمان سیاسی مدرنیسم پهلوی با گفتمان پاتریمونیالیسم سنتی ترکیب شده بود.

لذا به زعم وی، اکنون که در وضعیت موج سوم تجدد قرار گرفته ایم، تحولات بین المللی شرایط مساعد برای تحقق جامعه ی مدنی را فراهم ساخته است و اگر تأخیری در وقوع آن است، مربوط به ساخت قدرت و ایدئولوژی حاکم است: «هر چند ظهور این گفتمان با توجه به ساختار قدرت، ایدئولوژی و تجربه ی سیاسی اخیر در ایران [یعنی انقلاب اسلامی] تا حدی دیررس بوده است» (ص68). حال آنکه ممکن است ساختار قدرت و ایدئولوژی حاکم، خواهان تحقق جامعه ی مدنی درجه ی یک مستقل و متعالی است که موج سوم تجدد، شرایط نامساعدی برای تحقق آن به وجود آورده است.

گفتمان سیاسی اسلام خواهی

از آنجا که بشیریه سعی نکرده، لااقل، به روش جامعه شناسی تفهمی از گفتمان سیاسی انقلاب اسلامی (ولایت فقیه)، آگاهی یابد، کار خود را ساده کرده و از آن به گفتمان «سنت گرایی ایدئولوژیک» نام برده است (ص74). چنین برداشتی مبتنی بر این پیش فرض است که اندیشه ی تجدد از طریق شناخت غیریت های آن بازشناسی می شود. «در واقع تعیین غیریت یعنی تعیین هویت. وقتی ما غیر را می شناسیم، هویت خودمان را می شناسیم»[11] و «سنت» یکی از غیریت های اساسی تجدد، و از آنجا که گفتمان سیاسی اسلام خواهی غیر اندیشه ی تجدد است، لاجرم یک گفتمان سنت گرایانه خواهد بود. شناخت وی از غیریت تجدد (سنت)، به همین اندازه است. بنابراین، طبق منطق بالا، معلوم نیست شناخت بشیریه از اندیشه ی تجدد تا چه میزان عمیق و هویت کاوانه باشد. خلاصه، به زعم وی، گفتمان سیاسی اسلام خواهی (اندیشه ی ولایت فقیه)، سنت گرایی است، به دلیل آنکه تجدد نیست. اما به هر حال، چگونه گفتمانی است؟ تمام دریافت وی از این گفتمان بر اساس تصور نسبتی است که با اندیشه ی تجدد برقرار کرده است، (یعنی غیریت) و تصور مستقلی از آن ندارد.

بشیریه، گفتمان سنت گرایی ایدئولوژیک را پیچیده و بازسازی کننده ی برخی از جنبه های سنتی در دنیای جدید می داند. «ضدیت با لیبرالیسم غربی و سنت روشنگری و تأکید بر بسیج توده ای و نخبه گرایی و رهبری و اطاعت و انضباط و همبستگی بر اساس هویت مذهبی از عناصر اصلی آن است. «به طور کلی می توان این گفتمان را محصول فشارهای روحی ناشی از عصر مدرنیسم، گسیختگی اجتماعی و جامعه ی توده ای و برخاسته از احساس ناامنی طبقاتی توصیف کرد که از فرآیند نوسازی جامعه به شیوه ی غربی زیان روحی دیده بودند» و «دارای دو گرایش عمده است: یکی گرایش محافظه کارانه ی گروه های سنتی بالا و دیگری گرایش کم و بیش ضد سرمایه دارانه و رادیکال گروه های سنتی متوسط و پایین».[12] گفتمان سنت گرایی ایدئولوژیک، ترکیبی از عناصر پاتریمونیالیسم سنتی و نظریه ی سیاسی شیعه است (ص 74). و در نتیجه «اندیشه ی جامعه ی مدنی را در آن راهی نیست» (ص 77). همان طور که ملاحظه می کنید برداشت وی از گفتمان اسلام خواهی، کاملاً مبتنی بر اندیشه ی مدرن است. زیرا بر طبق نظریه ی «منازعه ی طبقاتی» مارکسیسم، تفسیر کرده است. از این رو، خیلی از این توصیفات، ممکن است مطابق با واقع نباشد و از سوی دیگر، برخی از نسبت هایی که به گفتمان اسلام خواهی داده، چندان درست و دقیق نیست.

اگر به راستی در عصر پهلوی، مدرنیسم غربی تحقق یافته بود، در این صورت می توان گفت که گفتمان اسلام خواهی (بخوانید سنت گرایی ایدئولوژیک) ضدیت با لیبرالیسم و سرمایه داری و سنت روشنگری دارد و واکنش به فرآیند فروپاشی همبستگی سنتی، در اثر نوسازی جامعه است. لیکن لازمه ی این سخن آن است که «ظهور گفتمان جدید جامعه ی مدنی در ایران» را نادرست دانسته و بگوییم در عصر حکومت خودکامه ی پهلوی، جامعه ی مدنی تحقق یافته بود و انقلاب اسلامی بساط آن را برچیده است. حال آنکه بسیاری از متجددان، بعد از انقلاب اسلامی، پی بردند یا ادعا می کردند که در عصر پهلوی، آنچه اتفاق افتاده بود، «شبه مدرنیسم» است، نه نوسازی به شیوه ی غربی. در این صورت، می توان گفت که انقلاب اسلامی نهضتی علیه شبه مدرنیسم است نه علیه مدرنیسم و نیز واکنشی در برابر شبه مدرنیسم بود نه علیه مدرنیسم غربی. بله، ضدیت با لیبرالیسم غربی و گرایش ضد سرمایه داری، نتیجه ی واکنش خصمانه ای است که موج سوم تجدد (و نه اندیشه ی اولیه ی تجدد) در قبال موج انقلاب اسلامی به راه انداخته است. واکنش های غربی علیه انقلاب اسلامی مانند طراحی چند کودتا در آغاز انقلاب اسلامی، همکاری همه جانبه با رژیم صدام در جنگ تحمیلی 8 ساله ی عراق علیه ایران، تصویب محاصره های اقتصادی و غیره.

تعبیر گفتمان سنت گرایی ایدئولوژیک از جهت دیگر هم روشن و دقیق نیست. یعنی تفاوت میان آن با گفتمان پاتریمونیالیسم چندان مشخص نیست. زیرا گفته شده که گفتمان پاتریمونیالیسم سنتی، مرکب از دو عنصر اصلی «نظریه ی شاهی ایرانی» و «نظریه ی سیاسی شیعه» است. از سوی دیگر گفتمان سنت گرایی ایدئولوژیک نیز مرکب از پاتریمونیالیسم و نظریه ی سیاسی شیعه است. به تعبیر دیگر مرکب از نظریه ی شاهی ایرانی، و نظریه ی سیاسی شیعی است. بنابراین، فرقی میان این دو گفتمان نخواهد بود. به نظر می رسد که ناتوانی وی در تمییز بین این دو گفتمان سیاسی آن است که نمی تواند گفتمان های سیاسی غیر مدرن را مستقل از اندیشه ی سیاسی مدرن، ماهیت کاوی کند، به ویژه که شناخت ناچیزی از نظریه ی سیاسی شیعه ارائه شده است.

گفتمان سیاسی شیعه، یک نظریه ی کاملاً غیر عرفی (قدسی) است، نه آنکه مبتنی بر بنیادهای مابعدالطبیعه باشد. بنیاد نظریه ی شیعه بر نفی هرگونه حاکمیت های غیر الهی بر انسان و سایر مخلوقات است. حتی فقیهان دین که شایسته ترین افراد برای جانشینی برگزیدگان خدا در روی زمین هستند، حاکمیت مطلق ندارند. آنان نیز مکلف به فرامین خدا بوده و مأمور به اقامه ی قسط و عدل هستند و با گریز از قوانین الهی، معصیت کار شمرده شده و مشروعیت دینی شان را از دست می دهند.

از این رو، نظریه ی سیاسی شیعه از گفتمان پاتریمونیالیستی خالص است. گرچه در طول تاریخ ایران بعد از اسلام، در اثر بعضی از قرائت های پاتریمونیالیستی و شیعی گفتمانی مرکب از این دو مشروعیت یافته است لیکن چنین گفتمانی، شیعی خالص یا پاتریمونیالیستی سنتی نبوده است و در عین حال قرائت های اصیل شیعی که از متن تفکر امامیه جوشیده، در کنار قرائت های تلفیقی (شاهی شیعی) وجود داشته است و همواره در عرصه ی سیاست برای خالص کردن قرائت های شیعی ایرانیان از گفتمان های پاتریمونیالیستی فعال بوده است. نتیجه ی خلوص گرایی علمای شیعه تا پیش از تأسیس دولت مطلقه ی مدرن، تمدید خصلت خودکامگی و استبدادی بسیاری از پادشاهان بوده است. امروزه از سوی مدرن ها، خلوص گرایی شیعی با عنوان اصول گرایی یا بنیادگرایی نام گذاری شده است. رویکرد جدید بنیادگرایی شیعی، نفی کامل و بی قید و شرط گفتمان سیاسی مدرنیسم پهلوی است. زیرا چنین گفتمانی ترکیبی از نظریه ی شاهی و دولت مطلقه ی مدرن بود و نتیجه ی عینی آن در عرصه ی سیاست و فرهنگ، اسلام زدایی و نفی فرهنگ اصیل ایرانی است.

لذا گفتمان مدرنیسم، مجالی برای مدارای سیاسی گفتمان شیعی باقی نگذاشته و شرایط را برای وقوع یک انقلاب بنیادگرایانه فراهم ساخته بود. نتیجه ی انقلاب اسلامی کنار گذاشتن گفتمان های سیاسی پاتریمونیالیستی و دولت مطلقه ی مدرن است و این چیزی است که برای بشیریه قابل فهم نیست. از این رو، انقلاب اسلامی را نوعی تغییر مبنای دولت مطلقه تلقی کرده است (ص73) و بدون ارائه ی تحلیل محتوایی از نظریه ی سیاسی شیعه، اصرار بر سنت گرایی آن دارد. «در این گفتمان به طور کلی، عناصر اشرافیت فکری، الیگارشی، نخبه گرایی و پاتریمونیالیسم بسیار نیرومند است» (ص76). حال آنکه گفتمان، خلوص گرایی شیعی، فراسنتی و فرامدرن است.

گفتمان خلوص گرایی شیعی در طول قرن های متمادی، با رویکرد مدارا و موعظه ی اخلاقی در عرصه ی سیاست تأثیرگذار بوده است. این رویکرد عمدتاً در مواقعی است که ساخت قدرت و ایدئولوژی سیاسی حاکم، در جهت سکولاریزه (غیر دینی) کردن جامعه ی ایرانی، بسیج نشده باشد. لذا هرگاه فرآیند عرفی سازی شدت یافت، گفتمان خلوص گرایی شیعی رویکرد انقلابی را جایگزین مدارای سیاسی کرده است. ریشه ی رویکرد انقلابی، به سیره ی عملی امامان شیعه باز می گردد. چنانکه امام حسن مجتبی و امام حسین (علیهما السلام) در برابر حکومت معاویه بن ابوسفیان مدارا می کردند، لیکن در برابر سیاست دین ستیزانه ی یزید بن معاویه موضع کاملاً انقلابی را پیش گرفتند. این نوع مواجهه ی سیاسی، همواره در گفتمان خلوص گرایی شیعی وجود داشته است. بنابراین، هرگاه فرآیند عرفی سازی (سکولاریزاسیون) شدت یابد، بسیج انقلابی شیعی قابل پیش بینی است. اما بشیریه به این نکته توجه نداشته و گمان می کند که با افول بسیج انقلابی، گفتمان خلوص گرایی شیعه، پایگاه اجتماعی گسترده ی خود را از دست خواهد داد: «لیکن با افول نهضت بسیج سیاسی، روند فروریزی حمایت از آن شدت گرفته است به نحوی که انتظار می رود دوباره صرفاً بر اساس حمایت گروه های حامل اولیه ی خود تداوم یابد» (ص 76). حال آنکه در صورت رواج مجدد گفتمان غرب زدگی و دولت مطلقه، بسیج سیاسی شیعی قابل پیش بینی است.

در اینجا تأکید بر یکی از ویژگی های مهم گفتمان خلوص گرایی شیعه اهمیت دارد. گفتمان پاتریمونیالیسم سنتی در اثر تفوق نظامی قبایل بر ساخت سیاسی، حاکمیت یافته است. گفتمان دولت مطلقه ی مدرن نیز در اثر ائتلاف متجددین غرب گرا و نظامیان اقتدارطلب و عامل بیگانه، بر ساخت قدرت مسلط گردید. بنابراین، هیچ یک از این دو گفتمان با حمایت مردمی و پشتوانه ی فرهنگ و اندیشه ی ملی مسلط نشدند. حال آنکه گفتمان سیاسی شیعه (ولایت فقیه) بدون کسب شرایط مساعد بین المللی (حمایت عامل بیگانه) و ائتلاف با صاحبان زر و زور، بلکه به پشتوانه ی حمایت مردم و فرهنگ اصیل ایرانی، بر ساخت سیاسی حاکمیت یافته است. لیکن متجددین غرب گرا، این نوع بسیج مردمی را که از میراث غنی فرهنگی برخوردار است، مانند بسیج توده ای انقلاب های بورژوایی و فاشیستی تلقی کرده و سعی دارد با جنبش توده ای نامیدن آن، نسبت بی محتوایی و غیر عقلانی بودن به آن می زند.

ریشه های فرهنگی سیاسی انقلاب اسلامی

علل وقوع انقلاب اسلامی سال 1357 چه می تواند باشد؟ یقیناً عامل اقتصادی در وقوع انقلاب مؤثر بوده است. محرومیت های اقتصادی، بیکاری، تشدید فاصله ی طبقاتی میان ثروتمندان و تهیدستان، زمینه ای برای جذب ایدئولوژی و رهبری بسیج انقلابی می شود. لیکن در کنار عامل اقتصادی، عامل مهم تری هست که از دید مارکسیست ها و رئالیست های سیاسی کاملاً پوشیده مانده و التفاتی بدان نداشته اند.

از این رو، لازم است به طور اجمال نگاهی به این عامل داشته باشیم. توجه به این عامل مبتنی بر رویکرد فرهنگی سیاسی است. یعنی ناظر بر هر دو عرصه ی سیاست و فرهنگ جامعه است. در این رویکرد سخن از منازعه ی فرهنگی میان خواسته های طبقاتی یا منازعه ی قدرت میان گروه های حاکم و مخالفان نیست بلکه یک رویکرد تمدنی است. یعنی تصور فراتر از تلقی «منازعه ی قدرت» یا «مبارزه ی طبقاتی» و حتی فراتر از «همبستگی اجتماعی » است.

از دویست سال اخیر به این سو که ایرانیان به تدریج با مظاهر مختلف تمدن غربی (فرهنگ، اندیشه، تجارت و صنعت) آشنایی یافتند، نیروهای اجتماعی جدیدی که شعار تجددخواهی در سر داشتند پدید آمدند. این نیروها شامل سرمایه دار، طبقه ی متوسط و روشنفکران و قشر تحصیل کرده ی فرنگ برگشته می شدند.

از آنجا که اقشار اجتماعی جدید، از میان اشراف و وابستگان به دربار و قدرت های خارجی بودند، توانستند در جریان انقلاب مشروطه، گفتمان سیاسی خود را که همان حکومت مشروطه بود مسلط نمایند. لیکن حکومت نوپا، توانایی چندانی در انتقال جامعه ی سنتی به جامعه ی سرمایه داری، از خود نشان نداد. انقلاب مشروطه، گرچه در سطح محدود توانست شرایط مشارکت مردم در زندگی سیاسی را فراهم سازد، اما در ایجاد تحولات اقتصادی و اجتماعی برای گذار به دنیای مدرن موفق نبوده، زیرا با وقوع انقلاب مشروطه عناصری وارد عرصه ی سیاست شدند که توافق چندانی با آرمان های تجددطلبان نداشتند. نفوذ این گروه تا آنجا بود که متمم قانون اساسی (نظارت پنج نفر از علما بر تطبیق مصوبات مجلس شورا با قانون شرع) را رسمیت بخشیدند. از این رو، هما ن گونه که در غرب، بورژواها ضرورت تأسیس دولت مطلقه را احساس کردند، تجددطلبان غرب گرا نیز به منظور گذار جامعه به دنیای مدرن، به تأسیس دولت مرکزی مدرن رضایت دادند.

بدین ترتیب، دولت مطلقه ی مدرن پهلوی به قیمت نفی و سرکوب مشارکت سیاسی مردم، به وجود آمد. چنین تصمیمی یکی از بزرگ ترین خطاهای تاریخی مدرنیست های ایرانی بوده است. آنان برای گذار جامعه به دنیای مدرن، مسیر غیر طبیعی آن را انتخاب کردند. شاید بتوان گفت که دکتر مصدق از همان آغاز تأسیس دولت مطلقه، پی به اشتباه تاریخی تجددطلبان برده بود و از این رو، یکی از تلاش های مهم وی در دوران نخست وزیری اش، اصلاح اندیشه ی سیاسی مدرنیست های حاکم و حزبی بوده است.

در واقع مدرنیست های ایرانی درصدد بودند ضعف خود را در گذار جامعه به دنیای مدرن، از طریق دولت مطلقه جبران نمایند. بدین ترتیب فرهنگ «واگذاری همه ی کارها به حکومت و سلب مسئولیت از خود» توسط مدرنیست ها در میان مردم رواج پیدا کرد، فرهنگی که تا پیش از تأسیس دولت مطلقه، سابقه ای در ذهنیت جامعه ی ایرانی نداشته است. وضعیت «مصرف کنندگی» تجدد طلبان در همه ی زمینه ها (اندیشه و عمل) و در حالت انتظار قرار گرفتن برای افاضه ی غربیان به جسم و جان آنها، عامل مهمی در جهت مخدوم واقع شدن خودشان گردید. حمایت از تأسیس دولت مطلقه ی مدرن به انگیزه ی خدمت این نوع حکومت به آرمان های روشنفکری بود و لیکن با گذشت زمان، جای خادم و مخدوم تغییر کرد.

نتیجه ی این تغییر آرمانی، سلب خود مختاری و ایجاد وابستگی مدرنیست ها به دولت مرکزی مدرن بود. در دوره ی پهلوی، اغلب نیروهای اجتماعی مدرن اعم از سرمایه دار، طبقه ی متوسط و روشنفکران وابسته به حکومت مرکزی بودند. چنانکه گفته شده، نهضت مقاومت ملی به رهبری دکتر مصدق، تا زمانی که علیه عامل خارجی انگلیس بوده، مورد حمایت اکثریت مدرنیست ها بود. اما وقتی این نهضت به مبارزه علیه دربار و محدود کردن سلطنت تبدیل شد، تشتت و اختلاف میان پیروان مدرن آن بالا گرفت.

در اندیشه ی سیاسی مدرنیست های ایرانی «تبعیت» از دولت مرکزی، برای تسهیل در امر گذار به دنیای مدرن، لازم و ضروری تلقی شده بود. به طوری که سردبیر یکی از اصلاح طلبان، کمی پیش از به قدرت رسیدن رضاخان در مقاله ی خود گفته است: «البته تنها یک دیکتاتور می تواند چنین اصلاحی انجام دهد.»[13] از این رو، نهادهای مدنی سکولار که با به قدرت رسیدن رضاخان تأسیس یافته بودند، هر یک به مقتضای وظایفی که بر عهده داشتند، اصل ضرورت تبعیت از دولت مرکزی مدرن را به عنوان یکی از اصول سکولاریستی خدشه ناپذیر، در اذهان عمومی جا انداختند. دولت مرکزی متقابلاً تمام امکانات کشور را برای فراهم ساختن رفاه و منزلت اجتماعی مدرنیست های وفادار به خود، (گروه های حاکم) بسیج کرده بود. رفاه نسبی و منزلت اجتماعی به دست آمده، توهم کاذبی را در ذهنیت گروه های حاکم پدید آورده بود. برخی از آنها، تصور می کردند که واقعاً دولت مطلقه، عملیات گذار انتقالی را با موفقیت به سرانجام رسانده است و برخی دیگر تا این اندازه خوش بین نبودند، لیکن روند گذار را درست می دانستند.

به هرحال، فرهنگ تابعیت و واگذاری عملیات گذار به دنیای مدرن به دولت مطلقه ی پهلوی، باعث رکود بیش از پیش گروه های حاکم در امر خردورزی های سیاسی شده بود. به طوری که تا پیش از وقوع انقلاب اسلامی، متون کلاسیک (اعم از ترجمه و تألیف) ناچیزی از سوی مدرنیست های ایرانی در باب فلسفه های سیاسی مدرن، منتشر شده بود. آنها بیش از آنکه برای هم پایه شدن جامعه ی ایرانی با تمدن غربی، مردم را به سمت آگاهی عمیق از فرهنگ و اندیشه ی غربی رهنمون سازند، ملت را به پذیرش بی چون و چرای جنبه های صوری و سطحی تمدن غربی توصیه می کردند. از این رو، فرهنگ عمومی و اصیل جامعه ی ایرانی را قشری از فرهنگ «غرب زدگی» پوشانده بود.

فرهنگ غرب زدگی که از هرگونه خردورزی و تعمیق فکری به دور است و جوهره ی آن بر تقلید کورکورانه شکل گرفته است، از هر لحاظ مطلوب دولت مطلقه بوده و از این جهت زمینه ی مساعدی برای گسترش آن فراهم ساخته بود، زیرا چنین فرهنگی مانع بزرگی برای طرح پرسش های جدی حتی در میان خود مدرنیست ها علیه دولت مطلقه ی مدرن می گشت.

بدین ترتیب، فرهنگ حاکم دارای دو رویه ی اساسی بود: رویه ی «تابعیت» و چهره ی «غرب زدگی»، فرهنگ سیاسی تابعیت از مردم و گروه های حاکم، تبعیت بی چون و چرا از دولت مطلقه ی مدرن را مطالبه می کرد و به منظور تثبیت آن هرگونه عناصر سیاسی مقاومت کننده را به روش های گوناگون (وعده و وعید، تطمیع و تبعید، حذف شخصیتی و فیزیکی و غیره) از میان برداشته شد. در نتیجه جامعه ی سیاسی متکثر ایران به جامعه ی توده ای تک صدایی تبدیل گشت. زمینه ی توده ای شدن جامعه در عرصه ی علم و فرهنگ فراهم شده بود. روشنفکران غرب گرا، در لوای علم و ترقی، بسیاری از موانع «دیکتاتوری انقلابی» را در افکار عمومی تخریب کرده و فرهنگ «غرب زدگی» را گسترش دادند. در نتیجه دولت مطلقه در افکار اقشار و طبقات جدید، «تقدس عقلانی» (توجیه عقلانی) پیدا کرد. لیکن، پیامد عینی تر فرهنگ حاکم، فشار و تحمیل سرکوب گرانه ی آن بر فرهنگ اصیل ایرانی بود. فرهنگی که در طول قرن های متمادی توانسته بود مانع تبدیل حکومت های اقتدارطلب داخلی به خودکامگی و تجاوز قدرت های خارجی شده بود.

در اثر سرکوب گری فرهنگ تابعیت و غرب زدگی، روزهای سختی را سپری می کرد. اشتباه تاریخی تجددطلبان غرب گرا، در قیاس مع الفارقی بود که میان فرهنگ قرون وسطایی در اروپا و فرهنگ ایرانی اسلامی تلقی می کردند. آنها بین این دو نوع فرهنگ تفاوتی نمی دیدند و برداشت رایج بینشان آن بود که هما ن گونه که فرهنگ قرون وسطایی مانع پیشرفت و تجدد است، در اینجا نیز فرهنگ ایرانی اسلامی و حاملانش بزرگ ترین مانع گذار جامعه ی سنتی به دنیای مدرن است.

از این رو، برداشت ستیز جویانه ای نسبت به چنین فرهنگ و حاملانی داشتند و هما ن گونه که در غرب، فرهنگ قرون وسطایی از طریق انقلابات خشونت بار بورژوایی و تأسیس دولت های مطلقه ی مدرن برچیده شد، در ایران نیز می بایست فرهنگ ایرانی اسلامی با تأسیس دیکتاتوری پهلوی به حاشیه کشانده شود. در نخستین سرمقاله ی روزنامه ی اصلاح طلب فرنگستان (1303) چنین آمده است: «در کشوری که 99 درصد مردم تحت سلطه ی روحانیون مرتجع هستند، تنها امید ما به موسولینی دیگری است تا بتواند قدرت های سنتی را از بین ببرد و در نتیجه، بینشی نوین، مردمی جدید و کشوری مدرن به وجود آورد.[14]

حال آنکه فرهنگ قرون وسطایی اروپا، فرهنگ تمدنی نبود که فرهنگ عامیانه ای بود که در اثر ائتلاف بین اربابان دنیا طلب دربار سلطنت و کلیسا و اشراف و زمینداران، در طول چندین قرن شکل گرفته بود. اما فرهنگ ایرانی اسلامی، در اثر چنین ائتلافی پدید نیامده بود. حتی نزدیک شدن اکثریت علما و فقها به سلاطین ایران، به انگیزه ی دنیاطلبی نبود بلکه به قصد بازدارندگی سلاطین، از ظلم و جور و ترویج فرهنگ و آبادانی مملکت انجام گردید. بی جهت نبود که علمای ایران در آغاز انقلاب مشروطیت، توانستند رهبری مردم را به دست آورند. بنابراین، فرهنگ قرون وسطایی غرب به وسیله ی دولت مطلقه سرکوب پذیر است، اما فرهنگ ایرانی اسلامی، در صورت سرکوب متراکم می شود ولی حذف نمی گردد. طبیعی است که فرهنگ تراکم یافته ی ایرانی اسلامی، وقتی به بالاترین درجه ی سرکوب نزدیک شود، به مرحله ای از طغیان و مبارزه ی آشکار وارد می شود.

بدین ترتیب، در درون جامعه ی سیاسی ایران، دو گونه فرهنگ وجود داشت، یکی فرهنگ اصیلی بود که از غنای ذاتی عظیم برخوردار بود و دیگر فرهنگ غیر بومی سطحی بود که ضعف محتوایی خود را با قدرت دولت مطلقه جبران کرده بود. وضعیت تحمیل شده بر فرهنگ اصیل ایرانی، از یک سو و آشکار شدن چهره ی کاذب تجددطلبان حاکم از سوی دیگر، جامعه ی ایرانی را در آستانه ی یک «انقلاب فرهنگی» که دامنه ی آن شامل عرصه ی سیاست هم می شد، قرار داده بود.

اقلیتی از فرهیختگان و روشنفکران وطن خواهی مانند جلال آل احمد در کنار روحانیت شیعه در دهه ی چهل، به کاذب بودن راه تجددطلبان غرب گرا توجه کرده و به قصد آشکار کردن چنین چهره ای، شروع به نقدهای اجتماعی سیاسی کردند. اما این آگاهی با ورود به دهه ی پنجاه جنبه ی همگانی پیدا کرد. مردم مشاهده می کردند که «بینش نوینِ» وعده شده، فرهنگ بی محتوای غرب زدگی است و هم تراز با خردورزی های غربیان نیست و «مردم جدید» هم طبقه ی سرمایه دار و متوسط جدید مرفهی بودند که با درباریان چاپلوسی، زد و بند می کند و بر مردم غیر مدرن ستمگری روا می دارد و بالاخره صنعتی شدن ایران چیزی بیش از مونتاژگر نبوده است و از همه مهم تر ارتباط جامعه ی ایرانی با دنیای مدرن، کاملاً از طریق گروه های حاکم برقرار شده بود. یعنی مردم برای آگاهی عمیق تر با تجدد، رابطه ی مستقیمی جز از طریق مدرنیست های حاکم نداشتند.

این گونه است که جامعه ی سیاسی ایران در اواسط دهه ی پنجاه به نقطه ی «بحران تمدنیِ» خود نزدیک شده و تنها مترصد ظهور رهبری بودند که به فرهنگ اصیل آنها تکیه زده و مردم را به رهایی از فرهنگ تابعیت و غرب زدگی دعوت کند. در واقع اگر انقلاب مشروطیت، عبارت از فشار ساخت سیاسی بر ساخت فرهنگی باشد، انقلاب اسلامی بر عکس آن بود. بنابراین، انقلاب اسلامی، پدیده ای فراتر از جا به جایی یا انتقال قدرت بود. در چنین انقلابی جا به جایی فرهنگی بود نه سیاسی. فرهنگ تابعیت و غرب زدگی، نتوانست در برابر قیام ملت ایستادگی کند و در نهایت از صحنه ی سیاست خارج شد.

شاید بتوان گفت که رژیم پهلوی در اواخر عمر خود، به این حقیقت پی برده بود که تا چه اندازه رواج فرهنگ غرب زدگی باعث تراکم فرهنگی انقلاب ساز شده است. از این رو، به منظور کنترل و کاهش آن، جریان فکری کنترل شده ای را در جهت به چالش درآوردن فرهنگ غرب زدگی به راه انداختند. در واقع، این جریان فکری دولتی سوپاپ اطمینانی برای حکومت مطلقه ی پهلوی بود. لیکن تراکم فرهنگی، نتیجه ی انباشت فشارهای سرکوب گرانه ای بود که از انقلاب مشروطه شروع شده و چنین جریان فکری هم توان دفع آن را نداشت. بلکه اساساً، عناصر فکری این جریان، عقیده ی چندانی نسبت به احیای فرهنگی اصیل ایرانی اسلامی نداشتند. بنابراین، طبیعی بود که آنان در برابر توفان انقلاب اسلامی تاب مقاومت نداشته باشند.

عامل مهم دیگری در پیدایش انقلاب نقش داشت که برای جامعه شناسانی مانند بشیریه به دلایلی که پیش تر بیان شد، قابل فهم نیست و آن عبارت از سلطه ی سیاسی فرهنگی قدرت های غربی است. در واقع، دامنه ی فرهنگ «تابعیت» عمیق تر و فراتر از آن چیزی است که بشیریه تصور کرده است. به زعم امثال وی، عوامل سازنده ی فرهنگ تابعیت ریشه در تاریخ و فرهنگ ایرانی دارد. حال آنکه عناصر اصلی گروه های حاکم مدرنیست هایی بودند که ارتباط تاریخی و فرهنگی با جامعه ی سنتی نداشتند. حقیقت انکارناپذیر آن است که در تأسیس دولت مطلقه ی مدرن، قدرت های غربی نقش اساسی داشتند. یعنی آنها با تجدد طلبان غرب گرا در روی کارآمدن رژیم دیکتاتوری پهلوی سهیم بودند، بلکه اساساً تجددطلبان غرب گرا بدون حمایت قدرت های خارجی، توانایی تأسیس دولت مطلقه را نداشتند.

بنابراین، قدرت های غربی در شکل گیری فرهنگ سیاسی «تابعیت» نقش داشته اند. فرهنگ سیاسی گروه های حاکم محدود به تبعیت از دولت مرکزی نبود. آنان از تصمیمات و سیاست های غربیان تبعیت کرده و در درون دولت مطلقه حامی منافع آنها بودند. از این رو وقتی گروه های حاکم مشاهده می کردند که قدرت های غربی دست از حمایت دیکتاتور ایران برداشته و به وسیله ی دستگاه تبلیغاتی خود که تا دیروز وی را به خاطر اصلاحات مدرنیستی ستایش می کردند، مورد مؤاخذه و نقد قرار داده، آنها (گروه های حاکم) نیز دست از تبعیت از دیکتاتور برداشتند.

در اوایل شهریور 1320 چرچیل طی نامه ای از سفیر انگلستان، سر ریدر بولارد، می خواهد که شاه ایران را نسبت به انجام خواست های متفقین متقاعد ساخته و در غیر این صورت، از طریق دستگاه تبلیغات چهره ی باطنی حکومت پهلوی را آشکار می کنند:

... ما می خواهیم آنچه را که احتیاج داریم به وسیله ی انعقاد قراردادهایی با دولت ایران به دست آوریم و به هیچ وجه میل نداریم با آنها علناً دشمنی کنیم ولی باید به هر ترتیبی شده تقاضاهای ما را برآورند. شما می توانید با تهدید ایرانی ها به این مسئله که تهران از طرف روس ها اشغال خواهد شد تمام تقاضاهایی [را] که ما داریم به آنها بقبولانید.[15]

برخی از سیاستمداران کهنه کار ایران به تبع سیاست جدید قدرت های غربی در قبال دیکتاتوری رضاخان، جرأت مخالفت با ادامه ی سلطنت وی پیدا کرده و آنها را به برکناری رضاخان ترغیب می کردند:

... از سویی رضا شاه حاضر نبود تا همه ی خواسته های متفقین را برآورده نماید و از سویی دیگر فروغی نخست وزیر، عقیده داشت که چون متفقین کشور را به اشغال خود درآورده اند، پس هرگونه مخالفت و مقاومتی بی فایده بوده و باید تمامی شرایط و خواسته های آنها را پذیرفته و اجرا نمود. چون سیاست تسلیم و رضای فروغی با مخالفت رضا شاه روبه رو گردید، لذا فروغی وزیر مختار انگلستان را تحت فشار قرار داده و تهدید کرد که یا دولت انگلستان دست از حمایت رضا شاه بردارد و او را وادار به کناره گیری نماید، یا اینکه وی از سمت نخست وزیری استعفا خواهد کرد.[16]

رضاشاه نیز در روزهای پایانی حکومتش هیچ اقتداری نداشت، تا آنجا که برای بازرسی از املاک خود در شمال از متفقین کسب اجازه می کرد. سفیر انگلستان در ایران، چنین درخواستی را نشانه ی عجز کامل وی می دانست:

... در حال حاضر شاه چیزی را نمی خواهد اداره کند و برای جلوگیری از فروپاشی ارتش که اتفاق افتاده هیچ اقدامی نکرده است. در مقابل اخیراً دستور داده عملیات چند ساختمان بی فایده برای خودش ادامه یابد و می خواهد بداند آیا می تواند برای ملاحظه ی چگونگی پیشرفت امور املاکش کسی را به شمال بفرستد؟[17]

فرهنگ سیاسی گروه های حاکم در دوره ی محمدرضا پهلوی نیز تابعی از سیاست و منافع قدرت های غربی بود. چه اینکه وابستگی و تبعیت دیکتاتور از بیگانگان به ویژه بعد از کودتای امریکایی 28 مرداد 1332، بیش از پیش گشته بود. بنابراین، در دوران دولت مطلقه ی مدرن، فرهنگ سیاسی حاکم، تبعیت ذاتی از حاکم مستبد نبود، بلکه فرمانبرداری از او به تبع حفظ منافع نامشروع قدرت های غربی بوده است. دقیقاً همین نوع فرهنگ سیاسی برای جامعه ی ایرانی تحقیر کننده بود و تاب تحمل آن را برای مدت زیادی نداشت. وقتی امام خمینی(ره) در مخالفت با قانون «کاپیتولاسیون»، آن را قانون تحقیر آمیز برای یک ملت تاریخی و متمدن اعلام می کرد، جامعه ی ایرانی به عمق این کلام پی می بردند ولی گروه های حاکم در فهم آن مشکل داشتند. امام خمینی «ره» در سال 1342 می فرمودند:

ملت ایران را از سگ های امریکایی پست تر کردند، اگر چنانچه کسی سگ امریکایی را زیر بگیرد بازخواست از او می کنند، اگر شاه ایران یک سگ امریکایی را زیر بگیرد بازخواست می کنند و اگر چنانچه یک آشپز امریکایی شاه ایران را زیر بگیرد، مرجع ایران را زیر بگیرد، بزرگ ترین مقام را زیر بگیرد هیچ کس حق عرض ندارد، چرا؟ برای اینکه می خواستند وام بگیرند از امریکا.[18]

امام خمینی فرهنگ تابعیت گروه های حاکم را فراتر از دیکتاتور ایران دانسته و با آن مخالفت می کردند. اما مدرنیست های حاکم، ستیز سیاسی امام را علیه نوسازی و اصلاحات تلقی می کردند و حاکم مستبد هم از آن به «ارتجاع سیاه» تعبیر کرده بود. لیکن مردم ایران پیام امام خمینی را فهمیده و در راه اعتلای مجدد ایران اسلامی، وارد بسیج انقلابی شد. طبیعی است، ملتی که در طول قرن های متمادی به عنوان دار الاسلام سیاسی و فرهنگی مسلمین شهرت یافته است، نمی تواند تحقیر و سلطه ی سیاسی و فرهنگی و اقتصادی قدرت های غربی را تحمل کند. لذا مقاومت و مبارزه ی انقلابی خود را در جریان نهضت تنباکو، انقلاب مشروطه، دهه ی بیست، 15 خرداد 1342، 13 آبان 1343 و بالاخره وقتی بسیج انقلابی مردم به درجه ی بالایی از خلوص رسیده بود، در 22 بهمن 1357 توانست فرهنگ سیاسی تابعیت را به همراه حاملان سیاسی و فکری آن از عرصه ی سیاست خارج کند.

در خاتمه ی این فصل می بایست به نکته ی مهمی توجه کرد. برخی بر این باورند که یکی از علل اساسی وقوع انقلاب اسلامی، نتیجه ی فشارهای مدرنیسم و جهان سرمایه داری نوین است. البته در تبیین فشارهای مدرنیسم و پیامدهای مثبت و منفی آن، چندان روشن بحث نکرده اند. مثلاً گفته شده فشارهای مدرنیسم موجب جنبش های هویت خواهانه و بنیاد گرایانه شده است. ولی توضیح نمی دهند که چرا بسط مدرنیته، باعث جنبش های غیر مدرن می شود؟ چرا این گونه جنبش ها از سنخ هویت خواهانه و بنیادگرایانه می شود؟ چرا این گونه جنبش ها در همه ی نقاط جهان و با رویکرد هویت خواهانه اتفاق نمی افتد؟ در کشورهایی نظیر چین و هندوستان، جنبش ها و بسیج انقلابی، از سنخ ضد استعماری و استقلال طلبانه بود. همچنین در بسیاری از کشورهای افریقایی که از دهه ی شصت به بعد استقلال پیدا کردند و یا چرا فشارهای مدرنیسم در میان اقوام سرخ پوست امریکایی شمالی و جنوبی، موجب وقوع جنبش های هویت خواهانه نشده است؟

بنابراین، اگر منظور از وقوع انقلاب اسلامی در قبال فشارهای مدرنیسم، واکنش انفعالی جامعه ی ایرانی باشد، بدون ارائه ی دلایل قوی، پذیرفتنی نیست. زیرا در واکنش های انفعالی، انتخاب نوع عملیات در دست نیروهای انقلابی نیست. ملتی که از خود واکنش انفعالی صادر می کند، هرگز قادر به تبیین و تأسیس نظام سیاسی مستقل نخواهد بود. حال آنکه در انقلاب اسلامی، نظامی سیاسی کارآمدی پدید آمد. توانایی های حکومت اسلامی ایران، در بحث های بعد روشن تر می گردد.

در اینجا دو احتمال دیگر هم می توان داد که دیدگاه انفعالی بودن انقلاب اسلامی در برابر فشارهای مدرنیسم، می بایست پاسخی برای آن داشته باشد. احتمال اول، آن است که انقلاب اسلامی پاسخی به فشار فرهنگ سیاسی تابعیت بود که از سوی گروه های حاکم رواج یافته بود. حال اگر منظور از فشارهای مدرنیسم، فرآیند عملیات سیاسی و فرهنگی گروه های حاکم در درون دولت مطلقه ی پهلوی باشد، در این صورت، بسیج انقلابی مردم و اندیشه ی سیاسی رهبری بسیج، در مسیر درستی قرار گرفته است. زیرا نتیجه ی کار گروه های حاکم، مدرنیسم به معنای واقعی کلمه ی آن در غرب نبوده که بسط فرهنگ «غرب زدگی» است. بنابراین، انقلاب اسلامی اساساً واکنشی در برابر فشارهای مدرنیسم نبوده است.

احتمال دوم آن است که انقلاب اسلامی واکنشی علیه سلطه گری و سرشت استعمارگری غرب است. در این صورت، انقلاب اسلامی، حرکتی علیه مدرنیسم نیست، مگر آنکه منظور از فشارهای مدرنیسم، همین خصلت سلطه گری و استعمارگری غربیان باشد. در این صورت، بسیج انقلابی ملت ایران علیه غربیان مدرن کاملاً معقول و مطلوب است و تنها عناصر بیگانه پرست متظاهر به ملی گرایی و تجدد طلبی است که با بسیج انقلابی مردم ایران مخالفت می کند.

[1]. محقق و پژوهشگر.

[2]. جامعه ی مدنی، ص 55.

[3]. بسیج انقلابی.

[4]. علق:76.

[5]. فجر:135.

[6]. جامعه ی مدنی، ص 61.

[7]. مجله ی نقد و نظر، ش 10 ، 1376، ص 11.

[8]. جامعه ی مدنی، ص 61.

[9]. تأکید از نگارنده است. جامعه ی مدنی، ص68.

[10] . بشیریه در مقاله ی «تحول در روابط دولت و جامعه ی مدنی درخاورمیانه» (ص126)، سعی دارد پیامدهای مثبتی برای موج سوم تجدد در خاورمیانه (فرایند دموکراتیزه شدن) نشان دهد. حال آن که روند توسعه ی سیاسی (بر فرض قبول) در کشورهایی که نام می برد، توسط سران اقتدارطلب پیگیری می شود. یعنی موج سوم در کشورهای پیرامونی، هیچ گاه خواهان دگرگونی های بنیادی در ساخت سیاسی آنها نبوده و نیست. مضافاً اینکه بشیریه بر مبنای ایده ی ساختگی «موج سوم» هیچ توجیهی برای سلطه طلبی و تجاوزگری های رژیم غاصب صهیونیستی ندارد. از این رو، رژیم اشغال گر صهیونیستی را از مجموعه ی بحث خارج کرده است.

[11]. حسین بشیریه، جامعه شناسی تجدد (2)، مجله ی نقد و نظر، ش 1011، 1376، ص 441.

[12]. جامعه ی مدنی، ص 76.

[13] . یرواند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب، ترجمه ی احمد گل محمدی و محمدابراهیم فتاحی، نشرنی، چاپ دوم، تهران: 1377. ص 155.

[14] . همان، ص 155.

[15] . خسرو معتضد، رضا شاه؛ سقوط و پس از سقوط، مؤسسه ی مطالعات تاریخ معاصرایران، چاپ دوم، تهران: 1376. ص190.

[16] . همان، ص 188.

[17] . همان، ص 196.

[18] . امام خمینی، صحیفه ی نور، ج1، ص 102.