شنیدن واژه ی آزمون دینی برای ما خاوریان، دور از شگفت نیست; زیرا ما این واژه را در زیر و رو کردن مسائل مادی و پدیده های طبیعی، به کار می بریم. مثلا آن گاه که بخواهیم از ویژگی «فلز» در گرما و یا از اثر دارو در باره ی بیماری خاصی، اطلاعی به دست آوریم، می گوییم: آزمون ثابت کرده است که «فلز در گرما منبسط می شود» ویا «فلان گیاه آرامش بخش است » ویا «آنتی بیوتیک کشنده ی میکرب می باشد». ولی هرگز در مورد تحقیق از«دین » آن هم به معنی «خدا»، واژه ی آزمون به کار نمی بریم; زیرا معنی ندارد که موجود برتر از ماده، در قلمرو آزمون قرار گیرد.
لکن از روزی که ابزار تحقیق در غرب دگرگون گردید، و تجربه و آزمون ، جای برهان را گرفت، و دانشمندان غربی، آن را درمان هر دردی دانستند، گروهی از آنان در این صدد بر آمدند که گره مسائل ماورای طبیعت را نیز از این راه بگشایند، و با آزمونهای مختلف در این مورد، نفیا و یا اثباتا اظهار نظر کنند و در نتیجه از این راه قدرت تجربه را حتی در مسائل بیرون از ماده نیز ثابت نمایند.
علت دیگر این گرایش این است که «هیوم » و پس از او «کانت » مدعی شدند که وجود صانع دلیل منطقی و عقلی ندارد،و برهان های «امکان و وجوب » و «نظم » مخدوش و یا مردود است. وقتی موج نقد آنان به مجامع کلامی و فلسفی رسید، برخی تحت تاثیر سخنان آنان قرار گرفته، تصور کردند که مسئله ی دینداری جنبه ی عقلانی ندارد و سرانجام از طریق تجربه ی دینی وارد شده و از این طریق از تنگنای الحاد بیرون آمدند.
برای تجربه ی دینی تفسیرهای گوناگونی ارایه گردیده که در این مقال کوتاه به بیان برخی از آنها و سپس تحلیل آن می پردازیم.
تفسیر نخست از تجربه ی دینی
1. پزشکانی که در عمل جراحی سرآمد روزگار و در رشته تخصصی خود، مهارت فوق العاده ای دارند گاهی از بهبود بیمار خود مایوس می شوند ووخامت حال بیمار را به گونه ای می بینند که هرگز یک درصد، به بهبودی او امیدوار نمی باشند، ولی ناگهان حال بیمار رو به صحت نهاده و به تدریج بیماری از او برطرف می شود; این جاست که غالب پزشکان می گویند دستی از غیب بیرون آمد و به او شفا بخشید. بسیاری از پزشکان دارای چنین تجربه های پزشکی هستند و از این طریق روزنه ای به جهان غیب به روی آنان باز می شود.
2. گاهی مخترعان و مکتشفان بدون مطالعه ء قبلی به کشف قانون موفق می شوند و عامل آن را جز نیروی غیبی نمی دانند.
اهمیت و نفوذ الهام در اکتشافات علمی مورد تایید دانشمندان قرار گرفته است.
در سال 1931م دو دانشمند شیمیدان آمریکایی به نام بلات و پیکر، پرسش نامه ای برای تحقیق درباره ی اهمیت الهام در کشف و حل مشکلات علمی، میان گروهی از دانشمندان شیمی پخش کردند که نتایج آن به صورت گرانبهایی انتشار یافته است. یکی از دانشمندان به پرسش، چنین پاسخ داده است: در اثر اشکالات و ابهام فراوان تصمیم گرفتم که دیگر به کلی، کار و تمام افکار مربوط به آن را کنار بگذارم. فردای آن روز در حالی که سخت مشغول کاری دیگر بودم، یک باره(فکری ناگهانی) مانند جهش برق، در خاطرم خطور کرد و آن همان حل مسئله ی گذشته ی من بود که مرا به کلی مایوس کرده بود.
نظیر این گزارش از شانری یوانکاره (1854-1912م) ریاضی دان نامی فرانسه و بسیاری دیگر از دانشمندان طبیعی، ریاضی و فیزیک نقل شده است.
جالب توجه این جاست بسیاری از الهام های علمی که سبب کشف واقعیتی پر ارج شده است نه تنها با اشتغال و تمرکز فکری دانشمندان در زمان فعالیتشان ارتباطی نداشته است، بلکه حتی با رشته ی تخصصی آنها نیز دارای رابطه ی نزدیک نبوده است. مظهر چنین الهام و اکتشافی، کشف لوئی پاستور (1842-1895م) دانشمند شیمی دان فرانسوی است که در شناخت میکروب موفق گردید.
3. گروهی، خواب های بیانگر و واقع نما را یک نوع تجربه دینی تلقی می کنند، خوابهایی که پیش از انجام حادثه از وقوع آن گزارش می کند; مثلا مرگ پدر و یا مادر و یا بستگان را در خواب می بیند و چند ماه بعد انجام می گیرد. فلاماریون در کتاب اسرار مرگ، خواب های فراوانی در این مورد نقل می کند و افراد زیادی نیز در زندگی خود از این نوع خواب ها می بینند.
اصولا چیزی که در عالم ماده تحقق نیافته، چگونه در عالم خواب برای انسان نمایان می گردد و سر سوزنی خطا نمی کند؟! این نوع خواب ها را نمی توان با عوامل مادی توجیه کرد .
4. گرفتاران در بیابان سوزان که مرگ خود را در دو قدمی خود مشاهده می کنند با توسل به خدا برای آنها گشایشی رخ می دهد، گشایشی که با موازین مادی تطبیق نمی کند.
خلاصه افراد در زندگی خود تجربه هایی دارند مانند اجابت دعا، شفای بیماری لاعلاج که نمی توان آنها را براساس فرضیه های طبیعی تبیین کرد و همگی حاکی از حضور یک موجود مافوق طبیعی است که مبدء چنین امور می باشد.
آنچه بر شمردیم نمونه هایی است از تجربه ی دینی به معنی نخست که مایه ی اعتماد گروهی به ماورای طبیعت می شود.
تحلیل تفسیر نخست
یادآور می شویم تجربه ی دینی به این معنی نمی تواند مستقیما وجود واجب الوجود به نام خدا را ثابت کند. این تجارب فقط می تواند دیوار اصالت ماده را بشکند و ثابت کند هستی مساوی با ماده نیست بلکه پشت سر ماده، جهان دیگری هست که از ویژگیهای این جهان پیراسته می باشد; زیرا حوادث یادشده و امثال آن ثابت می کند که قوانین مادی قادر بر تبیین آن نیست. طبعاجهان برتر از آن، عهده دار تبیین آن است ، اما این که بگوییم عامل این حادثه ها خداست هرگز نمی توان از آن، چنین نتیجه گرفت; زیرا چه بسا ممکن است فرشته ای، پری یا روحی از ارواح در این کار مؤثر باشد از این جهت این برهان یک کارآیی دارد و آن شکستن دیوار انحصار «هستی » به «ماده » است ما اگر بخواهیم از این تجارب دینی وجود خدا را ثابت بکنیم باید پس از تقریر آن، دست به دامن براهین منطقی و برهانی بزنیم و از طریق برهان امکان و وجوب به او منتهی شویم.
این نقد بر تمام صور بیان تجربه ی دینی نیز متوجه است. چنان که در آینده روشن خواهیم کرد.
تفسیر دوم از تجربه ی دینی
روانشناسان با آزمون های مختلف حس چهارمی را برای انسان کشف کرده و ثابت نموده اند که هر انسانی از درون احساس می کند که به مقام برتر وابسته است و کلیه ی شئون او از یک موجود متعالی سرچشمه می گیرد.
این گروه از روانشناسان با کشف حس مذهبی حصار ابعاد سه گانه روح را درهم کوبیده و ثابت کرده اند که در روح و روان انسان علاوه بر سه غریزه ی معروف، حس دیگری به نام حس مذهبی است که از نظر اصالت دست کم از سه غریزه یاد شده ندارد.
آن سه حس مسلم عبارتند از:
1. حس کنجکاوی; که پدید آورنده ی علوم و دانش های بشری است.
2. حس نیکی; پدید آورنده ی اخلاق و تکیه گاه انسان در کارهای نیک است.
3. حس زیبایی; پدید آورنده ی هنر و سبب تجلی انواع ذوقیات است.
در کنار آن سه حس که مورد پذیرش روانشناسان است حس چهارمی به نام «حس مذهبی » است که انسان در خود یک نوع تمایل و کشش به جهان متعالی احساس می کند و در گرفتاریها به او متوجه می شود.
از نظر برخی از روانشناسان تاریخ شکوفایی این حس حدود 16 سالگی انسان است . طبق نظر استانلی «حس مذهبی » در چنین سنینی پیدا می شود. این موضوع را می توان یک صورت فشرده از توسعه شخصیت جوان دانست، این احساس به جوان که تحت تاثیر نیروهای مختلف قرار می گیرد اجازه می دهد که علت نهایی خود را در وجود خدا پیدا کند. (1)
ویلیام جیمز (1842-1910م)از پیش آهنگان مسئله ی حس دینی به شمار آمده و حس مذهبی را پیش از دیگران در کشفیات خود تایید کرده است.وی، به حس مذهبی به اندازه ای اهمیت می دهد که معتقد است بیشتر آرزوهای ما ریشه ای در ماورای طبیعت دارد، آنجا که می گوید:
«هرقدر انگیزه و محرک میل های ما از عالم طبیعت سرچشمه گرفته باشد، غالب میل های ما و آرزوهای ما از عالم ماورای طبیعت سرچشمه گرفته است; چرا که غالب آنها با حساب های مادی جور در نمی آید». (2)
در توضیح گفتار ایشان می گوییم:
انسان خواهان بقا و استمرار حیات است و روح آینده نگری، او را وادار می کند که وسایل پایداری خود را در این جهان فراهم سازد، ولی همین انسان مبدا کارهایی است که به ظاهر با این حس کاملا در تعارض و تزاحم است. مثلا مادران دلباخته به فرزندان، گاهی وجود خود را فدای فرزند می سازند; عاشقان علم و دانش در طریق تحصیل علم و کشف اسرار جهان، تا دم مرگ پیش می روند و چه بسا شهید راه دانش می گردند; مجاهدان در راه حق و عدالت، برای پیشبرد مکتب خود جان به کف با دشمنان نبرد می کنند.
این نوع کارها را نمی توان با حساب های مادی تفسیر کرد بلکه مقام برتری است که او را به این کارها می کشد و بقا و استواری وجود خود را در این مسیر می بیند.
این سخن را دانشمند معروف جهان غرب آنیشتین به صورت زیر تفسیر می کند:
«من تایید می کنم که مذهب، قوی ترین و عالی ترین محرک تحقیقات و مطالعات علمی است و فقط آنان که معنی کوشش خارج از حد متعارف و باور نکردنی دانشمندان را و مهمتر از همه فداکاری و کوشش طلایه ها و پیش قراولان علمی، یعنی کار خرد کننده تئوری سازان را می شناسند، می توانند نیروی عظیم هیجاناتی را که مصدر این همه ابداعات عجیب و کاشف واقعی فنونهای زندگی است، دریابند.
آیا چه الزامی واعتقادی از نظم جهان هستی و چه اشتیاق عجیبی «کپلر» و «نیوتن » را نیرو و توان می بخشد که سالها در تنهایی و سکوت محض، برای توضیح دادن و از پیچیدگی در آوردن نیروی جاذبه و نظام فلکی، رنج ببرند.
ولی تنها کسی می تواند یک تصور روشن از چیزی که به راهنمایان واقعی بشری الهام داده و به آنان نیرو بخشیده است، داشته باشد که خود در چنین راهی گام برداشته و سالها عمر خویش را در این راه صرف کرده باشد.
بلی آن چیزی که به فداکاران و جانبازان قرون، علی رغم شکستها و ناکامیهای ظاهری توان می دهد تا بار دیگر به پای خیزند و جهاد کنند، این احساس مذهبی مخصوص است. یکی از معاصران گفته است که در این عصر ماده پرستی، فقط کارگران جدی و واقعی علوم آنهایی هستند که دارای احساسات مذهبی عمیق باشند.
انیشتین سپس می گوید:«به سختی می توان در بین مغزهای متفکر جهان، کسی را یافت که دارای یک نوع احساس مذهبی مخصوص به خود نباشد. این مذهب با مذهب یک شخص عادی فرق دارد و یک دانشمند، مسلح به عقیده قانون علیت عالم وجود می باشد،و مذهبش شکل تحری شعف آور از نظام عجیب و دقیق کاینات است که گاه گاه پرده از روی اسرار بر می دارد، که در مقام مقایسه با آن، تمام تلاشها و تفکرات منظم بشری انعکاس ضعیف و ناقابلی بیش نیست، این احساس (مذهبی) چراغ راه کاوشهای زندگی او است ». (3)
او درباره ی احساس دینی سخن دیگری دارد:
«یک عقیده و مذهب ثالث بدون استثنا در بین همه وجود دارد گرچه با شکل خالص یک دست در هیچ کدام یافت نمی شود، من آن را احساس مذهبی آفرینش با وجود می دانم، بسیار مشکل است این احساس را برای کسی که کاملا فاقد آن است توضیح دهم به خصوص که در این جا، دیگر بحثی از آن خدا که به اشکال مختلف تظاهر می کند، نیست، در مذهب فرد کوچکی آمال و هدفهای بشر و عظمت و جلالی که ماورای امور و پدیده ها در طبیعت و افکار تظاهر می کند، حس می کند، او وجود خود را یک نوع زندان می پندارد چنان که می خواهد در قفس تن پرواز کند، و تمام هستی را یک باره به عنوان حقیقت واحد دریابد». (4)
درباره ی تجربه دینی در این قرن اخیر سخن زیاد گفته شده است وهر دانشمند با بیانی به اثبات اصالت این حس پرداخته است.
یکی از روانشناسان به نام: «رونان » درباره ی اصالت دینی زیاد سخن گفته است، اینک برخی از کلمات او را نقل می کنیم:
«احساس گرایش به خدا در نزد بشر یک احساس واقعی و حقیقی است، یا یک احساس خیالی وواهی؟! سپس پاسخ می گوید: من به خوبی می پذیرم که سرچشمه ی زندگی مذهبی دل است و فرمولها و دستورالعمل های فلسفی و خداشناسی، مانند مطالب ترجمه شده که اصل آن به زبان دیگری باشد».
وی، دو اثر درباره ی حس دینی را یادآور می شود:
1. اگر بشر همه چیز را فراموش کند ولی هرگز علاقه به دین از او محو نمی شود.
2. حس دینی در انسان نوعی وقار و سنگینی پدید می آورد در مقابل الحاد که دو اثر متضاد دارد. اینک سخن او را درباره ی ویژگی نخست نقل می کنیم:
«ممکن است روزی هرکه را دوست می دارم نابود و از هم پاشیده شود، هرچه که در نزد من لذت بخش تر و بهترین نعمت های حیات است از میان برود و نیز ممکن است آزادی به کار بردن عقل و دانش و هنر بیهوده گردد ولی محال است که علاقه به دین متلاشی یا محو شود بلکه همواره و همیشه باقی خواهد ماند و در کشور وجود من گواهی صادق و شاهدی ناطق بر بطلان مادیت خواهد بود». (5)
ویل دورانت می گوید:«کاهن، دین را ایجاد نکرده بلکه همان گونه که مرد سیاسی از تمایلات فطری بشر استفاده می کند، وی نیز برای مقاصد خود مورد استفاده قرار داده است، عقیده به دین، اختراع معابد نیست بلکه سازنده ی آن فطرت انسان است ». (6)
تحلیل تفسیر دوم
اثبات حس دینی بیش از این را ثابت نمی کند ، که وجود انسان به یک موجود متعالی و برتر وابسته است و پیوسته، می خواهد به سوی او گام بردارد و در برابر آن، تعظیم و کرنش کند، و اما آن موجود برتر واحد است ویا کثیر، بسیط ست یا مرکب، ممکن است یا واجب، و به تعبیر جامع «خدا»ی فلاسفه و متکلمان است، هرگز آن را ثابت نمی کند و شاید هم آنان بیش از این را ادعا نکند.
ولی باید بر این تلاشهای علمی ارج نهاد که سرانجام علم و دانش بشر، پرده از فطرت خداشناسی آدمی برداشت که قرآن، چهارده قرن قبل بر آن تصریح کرده و دینداری را جزو آفرینش انسان خوانده است. (7) و اگر روزی به خاطر غرق در زندگی پرده ی نسیان بر این فطرت افتد، نشیب و فراز زندگی، غبار نسیان را از روی فطرت پاک کرده و در حالت خاص، به آن مقام منیع و متعالی متوسل می گردد.
تفسیر سوم از تجربه ی دینی
مقصود از تجربه ی دینی تجربه ی عرفانی و یا کشف و شهود عرفا نسبت به وجود خداوند است. عرفا ادعا می کنند که در طول عمر یک یا چند بار خدا را شهود کرده اند از آنجا که این نوع ادعا در زمانهای مختلف و محلهای گوناگون انجام گرفته ومدعیان نیز از صداقت اخلاقی برخوردارند می توان این نوع شهودها را گواه بر وجود خدا گرفت.
در میان متفکران غربی، کسی که طرفدار تجربه دینی و معتقد به آن است، روانشناس بزرگ امریکایی «ویلیام جیمز» است; وی در کتاب «انواع حالات » در فصلی به نام عرفان می گوید:تجربه دینی چهار ویژگی دارد [و بیشتر روی ویژگی اول و دوم اصرار می ورزد، نه سوم و چهارم]:
1. وصف ناپذیری; عارف وقتی به حال عادی برمی گردد از این که چیزی را دیده که نمی تواند بیان کند، می نالد همچنان یک موسیقی شناس نمی تواند زیبایی موسیقی را به دیگران انتقال دهد وبه تعبیر ما ، بسان ملاحت و نمکین بودن انسان که درک می شود ولی قابل وصف نیست.
2. واقع نمایی; تجربه دینی هرچند بسان حالات نفسانی مانند خشم و خشنودی و گرسنگی و تشنگی است ولی، با این تفاوت، که حالات نفسانی، معرفتی از خارج به ما نمی دهند و هرچه هست در درون انسان است در صورتی که در مورد معرفت دینی، معرفتی از خارج به ما می دهد.
3. زودگذر بودن; ما می توانیم به یک شیی ء چند ساعت نگاه کنیم اما دیدن عارف زودگذر است و نمی تواند، مدت طولانی داشته باشد.
4. انفعالی بودن; عرفا یک سلسله اعمال و اذکاری را سفارش می کنند.
سپس او از تجربه دینی سه چیز را نتیجه می گیرد:
الف: وجود و هستی مساوی با ماده نیست و ماورای طبیعت، عالم دیگری است.
ب: هر عارفی به یک نوع وحدت وجود می رسد،و جهان را با کثرتی که دارد نوعی با خدا، متحد می انگارد.
ج: مجموعه ی جهان را خیر و نیک می اندیشد.
تجارب عرفانی بر عارف، دلیل و برای غیر او در حد مؤید است، عارف با یک چنین شهود، که از توانایی علم حصولی بیرون است در وجود خدا شک نمی کند، ولی نسبت به غیر عارف، در مورد اثبات خدا مؤید، و در مورد شکستن انحصار وجود به ماده دلیل و گواه است. (8)
تحلیل تفسیر سوم
1. عارف با اعتقاد قطعی بر وجود خدا، گام در طریق مجاهدت و ریاضت می گذارد در این صورت، شهود حضرت حق برای او دلیل نیست بلکه مؤکد یقین قبلی او است، و آنچه را که با علم حصولی می شناخت اکنون با علم حضوری، مشاهده می کند.
2. آنچه در شهود عارفان مطرح است، شهود وابستگی خود و جهان، به موجود برتر و والاتر، و اگر از آن به وحدت وجود تعبیر می کنند، مقصود این است که خود و جهان را به صورت معنی حرفی و وابسته مطلق، و خدا را به صورت معنی اسمی که کمال استقلال دارد، تلقی می کند و چون معنی حرفی در معنی اسمی مندک است، قهرا، جز خدا، چیزی را مشاهده نمی کند.و به قول عارف شیخ نجم الدین محمود شبستری(686- 718):
زهی نادان که او خورشید تابان
به نور شمع جوید در بیابان
جهان جمله فروغ نور حق دان
حق اندر وی، زپیدایی است پنهان
تو پنداری جهان خود هست دائم
به ذات خویشتن پیوسته قائم
کسی کو عقل دوراندیش دارد
بسی سرگشتگی در پیش دارد
ز دور اندیشی عقل فضولی
یکی شد فلسفی دیگر حلولی (9)
نقد جان هاسپرز از تجربه دینی
متفکر آمریکایی جان هاسپرز به نقد این تفسیر پرداخته ، که برخی را متذکر می شویم:
الف: از کجا بدانیم که آنان در این شهود، خطاکار نیستند; زیرا ما احتمال می دهیم که تخیل باشد نه حقیقت، و هیچ نوع ضابطه ای برای تشخیص استواری و نااستواری ادعا نداریم.
انسانی که مدعی است من روح را دیده ام ما هیچ نوع ضابطه برای جداسازی حقیقت از وهم نداریم; نمی توانیم بگوییم خیال است یا واقعیت از این جهت تجربه های دینی فاقد معیار بازشناسی حقیقت از وهم می باشد. (10)
«جان هاسپرز» تصور می کند، که شهود عارف برای دیگران نیز دلیل است، از این که می گوید از کجا معلوم که شهود آنها، تخیلی بیش نباشد و ضابطه ای در دست نیست که بتواند، حقیقت را از سراب تشخیص داد در صورتی که شهود برای خود او حجت (یا موکد) یقین پیشین است و اما نسبت به دیگران به قول جیمز در حد مؤید است. آری اگر صدها عارف پاکدل بر شهود خدا گواهی دهند به گونه ای که اجتماع آنان بر چنین گزارش محال باشد، ممکن است برای گروهی مایه یقین باشد هرچند از نظر محققان شرایط گزارش متواتر در این مورد کمتر وجود دارد.
این تنها «جان هاسپرز» نیست که با چنین اشکالی روبه رو شده بلکه «پل ادواردز» عین همین اشکال را متوجه دلیل تجربه اخلاقی کرده و می گوید:
«اگر کسی ادعا کند که یک چیز عادی را کشف و یا درک کرده ام، یا از آن آگاه شده ام، ما به روشنی به بررسی ادعای او را می پردازیم; اگر کسی به ما بگوید ماهی در استخر باغ هست، ما می دانیم چگونه درستی یا نادرستی ادعای او را ثابت کنیم. ما می دانیم چگونه تحقیق کنیم که چیزی را که در هوای تار دیده ایم، اسمیت بود یا نه و می دانیم چگونه تحقیق کنیم که آیا پاسخ صحیحی که به یک عمل جمع داده ایم درست بوده است یا نه؟ یا هنگامی که کشفی می کنیم، فریاد «یافتم » سر می دهیم. اما هنگامی که کسی ادعا کند که آگاهی بی واسطه ای از خدا دارد، یا او را ملاقات کرده یا دیده یا شهود کرده است ما قادر به ارایه ی آزمایشی از نوع مشابه، حتی با شباهت بسیار کمی نیستیم. هرچقدر مفهوم الوهیت متکامل تر و از نظر کلامی عالی تر باشد بیشتر در مقابل هرگونه بررسی طفره می رود و مقاومت نشان می دهد». (11)
پاسخ این ایراد همان است که گفته شد; زیرا درست است که تجربه عارف، فوق تحقیق ماست ولی او هرگز مدعی آن نیست که تو نیز به سخن او ایمان بیاور; حداکثر چیزی که می توان گفت این است : این گروه بی شمار که از شهود عرفانی خدا گزارش می دهند بسیار بعید است که همگی مولود تخیل آنها بوده و از نقش خیال برخاسته باشد. از این حیث شهود آنان می تواند مؤید حس مذهبی و خداجویی فرد عادی باشد که به آن پایه از معرفت نرسیده است.
ب: اگر تجربه دینی یک مسیحی وجود خدای مسیحی را ثابت می کند، تجربه ی دینی یک مسلمان خدای مسلمانان (الله) را ثابت می کند، پیروان هر مذهب برهان تجربه دینی را به نفع تجربه ی مذهب خودشان به کار می برند و احتمالا ناآگاهانه همان برهان برای تجربه های دینی اشخاصی که عقاید دینی متفاوت دارند به کار می رود. اگر ما یکی را بپذیریم باید همه را بپذیریم در حالی که نمی توانیم همه را بپذیریم; زیرا آنها با هم متناقضند. (12)
آنگاه «جان هاسپرز» از برخی، پاسخی بر این نقد نقل می کند:
«تجربه های دینی از یک موجود حکایت می کند و آن این که خدایی که در هر مورد تجربه ثابت می شود یکسان است و فقط جنبه های عارضی و تاریخی آن مختلف است، اگر جنبه های تاریخی ادیان را که مثلا مسیحیت و اسلام در آنها با یکدیگر متعارض هستند حذف کنیم و اشتراک اصلی و ذاتی آنها را در نظر بگیریم آنها با یکدیگر تعارض ندارند بلکه آنها یکی هستند». (13)
حاصل این پاسخ این است که این حادثه ها از وجود برتری حکایت می کند نه از خصوصیات آن; مسلماخصوصیات خدایی که در آیین مسیح است با خصوصیات خدایی که در آیین اسلام است فرق دارد ولی این برهان متکفل اثبات قدر مشترک است نه متکفل اثبات خصوصیات.ولی این پاسخ در ذایقه ی «جان هاسپرز» شیرین نبوده، ودر نقد آن به دو مطلب اشاره می کند:
1. «شما در این روند، خدای هر مذهب خاصی را کنار گذارده اید برای مثال، مسیحیت اعلام می دارد که خدا در کتاب مقدس ظاهر شده است و در عیسی تجلی کرده است و هر عقیده ای که این مسائل را انکار می کند خطاست، اگر این اعتقادات را از سیحیت بگیریم در واقع اساس ومبانی مسیحیت را گرفته ایم شما چیزی را باقی گذارده اید که دیگر به سختی می توان آن را مسیحیت نامید.
2. اجازه دهید جوهری را به عنوان خدا تصور کنیم که قرار است فقط واجد آن صفاتی باشد که همه ی مذاهب در آن اشتراک دارند و از تمام صفات اختصاصی هر مذهب مبرا باشد چنین خدایی نمی تواند «رحیم » باشد; زیرا خدایان بعضی از مذاهب چنین نیست یا «قهار» باشد; زیرا خدا در بعضی ازمذاهب قهار نیست، چنین خدایی مشکل می تواند صفت را شامل شود; زیرا صفات بسیار کمی است که خدایان همه ی مذاهب یا حتی بخشی کوچک از مذاهب جهان در او اشتراک دارند همه در قدرت داشتن خدا با هم مشترک هستند اما در عین حال او نمی تواند متعدد باشد; زیرا برخی از مذاهب یگانه پرست هستند.
درباره ی هر دو نقد یادآور می شویم:
جان هاسپرز در این جا اشتباهی را مرتکب شده که قبل از وی «هیوم » در نقد برهان نظم دچار شده است اگر به خاطر داشته باشیم یکی از نقدهای برهان نظم این بود که این برهان بر فرض این که وجود خالق دانا و قادر را ثابت کند، به هیچ وجه قادر براثبات صفات کمال که به او نسبت می دهند مانند عدالت و رحمانیت و... نیست.
این فیلسوف انگلیسی تصور می کرد که برهان نظم در نظر الهیون دلیل بر اثبات تمام کل مدعاست در حالی که برهان نظم یک پیام بیش ندارد و آن این که «نظم هدف دار» حاکی از دخالت عقل و خرد، و برنامه و محاسبه در هستی است و بس و اما پدید آرنده ی آن علاوه بر عقل و قدرت، چه صفاتی دارد، واحد است یا متعدد، واجب است یا ممکن، عادل است یا ظالم، برهان نظم متکفل بیان آن نیست.
تجربه ی دینی از نظر این گروه، ارتباط انسان را به موجود برتر ثابت می کند، و اما آن موجود برتر خدای مسیحیان است یا خدای مسلمانان با این مسائل سر و کاری ندارد.
تجربه دینی در صدد اثبات آیین کلیسا نیست، هم چنان که در صدد اثبات توحید مسلمانان نمی باشد این که می گوید: «اگر پیام برهان، اثبات قدر مشترک میان مذاهب است در این صورت از مسیحیت چیزی باقی نخواهد ماند»، ضرری بر تجربه ی دینی نمی زند اگر شخصی بر تثلیث مسیحیت اعتقاد راسخ دارد باید برای اثبات پیرایه ها، فکر دیگری کند نه این که برهان را رد نماید.
هرگز دیده نشده که برهان به خاطر این که همه ی مدعا را ثابت نمی کند، رد گردد بلکه باید آن را به اندازه ی توان اثباتش، پذیرفت و برای اجزای دیگر ادعا، برهان دیگری اقامه نمود.
در نقد سخن دوم تذکر این نکته کافی است که این برهان در صدد اثبات صفات خدا، از قبیل رحیم و قهار نیست، تا آن را به خاطر این که توان اثبات یک و یا هر دو را ندارد نپذیریم.
تا این جا تحلیل نقدهای جان هاسپرز پایان پذیرفت، فقط مطلبی باقی ماند که برخی آن را متذکر شده اند و آن این که: عرفا به وجود خدا یقین دارند ولی چه ملازمه ای است میان یقین به وجود خدا، و وجود خدا، بسان یقین بر وجود الف، و وجود خود الف. به دیگر سخن: یقین به شیی ء مساوی صدق آن نیست اگر یقین مطلقا ملازم با صدق باشد، باید جهل مرکبی در دنیا وجود نداشته باشد; و به عبارت دیگر: عرفا به وجود خدا یقین دارند، ولی یقین به شیی ء، مانند یقین عارف بر وجود خدا، موجب صدق قضیه «خدا وجود دارد» نیست; زیرا احتمال داردکه عارف مدعی باشد ولی قضیه صادق نباشد، پس عارف حق دارد بگوید فلان ساعت خدا را مشاهده کردم ولی نمی تواند بگوید خدا وجود دارد.
یادآور می شویم، این که می گویند: چه ملازمه ای میان یقین عارف و وجود خدا هست قابل توضیح است اگر مقصود نفی ملازمه از دیدگاه عارف است مسلما چنین ملازمه وجود دارد; زیرا شهود وابستگی وجود خود و جهان به معنی اسمی، شهود وجود خداست، در این صورت قطعا می تواند بگوید: خدا وجود دارد و اگر مقصود نفی ملازمه از دیدگاه دیگران است، مسلماصحیح است ولی چنان که در پاسخ اشکال هاسپرز یادآور شدیم، شهود عارف برای دیگران مؤید است، نه دلیل.
تفسیر چهارم تجربه دینی
تفسیر چهارم مربوط به فیلسوف انگلیسی آقای «براد»(1887-1971م) است و ما خلاصه آن را در این جا می آوریم.
او می گوید: «عارف پس از تجربه عرفانی از وقایعی گزارش می دهد، و کسی که ذوق عرفانی ندارد، حق تخطئه آن را ندارد; زیرا وضع وی بسان کودک پنج ساله است که بخواهد درباره ی میل جنسی افراد داوری کند. حق داوری از آن عرفاست، هرچند، عارف با ذوق و دارای قدرت تحلیل کم است. در میان عرفا عنصر مشترک وجود دارد، اختلاف آنان معلول عقاید سنتی آنهاست که در تفسیر تجربه عرفانی اثر می گذارد.
او از وقایعی گزارش می دهد که ما آن را حس نمی کنیم، اکنون باید دید گزارش او شبیه کدام یک از گزارشهای سه گانه است که در ذیل بیان می شود:
الف: زیست شناسی که دیدگان او با میکروسکپ مجهز است; از وجود میکروب و سلول گزارش می دهد که ما با دیدگان عادی آنها را نمی بینیم.
ب: فردی که مواد مخدر مصرف کرده از وجود جانورانی در دور وبرش گزارش می دهد که ما آن را احساس نمی کنیم.
ج: از میان کوران مادر زاد، کوری بینا گردد و به آنان از وجود رنگ اشیا خبر دهد که آنها حس نمی کنند، اگر نمی توانند آن را تصدیق کنند، حق انکار آن را نیز ندارند.
آنگاه یادآور می شود که گزارش عرفا به قوت گزارش زیست شناسان نیست; زیرا آنان از موجوداتی که در این جهان وجود دارد گزارش می دهند. اگر چشمان ما هم همانند آنان مجهز بود، آن را حس می کردیم; در حالی که عارف از جهان دیگر غیر از طبیعت گزارش می دهد. زیست شناسی می تواند بگوید اگر در گزارش من شک و تردید داری، بیا خود را با سلاح دید موجودات ریز مجهز کن، تا تو نیز ببینی در حالی که عارف این سخن را نمی تواند بگوید; زیرا همه ی افراد ذوق عرفانی ندارند.
ولی گزارش عارف بسان گزارش مصرف کننده ی مواد مخدر از جانورانی در اطرافش نیست; زیرا احساس او با احساس ما فرق نمی کند و کوچک ترین برتری بر ما ندارد.
گزارش عارف، بسان گزارش کور مادرزادی است که بینایی خود را باز یابد، و به هم صنفان دیرینه خود از رنگ ها گزارش کند(تو گویی عارف بینایی خاص پیدا کرده که دیگران فاقد آن هستند از این جهت اگر او را تصدیق نکنند، حق تکذیب ندارند).
آنگاه آقای «براد» گام فراتر نهاده و می گوید: بر صدق گزارش عارفان، دلیل و گواه داریم و آن را با مثالی تبیین می کند.
مهندسان در دانشگاهها دروسی دارند که ما از صحت و عدم صحت آنها اطلاع نداریم اما اگر همین مهندسان در سایه ی این علوم سد، ویا پل ویا کشتی و هواپیما ساختند و غرضی از اغراض زندگی را برآوردند، آن را گواه بر صحت گفتار آنان می گیریم.
سخن در مورد پیامبران نیز چنین است، آنان یک رشته آرا و عقایدی را بیان می کنند که در زندگی کاملا مؤثر است مثلا همه ی مردم به دنبال آرامش فکری و روحی هستند و این غرض در سایه ی ایمان و اعتقاد به خدا به دست می آید از این جا معلوم می شود که سخنان آنان غیر واقعی نیست.
آنگاه براد پس از ذکر دو مطلب به صورت اشکال و جواب که لزومی به ذکر آن نیست نتیجه می گیرد: تصدیق انبیا وعرفا امری معقول و ادعاهای آنان قابل قبول است.
تحلیل تفسیر «براد»
او در تبیین موقعیت عارف نسبت به دیگران با طرح سه مثال، بسیار موفق بود و عارف در پرتو داشتن چشم باطن بین چیزی را می بیند که افراد عادی آن را مشاهده نمی کنند ولی استدلال او بر صحت گفتار عارف بسیار سست و بی پایه است.
اولا: صحت نتیجه گواه بر صحت فرضیه نیست، ممکن است نتیجه ای بر هر دو نوع فرضیه مختلف مترتب گردد از این جهت نمی توانیم از صحت نتیجه به صحت فرضیه پی ببریم، مثلا تا چندی قبل منجمان شرقی طلوع و غروب آفتاب، خسوف و کسوف، و اول و آخر ماه را از روی هیئت بطلیموسی تعیین کرده و نتیجه می گرفتند، هم چنان که امروز همان نتایج را منجمان غربی از هیئت جدید می گیرند.
با توجه به این اصل، اخذ نتیجه از گفتار انبیا و عرفا از قبیل آرامش خاطر، گواه بر صدق گفتار آنان نمی باشد، چه بسا ممکن است اثر، نتیجه تلقین، و خود اعتقاد عقیده به خدای جهان باشد، و اما خود عقیده صحیح پا برجاست، هرگز نمی توان بر آن صحه نهاد.
ثانیا: نتیجه ای که از گفتار عارف می گیریم با مشاهده ی آثار دروس دانشگاهی مانند کشتی و هواپیما کاملا فرق دارد، در صورت دوم آثار عملی، تجسم یافته ی علوم و دروسی است که دانشجویان در دانشگاه می خوانند. به تعبیر دیگر، دانش ذهنی آنان، به صورت عینی در می آید، در حالی که واقعیت در آثار
اعتقاد به خدا( مانند امنیت و آرامش) چنین نیست و هرگز «امنیت و آرامش روحی » صورتی مجسم از وجود خدا نیست.
آخرین تفسیر
تنها چیزی که در مورد تجربه دینی می توان گفت این است که:
در طول تاریخ زندگی، انسان های بزرگواری که به صدق و صفا و اخلاص و پاکی معروف بوده اند از وجود خدای واحد، وجهان ماورای طبیعت گزارش داده اند، و تعداد آنان به اندازه ای است که احتمال هر نوع توطئه بر دروغ و تاثر از خیال را نفی می کند. این انسان های وارسته خود را مبعوث خدا دانسته و مدعی راهنمایی بشر بوده اند، پشت سر آنان حکیمان و عارفانی بزرگ راه پیامبران را تایید کرده و بر آن صحه نهاده اند. این سیل گزارش در طول تاریخ اگر مفید ایمان و یقین به صورت گزارش نباشد، باید هیچ گزارشی، سودمند نیفتد.
پی نوشت ها:
1.بلوغ، از سری چه می دانید، ص 118.
2. دین و روان، ترجمه مهدی قائنی.
3.دنیایی که من می بینم، آلبرت انیشتین،ص 6159. 4. همان، ص 53.
5. فرید وجدی، دایرة المعارف. 6. تاریخ تمدن:1/109.
7. «فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله التی فطرالناس علیها» .(روم/30); «و اذا غشیهم موج کالظلل دعوا الله مخلصین له الدین » (لقمان/32).
8. خلاصه ی نظریه ی ویلیام جیمز از دروس استاد محترم جناب آقای ملکیان اخذ شده است هرچند کتاب ویلیام جیمز به نام دین و روان ترجمه و منتشر شده است ولی به نظر آقای ملکیان ناقص ومغلوط است.
9. گلشن راز، ص 10، ط 1333.
10.جان هاسپرز، فلسفه دین،72.
11. براهین اثبات وجود خدا، پل ادواردز، ترجمه ی علیرضا جمالی نسب، محمد محمد رضایی، ص 162.
12و13 جان هاسپرز، فلسفه ی دین، ص 7069.
