معنی شناسی گزاره های دینی(2)

در مقاله پیشین یادآور شدیم که بحث معنی شناسی گزاره های دینی را در دو بخش بررسی خواهیم کرد; بخش نخست آن مربوط به گزاره هایی است که در مورد خداوند به کار می رود، و هدف، بررسی بار معنایی این گزاره ها و واژه های گرفته در آن،بوده است. بخش دوم دایره ای گسترده تر دارد و گزاره های دینی دیگر را نیز در بر می گیرد مانند آنچه در زمینه جهان شناسی، انسان شناسی و مانند آن مطرح شده اند. پیش از این، بخش نخست را بررسی کردیم و اینک به بررسی بخش دوم آن می پردازیم.

زبان شناختاری و غیر شناختاری

در یک تقسیم بندی معروف منطقی مرکبات تام (جمله های کامل) را به دو قسم خبری و انشایی تقسیم کرده اند. جمله های: هوا گرم است; گل زیبا است;آتش گرم است; آب جامد نیست; درخت پا ندارد و... جمله های خبری اند که آنها را خبر یا قضیه نامیده اند; و جمله های: راستگو باش; از دروغگویی بپرهیز; آیا با من به سفر می آیی؟ چه هوای گرمی; و ...جمله های غیر خبری اند که آنها را انشاء نامیده اند. جمله های نوع اول را شناختاری وجمله های نوع دوم را غیر شناختاری می گویند; زیرا جمله های نوع نخست از وجود یا عدم چیزی گزارش می دهند و واقعیتی را توصیف می کنند در حالی که جمله های نوع دوم چنین پیام و زبانی ندارند.

به عبارت دیگر، جمله های گونه نخست ریشه در تفکر یا حواس ادراکی انسان دارند، که همگی ابزارهای شناخت آدمی اند; ولی جمله های گونه دوم ریشه در احساسات درونی، آرزو، محبت و دوستی، نفرت و عداوت و پدیده های روانی احساسی انسان دارند، که الزاما با شناخت و تصدیق یا تکذیب همراه نیستند، گرچه ممکن است درپاره ای موارد با آن همراه باشند.

اکنون این پرسش مطرح می گردد که آیا گزاره های کلامی شناختاری اند یا غیر شناختاری؟ این پرسش خود به دو پرسش زیر تجزیه می شود:

1. آیا قصد به کار برندگان چنین گزاره هایی این است که آنها را به معنای شناختاری به کار برند؟

2. آیا ماهیت منطقی آنها چنان است که در واقع صرف نظر از این که چه معنایی از آنها اراده می شود یا صادق اند و یا کاذب؟

درمورد پرسش نخست یادآور می شویم که شکی وجود ندارد که دین باوران از لحاظ اخلاقی بر این باورند که جملاتی نظیر: «خداوند انسان را دوست دارد» نه تنها شناختاری، بلکه صادق نیز هستند. مؤمنان معمولی بدون این که ضرورتا توقف کنند تا به بررسی تفاوت بین واقعیات دینی، و واقعیاتی که از طریق ادراک حسی و علوم بر ما آشکار می گردد، بپردازند، پذیرفته اند که حقایق و واقعیات دینی وجود دارد، و این که اعتقادات دینی خود آنان به چنین حقایقی مربوط می گردد.

ولی امروزه برخی از نظریه پردازان زبان دینی را غیر شناختاری به شمار آورده اند، در این نوشتار سه نظریه معروف را در این باره نقد و بررسی خواهیم کرد:

1. راندال⁽¹⁾و آثار غیر شناختاری احکام دینی

«راندال » دین را نوعی فعالیت بشری می داند که مانند علم و هنر سهم خاص خود را در پیشرفت فرهنگ انسانی ایفا می کند، از نظر وی آنچه که شناخت آن مهم است این است که نمادهای دینی همراه با نمادهای غیر شناختاری نماد نوعی چیزی نیستند که سوای فعل و تاثیر وعملکرد آنها بتوان به آنها اشاره کرد. بلکه نماد آنها چیزی هستند که خود انجام می دهند، یعنی نقش و عملکرد خاص آنها.⁽²⁾

به عقیده راندال نمادهای دینی نقش و عملکردی چهارگانه دارند:

نخست این که این نمادها احساسات را بر می انگیزند و انسان را به عمل وا می دارند این نمادها ممکن است به همین خاطر تعهد عملی افراد را نسبت به آنچه که فکر می کنند بر حق است، تقویت کنند.

دوم این که این نمادها موجب برانگیختگی حس تعاون و همبستگی می گردند و از این رو، باعث انجام و اتحاد جامعه از طریق پاسخ و واکنش مشترک به نمادهایش می شوند.

سوم این که این نمادها می توانند گوناگونی تجربه را که نمی توان از راه کاربرد ظاهری و لفظی زبان آنها را بیان نمود، انتقال دهند.

چهارم این که این نمادها هم به شناخت تجربه بشری نسبت به جنبه ای از عالم که می توان آن را«نظام شکوهمند» یا «نظام الهی » نامید، و هم به تبیین و تقویت آن کمک می کنند.

در توصیف نقش اخیر نمادهای دینی، راندال به بسط نوعی تمثیل زیباشناختی پرداخته وگفته است:

اثر نقاش، موسیقی دان وشاعر به ما یاد می دهد که چگونه چشم ها، گوشها، ذهن و احساسات خود را با حداکثر قوت و مهارت به کار بگیریم... اثر هنری به ما نشان می دهد که چگونه اسرار و ویژگی های ناشناخته عالم موجود، نیروهای پنهان و امکانات موجود در آن را شناخته و درک کنیم، به علاوه اثر هنری موجب می شود که ما بتوانیم صورتهای جدیدی را که جهان از طریق آنها، با همکاری روح انسان، می تواند خود را پنهان سازد مشاهده کنیم.

آیا در مورد انبیا و اولیا جز این می توان گفت؟ آنان نیز می توانند اموری را برای ما انجام دهند و دگرگونیهایی در ما و در جهان ما ایجاد کنند... آنها به ما می آموزند که ببینیم زندگی انسان در جهان چیست و چه باید باشد؟ آنها به ما یاد می دهند که دریابیم طبیعت بشر با شرایط طبیعی و مادی خود چه می تواند بکند؟ آنان ما را نسبت به جهان پیرامون خود حساس و پذیرا می سازند، آنها ما را توانا می سازند که بعد دینی و معنوی جهان، یعنی نظام شکوهمند و همراه با آن تجربه انسان را بهره بشناسیم و احساس کنیم، به ما یاد می دهند که چگونه با عالم ربوبی راه یابیم و به ما نیل به لقاء الله را نشان می دهند».⁽³⁾

نقد نظریه راندال

نقشهای اجتماعی، روانی، تربیتی و معنوی دینی چنان که راندال اشاره کرده است جای انکار یا تردید نیست، بلکه سخن در این است که اولا: دین علاوه بر این نقشهای عملی و روانی، نقش مهم معرفتی و عقلانی نیز دارد، و ثانیا: تحقق نقشهای عملی و روحی و تربیتی دین آنگاه امکان پذیر است که نقش معرفت بخشی دین را پذیرا شویم. گذشته از این، در کلمات راندال پاره ای ابهامات لفظی نیز وجود دارد. جان هیک در این باره گفته است:

با سخن گفتن از راه یافتن به عالم ربوبی و نیل به «لقاء الله »منظور راندال این نیست که بگوید خدا یا موجود الوهی به عنوان واقعیتی مستقل از ذهن انسان وجود دارد، او به گونه ای نمادین سخن می گوید، برخی از عبارتهای وی چنین اند:«خدا کمال مطلوب ما، ارزش حاکم بر رفتار ما، و غایت قصوای ماست ».

او نوعی نماد عقلی برای بعد دینی عالم و الوهیت است، این بعد دینی کیفیتی است که باید آن را در تجربه بشری از جهان و شکوه و عظمت دیدار او که از عالم فراتر می رود و به مشاهده قلمرو ابدی وعالم مثال راه می برد، کشف نمود.

الوهیت بنابر تعریف راندال، بر ساخته موقت ذهن یا فرافکنی موجودی نوخاسته است. که در یکی از اقمار یک سیاره کوچک ساکن است، خدا بر اساس این دیدگاه، خالق و فرمانروای مطلق عالم نیست، بلکه بازتاب گذاری تخیل در قلمرو محدودی از زمان و مکان است.⁽⁴⁾

جایگزینی واژه های دینی و تحول ساختار بحثهای کلامی

به اعتقاد جان هیک، نظریه راندال در باب دین و نقش و کارکرد زبان دینی، با وضوح کامل بیانگر نحوه ای از تفکر است که در اشکال دیگر و با وضوح کمتر امروزه رواج دارد. این طرز تفکر بدین نحو عینیت یافته که در آن واژه دین یا ایمان که تقریبا به عنوان معادل آن به کار می رود تا حد زیادی جایگزینی واژه خدا شده است. در زمینه ها و موضوعاتی که سابقا مسائلی در باب وجود خدا، صفات خدا، غایت افعال او مطرح می گردید و مورد بحث واقع می شد، امروزه به طور نمونه همان موضوعات و مسائل به دین، ماهیت آن، نقش، صور و ارزش عملی آن مربوط می گردد، نوعی تغییر و جابجایی از اصطلاح «خدا» و مفاهیم مربوط به آن به عنوان واژه کلیدی به واژه «دین » به عنوان واژه اصلی همان خانواده زبانی صورت گرفته است.

از این رو، امروزه بحث و گفتگوی فراوانی در باب دین به عنوان جنبه ای از فرهنگ بشری رواج دارد، همان طور که راندال می گوید: «دین آن طور که اکنون معتقدیم، نوعی مشغله شخصی بشری است با نقش و عملکرد اجتناب ناپذیر اجتماعی خاص خود و چگونگی اجرای آن ».

از لحاظ مطالعات آکادمیکی که در بسیاری از دانشگاهها و دانشکده ها وجود دارد، خدا به عنوان موضوعی فرعی در حوزه موضوع گسترده تر دین شناخته می گردد.

در سطحی عامه پسندتر، دین عموما از لحاظ روانشناختی به عنوان نوعی فعالیت بشری که نقش و عملکرد کلی آن کمک کردن به افراد برای دست یافتن به هماهنگی وانجام درونی و نیز در ارتباط با محیط زیست آنهاست، لحاظ می گردد.

بنابر این هم در سطح آکادمیک و هم در سطح عامه پسند، خدا طبعا بر اساس دین به عنوان یکی از مفاهیمی که از آن بحث می کنند، تعریف می گردد، تا این که دین بر اساس مفهوم خداوند به عنوان زمینه و خاستگاه پاسخهای متنوع افراد بشر به یک هستی فوق طبیعی واقعی، تعریف گردد.

این جانشین شدن «دین » به جای «خدا» به عنوان کانون اصلی بحث و فحص، نوعی دگرگونی در ماهیت پرسشهایی پدید آورده است که همواره به طور جد در این حوزه مطرح می گردد. در باب خداوند، پرسش سنتی طبعا بوده است که آیا خداوند وجود دارد یا واقعی است؟ چنین پرسشی در باب دین پیش نمی آید، آشکار است که دین وجود دارد، مهم ترین پرسشها به غایات و اهدافی مربوط می گردد که دین در حیات بشر دارد و آن این که آیا باید به ترویج و تقویت آن پرداخت یانه، و اگر پاسخ مثبت باشد در چه جهاتی باید گسترش یابد تا حداکثر فایده از آن حاصل شود.

تحت فشار این دلمشغولی ها پرسش ازحقیقت اعتقادات دینی در حاشیه قرار گرفته و به جای آن موضوع فایده عملی این اعتقادات کانون توجه همگان را اشغال کرده است.⁽⁵⁾

سخنی از «میل » و «راسل »

جان استوارت میل و برتراند راسل استفاده از روش فایده گرایی را به جای روش استدلال در بحثهای مربوط به خداشناسی مردود دانسته اند، میل در این باره چنین گفته است: مادام که انسانها تعالیم نشان را به عنوان واقعیات مثبت ومسلم پذیرفته اند، که درست همانند وجود خودشان یا وجود اشیای دور و برشان، شبهه ناپذیر است، در این صورت متصور نیست که درباره فایده اعتقاد به آن، پرس و جو کنند، مادام که براهین مربوط به حقیقت و صدق دین، به میزان بسیار، متقاعدکنندگی اش را از دست نداده باشد، نیازی نیست که فایده دین مورد تایید و تاکید قرار گیرد.

مردم یا باید اعتقاداتشان را از دست داده، یا از اتکا به اعتقاد دیگران ست برداشته باشند که خود را در موضع ضعیف دفاعی قرار دهند، و توجه نداشته باشند که به جای دست بالا دارند دست پایین را می گیرند، برهان برای اثبات فایده دین به کار کسانی می آید که از بیان هر نوع شک و شبهه ای که احساس می کنند، پرهیز دارند.⁽⁶⁾

عبارات «میل » به انگلستان نیمه قرن نوزدهم اشاره دارد که اتفاقا از لحاظ دینی مشترکات فراوانی با جامعه معاصر امریکا دارد، سخن وی گفتار انتقادی برتراند راسل را به خاطر می آورد که گفته است: «من می توانم به افرادی که استدلال می کنند که دین از حقیقت برخوردار است و بنابر این باید به آن ایمان داشت احترام بگذارم، اما در مورد کسانی که می گویند به دین باید ایمان داشت چون فایده بخش است، و می گویند پرسش در باب این که آیا از حقیقت برخوردار است یا نه، اتلاف وقت است، تنها احساس توهین می کنم ».⁽⁷⁾

جان هیک پس ازنقل کلام میل و راسل گفته است: «تفاوت عمیقی میان عبادت و پرستش خداوند و علاقه داشتن به دین وجود دارد. خدا، اگر وجودش واقعیت داشته باشد، آفریننده و خالق ماست و به طور نامحدود هم از لحاظ ارزش و هم از لحاظ قدرت برتر از ماست، از سوی دیگر، دین به عنوان یکی از تعلق خاطرهای گوناگون که ممکن است ما آن را به عنوان الگویی برای خود برگزینیم، در مقابل ما قرار دارد، ما در رابطه با دین و ادیان نقش ارزشیابی کننده را بازی می کنیم و خداوند تابع آن چیزی قرار می گیرد که ما آن را مورد ارزیابی قرار می دهیم. دیگر نیازی نیست که چنان خود را در معرض قضاوت و رحمت الهی بدانیم، ما به جای آن می توانیم به بحث در باب دین و مفهوم خدا در درون آن بپردازیم، مفهومی که می توانیم آن را تحلیل، تعریف و حتی مورد تجدید نظر قرار دهیم، این خدا، چنان که در اندیشه کتاب مقدس می یابیم، پروردگار زنده آسمان و زمین نیست که در پیشگاه او افراد انسان به هنگام عبادت با خشوع سر تعظیم فرو می آورند و با شعف و شادی برای خدمت نمودن به او قیام می کنند.

چنین نظریه ای در باب دین نمایشگر نوعی بسط وتحول منطقی در درون جامعه ای صنعتی است، تحولی که به انحای مختلف اصالت علم⁽⁸⁾، اصالت تحقق⁽⁹⁾و اصالت طبیعت⁽¹⁰⁾نامیده شده است، این تحول مبتنی بر این فرض است که بر پایه رشد عظیم، گسترده و چشمگیر و هنوز شتابان معرفت علمی و دستاوردهای آن حقیقت هر جنبه ای از واقعیت یا جنبه ای فرضی از آن را باید با کاربرد روشهای پژوهشی علمی در زمینه پدیدار مربوط کشف نمود، خداوند پدیداری نیست که مورد مطالعه پژوهش علمی قرار گیرد اما دین هست، می توان از تاریخ پدیدار شناسی، روانشاسی، جامعه شناسی ومطالعه تطبیقی ادیان سخن گفت، از این رو، دین به موضوع پژوهش گسترده تبدیل شده و خداوند به ناگزیر به عنوان تصور و مفهومی که در درون دین پدیدار و پیچیده دینی وجود دارد، شناخته می گردد.⁽¹¹⁾

2. بریث ویت⁽¹²⁾و نقش اخلاقی احکام دینی

نظریه دوم درباره نقش و عملکرد دین که بر خصلت غیر شناختاری بودن زبان دینی تاکید می کند از جانب بریث ویت ارایه گردیده است. او بر این عقیده است که احکام دینی قبل از هر چیز دارای نقش و عملکرد اخلاقی هستند، از نظر او اولین فایده احکام دینی، اعلام اتحاد با مجموعه ای از اصول اخلاقی است، نقش دین اخلاقی است ولی صرفاعاطفی نیست، چه قصد و نیت عمل را به شیوه ای خاص بیان می کند، به عقیده او گزاره های دینی اعلام تعهد در برابر یک شیوه زندگی است، یا شیوه هایی برای شرکت جستن در یک مشی و سلوک عملی، و در مورد مسیحیت، نیت داشتن برای عمل مشفقانه و مهربانانه.

داستانهای خاصی نظیر سیره مسیح، این فایده و نقش را دارند که رهیافتهای اخلاقی مناسبی را برمی انگیزند، اینها از نظر روانی در تشویق دلسپاری و الهامگیری مردم در پیش گرفتن همان راه و روشها که در داستانها آمده است، صرف نظر از این که واقعیت داشته یا نه، مؤثرند. بریث ویت می نویسد: «در واقع یک داستان شاید اگر بی انجام باشد پشتوانه بهتری برای سلوک عملی دراز مدت ایجاد می کند» داستانها مجعولات مفیدند که نه تاکید اکیدی در باب آنها هست و نه ایمان شدیدی، ولی همواره چونان منبع الهامی برای عمل بوده اند، دین یک نقش ارزشمند ایفا می کند بی آن که احکامی راجع به واقعیت صادر کرده باشد.

فی الجمله، بریث ویث می گوید: «احکام دینی، از نظر من، احکامی هستند که قصد و یت خاصی را از انجام یک شیوه رفتاری خاص بیان می کنند که تحت یک اصل بالنسبه عام و کلی که همانا اصل اخلاقی است قابل جمع اند، این احکام همراه با بیان تلویحی یا تصریحی داستانهای خاصی می باشند».⁽¹³⁾

نقد نظریه بریث ویت

نظریه اخلاقی که بریث ویت برداشت خود از زبان دینی را بر پایه آن بنا می کند تاکید دارد که احکام اخلاقی صورتهای ظاهری قصد و نیت گوینده است برای عمل کردن به طریقی که در مفاد حکم به آن تصریح گردیده است، فی المثل «دروغ گویی خطاست » به این معناست که «من قصد دارم که هرگز دروغ نگویم ». اگر این را قبول کنیم، نتیجه می گیریم که منطقا قصد کردن برای عمل ناروا ناممکن است، بنابر این جمله «دروغ گفتن خطاست ولی من قصد دارم دروغ بگویم » تناقض آمیز است و مشابه این خواهد بود که بگوییم «من قصد دارم که هرگز دروغ نگویم( دروغ گفتن خطاست) اما قصد دارم دروغ بگویم ».⁽¹⁴⁾

اگر کسی هم صدا با بریث ویت معتقد شود که «قصص » دینی افسانه ای و مجعولند، فی الواقع همان قدرت تشویق به عمل اخلاقی را که خود او به آنها نسبت می دهد فاقد خواهند شد، طبق این نظر انسان می تواند در آن واحد به چندین دین تعلق خاطر داشته باشد، چرا که لازم نیست اعتقاد حقانی به هیچ یک داشته باشد.

حق این است که اصول اخلاقی همواره پیوند نزدیکی با عقایدی که راجع به ماهیت حقیقت است دارند، توصیه یک شیوه زندگی این معنی را در بر دارد که وجود جهان به نحوی است که این شیوه زندگی با آن موافق و مناسب است.

از سوی دیگر زبان پرستش شامل احکامی است راجع به آنچه انسان می پرستد، تعهد مستلزم مقدار معرفتی است از آنچه انسان خود را بدان متعهد می سازد. به عبارت دیگر، باید از رابطه بین زبان دینی و موضوع و متعلق پرستش و تعهد سؤال کنیم نه صرفا از ذهن عالمی که آن را به کار می برد.

اگر مردم دعاوی حقیقی و حقانی دین را بپذیرند، کاربردهای چندگانه آن هم به جایی نخواهد رسید، چه زبان دینی با فحواهایی که دارد صاحب مرجع و دارای ما به ازای خارجی می نماید، و در غیاب همه عناصر معرفتی یا معرفت بخش، تعهد همانا یک هوی و هوس دلخواهانه خواهد بود، دیانت هرگز صرفا قبول فکری عقلی نیست، ولی همواره مستلزم آن است.⁽¹⁵⁾

بریث ویت بر این باور است که اعتقادات افراد در باب خدا با رفتار عملی آنها مرتبط است، زیرا این اعتقادات موجب تقویت روانشناختی رفتار عملی می گردد. لیکن دیدگاه محتمل دیگر در باب این موضوع این است که اهمیت و معنای اخلاقی این اعتقادات شامل نکته ای است که در آن این اعتقادات شیوه خاصی از حیات را هم جذاب و هم عقلانی می گردانند به نظر می رسد این دیدگاه با ماهیت تعالیم اخلاقی پیامبران الهی سازگار و منطبق است، چنان که مثلا مسیح علیه السلام به حیاتی نظر داشت که در آن همنوع دارای ارزش مساوی با خود می باشد، همان طور که ماهیت واقعی جهان بر آن دلالت دارد، او به صراحت تاکید می کند که افراد باید بر طبق واقعیت زندگی کنند، اخلاقیات او با شیوه های رفتاری متعارف افراد انسان متفاوت بود، زیرا دیدگاه او در باب واقعیت با دیدگاه متعارف ما از جهان اختلاف داشت. در حالی که اخلاقیات نفس پرستی در نهایت به الحاد راه می برد اخلاقیات عیسی علیه السلام اساسا و به گونه ای منسجم توحیدی است، او شیوه ای از حیات را پیشنهاد می کند که موافق و مناسب با طبیعت ماست و در آن به حقیقی بودن خداوند، آن گونه که وی تصویر نموده، عمیقا گواهی داده می شود.

حضرت عیسی بر این عقیده بود که مستمعان او قصد دارند بر پایه واقعیات زندگی کنند و او وظیفه داشت که ماهیت حقیقی جهان واقعیت را به آنها نشان دهد، از این دیدگاه، شیوه حیات مبتنی بر عشق و محبت به طور طبیعی از طریق ساختار خاص ذهن انسان و از اعتقاد به حقیقت خداوند به عنوان حب و محبت ناشی می گردد، لیکن تنها هنگامی اعتقاد به حقیقت، محبت و قدرت خداوند از شیوه زندگانی مبتنی بر عشق و اخلاص نشات می گیرد که به صورت ظاهر و حقیقی آن اعتقاد توجه کنیم و نه صرفا به گونه ای نمادین به توجیه و تفسیر آن بپردازیم.

برای این که یک شیوه زندگی خاص و متمایز را هم جذاب کنیم و هم عقلانی، به نظر می رسد که احکام دینی باید به عنوان احکامی که مبتنی بر واقعیت هستند نگریسته شوند و نه صرفا ساخته های وهم و گمان.⁽¹⁶⁾

3. ویتگنشتاین⁽¹⁷⁾و نظریه بازی زبانی

سومین دیدگاه غیر شناختاری پر نفوذ در باب زبان دینی از فلسفه اخیر لودویگ ویتگنشتاین نشات می گیرد، در تحلیل زبانی⁽¹⁸⁾شعار جدید از این قرار است « از معنای یک گزاره نپرس، کاربردآن را دریاب » یعنی به این توجه کن که مردم وقتی که یک سنخ خاصی از گزاره را می سازند چه می کنند و چه می جویند، در آثار متاخر ویتگنشتاین تنوع وسیع وظایف زبان یا به تعبیر او «بازیهای زبان » مطرح شده است، در نحله تحلیل زبانی، در سالهای 1940 به این نکته پی بردند که به قول جی. او. اورمسون زبان وظایف و ساحتهای گوناگونی دارد، ما نباید در صدد توصیف جهان باشیم، ارزش یک تبیین بستگی دارد به این که با آن چه می خواهیم بکنیم، از آنجا که زبانهای مختلف، علایق مختلف را باز می تابند هنری، اخلاقی، دینی، علمی هر حوزه ای باید رهبردی را که برای برآوردن مقاصد خود مناسب تر می داند در پیش بگیرد، و تصریح می کردند که هر سنخ زبانی منطق خود را دارد.⁽¹⁹⁾بر اساس این دیدگاه ربط دادن دین به حقایق دنیوی، خواه حقایق قابل مشاهده برای همگان یا فقط قابل دسترس برای پژوهش علمی باشد و این انتظار که معتقدات دینی با این حقایق سازگار و قابل انطباق باشند، عمیقا غیر دینی است، دین یک صورت حیاتی و بازی زبانی مستقل است که نه نیاز به تایید و حمایت دارد و نه لازم است در مقابل انتقادات بیرون از حوزه خاص خود دفاع کند. از این رو، فی المثل اثبات منشا خیر بودن خداوند از جانب دین، هیچ نوع پیامد خاصی نسبت به «جهان چگونه حرکت می کند»، از جمله مسیر آینده تجربه انسان در این جهان یا در جهان آخرت، به همراه ندارد. این تصور که دین ساختار واقعی عالم را به ما نشان می دهد و قلمرو گسترده تری از هستی را در قیاس با حیات خاکی کنونی ما آشکار می گرداند، یک اشتباه اساسی است.

د.ز. فیلیپس دیدگاه دینی را به عنوان نوعی بازی زبانی خاص درمورد دو موضوع معین به کار می برد: نیایش (دعا و نماز) و بقای نفس. به نظر او روح همانا شخصیت اخلاقی است، ابدیت، حیات بیشتر نیست، بلکه همین حیات است که متاثر از برخی نظامات فکری اخلاقی و دینی به داوری در باب آن می پردازیم، پرسش در باب جاودانگی روح به عنوان پرسش در باب گستره حیات انسان به خصوص در باب این که آیا آن حیات می تواند به پس ازمرگ امتداد یابد تلقی نمی گردد، بلکه به عنوان پرسش هایی در باره نوع حیاتی که یک فرد زندگی می کند شناخته می گردد.⁽²⁰⁾

نقد نظریه نو ویتگنشتاینی

ارزش اخلاقی مثبت این تفسیر در نوع رهایی است که در انسان نسبت به دلمشغولی در باب ذات خویشتن و آینده آن ایجاد می کنند، چنان که فیلیپس گفته است:«این انکار (انکار تصور حیات آینده) آن چیزی است که مراد انسان مؤمن از کشتن امیال نفس است، او دیگر خود را مرکز و محور عالم نمی بیند، عبرت گرفتن ازمرگ برای فرد مؤمن وادار کردن او است به شناختن آنچه که کلیه غرایز طبیعی او می خواهند در مقابل آنها مقاومت کنند، یعنی این که او دیگر هیچ نوع چشم داشت و ادعایی نسبت به جریان امور و حوادث ندارد.

ولی منتقدان خاطر نشان کرده اندکه از این امر که ما ممکن است از روی خودخواهی به آینده ای ممکن که ورای حیات دنیوی قرار دارد چشم دوخته باشیم، نمی توان به سادگی نتیجه گرفت که چنین آینده ای وجود ندارد، نظریه حیات آینده، نه در امیال بشری بلکه در ذات خداوند ریشه دارد، خداوند با آفریدن انسان با امکانات بالقوه عظیم که تنها در روی زمین شروع به شکوفا شدن می کند آنها را نیمه کار از دایره هستی به بیرون پرتاب نمی کند.

در واقع انتقاد بنیادینی که بر نظریه نو ویتگنشتاینی زبان دینی وارد گردیده این است که این نظریه (همان گونه که خود نیز اعتراف می کند) گزارشی از کاربرد متداول یا معمول زبان دینی نیست، بلکه عمدتا پیشنهادی برای تفسیری جدید و ریشه ای از احکام و اقوال دینی است، در این تفسیر جدید، تعابیر و اصطلاحات دینی به گونه ای منظم و گام به گام از فحوا و معانی کیهانی که پیوسته از آنها برخوردار بوده اند محروم گردیده اند، نه تنها جاودانگی روح ایشان به عنوان کیفیتی از حیات اخلاقی کنونی تفسیر گردیده، بلکه مهم تر از آن، دیگر خداوند هم به عنوان واقعیتی که مستقل از اعتقاد انسان وجود دارد، مورد غفلت قرار گرفته است، به جای آن، همان گونه که فیلیپس می گوید «آنچه که انسان مؤمن می آموزد زبان دینی است، آنچه که من می گویم این است که اگر یاد بگیریم که چگونه این زبان را بکار ببریم خدا را شناخته ایم » همو می افزاید «داشتن تصوری از خدا همانا شناختن خداست ».

امکان تردید آمیز و شکاکانه ای که این دیدگاه از آن غافل است این است که چه بسا می گوید تصوری از خدا داشته و در زبان توحیدی شرکت جوید، اما با این حال خدایی وجود نداشته باشد.⁽²¹⁾

البته متکلمان باید از یک جهت از تحلیل گران زبانی ممنون باشند، و آن این که در حالی که پوزیتیویسم مجال علم را تنگ گرفته بود، و در صدد الغای گزاره های دینی برآمده بود، تحلیل زبانی هم علم و هم دین را مشغله مجاز و معقول شمرد و برای دین نقشها و وظایفی چون از خودگذشتگی اخلاقی، هدایت وجودی، پرستش و تعهد قایل شد.

علاوه بر این، این رهبرد، چاره و پاسخ آماده ای برای هرگونه مسئله ای که بین علم و دین باشد فراهم دارد، از جمله این مسئله که این دو حوزه نمی توانند رقیب یا معارض یکدیگر باشند، چرا که در خدمت وظایفی هست که به کلی متفاوت است، یک تیشه را حتی با بهترین اره هم نمی توان عوض کرد، چرا که کار هر یک با دیگری تفاوت دارد، وقتی دین به کار خود می پردازد، دلیل ندارد که ازعلم که کار و بار دیگری دارد پروا داشته باشد.

با این حال در این تعبیر و تفسیر اصالت وسیله ای از این مشکلات جدی نهفته است، در این صورت همه نقشهای معرفتی دینی انکار خواهد شد، عقاید دینی به صورت آلی سبت به اهدافشان ملحوظ خواهند شد، ولی بی شک در بعضی مقال دینی، دعاوی خاصی سبت به حقیقت و واقعیت عرضه شده است. و چنان که سابقا (در نقد نظریه بریث ویت) یادآور شدیم: اصول اخلاقی همواره پیوند نزدیکی با عقاید که راجع به حقیقت است دارند، توصیه یک شیوه زندگی این معنی را در بردارد که وجود جهان به نحوی است که این شیوه زندگی با آن موافق و مناسب است.

علم و دین علی رغم تفاوتهایی که در زبان دارند، در بدهکاری به حقیقت و یک اشتیاق به شناخت مشترکند، پرسشهایی که در هر یک ازاین دو حوزه طرح می شود، متفاوت است، ولی هر دو دعاوی معرفتی دارند و هر دو در قصد و برخورد خویش اصالت واقعی اند.⁽²²⁾

تا این جا با سه نظریه در باره غیر شناختاری بودن زبان دینی ونقد آنها آشنا شدیم. این نقدها عمدتا از جان هیک و ایان باربور دو تن از متکلمان برجسته مسیحی معاصر بود، آنچه با توجه به قرآن و احادیث اسلامی در نقد این نظریه ها باید گفت این است که دین هم هدف تعلیمی دارد و هم هدف تربیتی، و دایره هدف تعلیمی دین گسترده تر از دایره تعلیمی علم تجربی است، زیرا به جهان طبیعت منحصر نمی شود. قرآن کریم آنجا که اهداف رسالت پیامبران الهی را باز می گوید تعلیم و تربیت، دعوت، توحید، اقامه قسط و عدل،،بشارت و انذار را به عنوان آرمانهای رسالت بر می شمارد.

با این حال شناخت عالم طبیعت جزو هدفهای اصلی دین نیست، بلکه طبیعت شناسی دین جنبه تربیتی دارد و پدیده های طبیعی به عنوان آیات تکوینی که انسان را به مبدا آفرینش و غایات برین آن رهنمون می شوند، مورد توجه دین می باشند، چنان که قرآن کریم می فرماید:

«ان فی خلق السموات و الارض و اختلاف اللیل و النهار لایات لاولی الالباب » (آل عمران/190) به درستی که در آفرینش آسمانها و زمین و اختلاف (از پی هم آمدن) شب و روز نشانه هایی است برای خردمندان.

بنابر این، دین هدف تعلیمی و معرفت بخشی نیز دارد و معرفتهایی را در زمینه عالم طبیعت عرضه کرده است، هرچند هدف اصلی آن، تربیت و هدایت معنوی انسان است. و از آنجا که زبان ابزاری است برای تبیین هدف، باید گفت زبان دینی هم شناختاری است و هم غیر شناختاری، بررسی تفصیلی این مسئله را به نوبتی دیگر واگذار می کنیم.

پی نوشت ها:

2.جان هیک، فلسفه دین، ص 182184، ترجمه بهرام راد.

3. مدرک قبل، ص 184185.

4. همان مدرک، ص 185186.

5. فلسفه دین، جان هیک، ص 187 به نقل از:

6. فلسفه دین، جان هیک، ص 188 به نقل از:

8.جان هیک، فلسفه دین، ص 189 187.

10. ایان باربور، علم و دین، ص 283، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی; جان هیک، فلسفه دین. ص 191 190، ترجمه بهرام راد، به نقل از:

11. جان هیک،،فلسفه دین، ص 192.

12.ایان باربور، علم و دین، ص 286.

13. جان هیک، فلسفه دین، ص 193196.

14.