شبیه سازی
از مسائل مستحدثه ای که این روزها بر سر زبان هاست مسئله شبیه سازی (استنساخ) است; یعنی بدون ترکیب نطفه مرد و زن، انسانی از جزء بدن انسان دیگری به وجود آید .
توضیح: بدن انسان از سلول ها، که کوچک ترین اجزای بدن انسانند، ترکیب شده است . هر سلول بدن انسان تمام اوصاف او را در بر دارد و اگر هر سلول را بتوانیم پرورش دهیم یک انسان کامل می شود . اخیرا این آزمایش را روی حیوانات انجام داده اند و نتیجه داده است . یعنی یک سلول را از بدن حیوان یا از خون او می گیرند و آن را درون تخمکی که داخل آن خالی شده (پوسته تخمک) قرار داده و سپس (بدون این که ترکیبی صورت گیرد) در رحم حیوانی می کارند و پرورش پیدا می کند و درست شبیه حیوانی می شود که سلول از او گرفته شده است . (1)
در انسان این کار به جهت ممنوعیت های قانونی انجام نشده است و اگر هم انجام داده باشند، اعلام نشده است!
شبیه سازی، مثل قلمه زدن درگیاهان است که انسان در آفرینش آن هیچ گونه مشارکتی ندارد، بلکه هم قلمه و هم زمین مساعد را خدا آفریده است . و در مورد انسان هم همین است، پس شبیه سازی از نظر تشکیلات آفرینش مانند بذرافشانی و قلمه زدن است و چیز عجیبی نیست !
با عنایت به نو پیدا بودن این مسئله پرسش های فراوانی درباره آن مطرح است که به برخی اشاره می شود:
آیا این کار جایز است؟ بچه ای که به دنیا می آید چه حکمی دارد؟ آیا احکام محرمات نسبیه را دارد؟ آیا جانشین همان شبیه است؟ از چه کسانی ارث می برد؟ آیا از اقوام شبیه ارث می برد؟ نفقه و حضانت چنین بچه ای با کیست؟ اگر کسی او را به قتل برساند، آیا قصاص و دیه دارد؟ اگر مسلمان شود آیا اسلامش پذیرفته می شود؟ و امثال این سؤال ها .
نکته: حضرت آیة الله مکارم شیرازی در کتاب «معاد و جهان پس از مرگ » که حدود سی سال قبل نوشتند در شبهه آکل و ماکول این فرض را طرح کردند که اگر مثلا انسانی از بدن انسان دیگر تغذیه کند (بلاواسطه یا مع الواسطه) و مقداری از بدن انسان اول جزء بدن او شود، در روز قیامت که معتقد به معاد جسمانی هستیم، آیا انسان اول از انسان دوم جدا می شود یا نه؟ اگر جدا شود انسان دوم ناقص می شود و اگر جدا نشود انسان نیکوکار و بدکار با هم مخلوط است، پس امر چگونه است؟ و تکلیف معاد آن ها چیست؟
از این اشکال معروف جواب هایی داده شده است، جوابی که ایشان با استفاده از مسئله شبیه سازی به عنوان یک نظریه داد این بود که: از پرورش یک سلول، انسان کامل به وجود می آید، حتی اگر یک سلول از انسان دوم هم باقی بماند، از همان می تواند به قدرت خداوند، انسان دوم ساخته شود و انسان اول هم به جای خودش باقی می ماند .
همان طوری که گفته شد در شبیه سازی مسیر تولد فرزند از ترکیب نطفه نر و ماده نیست، بلکه چیزی شبیه قلمه زدن در گیاهان است، یعنی سلولی را از بدان جدا کرده و در درون تخمک (خالی شده) ماده قرار می دهند و در رحم شخصی می کارند و شروع به نمو می کند، و از آن جا که سلولی از بدن انسان تمام صفات او را دارد، (چون انسان، روز اول یک سلول بیشتر نبود و بعد تکثیر پیدا کرد و دست و پا و ... پدید آمد، پس تمام این ها به یک ریشه برمی گردند و اگر هر جزئی را بتوانیم پرورش دهیم یک انسان شبیه اصل پیدا می شود که از نظر جنسیت هم قطعا شبیه اوست) . و گفتیم این مسئله در مورد حیوانات عملی شده است و این عمل را cloning به معنای «تکثیر کردن » می گویند .
حکم شرعی شبیه سازی
چنان چه فرزندانی از طریق شبیه سازی متولد شوند از نظر فقه اسلامی چه حکمی دارند؟ آیا اصل این عمل در مورد انسان ها جایز است؟
حکم شرعی این مسئله از سه جهت قابل بررسی است:
1 . از نظر لوازم و عوارض: این کار مسلما مستلزم نظر و لمس حرام است (به جهت کاشتن در درون رحم) مگر این که کسی که این کار را می کند شوهر زن باشد که این، فرض نادری است .
2 . عنوان اولی: اصل اباحه است چون آیه و روایت و اجماع و دلیل عقلی بر حرمت «شبیه سازی » نداریم، و از مسائل مستحدثه است .
3 . عنوان ثانوی: این عمل از نظر مسائل اخلاقی، حقوقی و اجتماعی جوانب مختلفی دارد:
الف مسائل اخلاقی: اگر این باب مفتوح شود که از شبیه سازی فرزندانی متولد شوند، در این صورت ممکن است مسئله نکاح و ازدواج که یک امر طبیعی است، تدریجا برچیده شود و نظام خانوادگی مختل گردد و بسیاری از زنان بی شوهر باردار شوند، یا زنی از وجود خودش باردار شود، که ظاهرا مادر و فرزند هستند; ولی به یک معنا دوقلو هستند! اخلاق در سطح جهان این عمل را نمی پذیرد، زیرا باعث اضمحلال نظام خانواده در جوامع بشری می شود .
ب مسائل حقوقی: انسانی که از راه شبیه سازی به وجود آید، نه پدری دارد (چون از نطفه مرد نیست) و نه مادری (چون ترکیب با نطفه ماده نیست) و نه خواهری دارد و نه برادری و نه منتسب به فامیل، و در رحمی پرورش پیدا کرده که مادرش نیست، بلکه مادر جانشین است . خلاصه فردی است فاقد نسب .
ج مسائل اجتماعی: عمل شبیه سازی اختلافات زیادی ایجاد می کند و ارکان جامعه را به هم می ریزد، زیرا با روح آیه «وجعلناکم شعوبا وقبائل لتعارفوا» (2) سازگار نیست، چرا که افرادی شبیه و یک دست و طبعا دارای یک خواسته و یک پایگاه به وجود می آیند و تنوع اجتماعی از میان می رود .
اگر گفته شود که شبیه سازی می تواند فواید زیادی هم داشته باشد; مثلا سلول های نوابغ را بگیرند و نگهداری کنند و در هر عصر و زمانی نوابغی درست کنند چون نوابغ سرمایه هایی برای ملت ها هستند! در پاسخ می گوییم: اولا; آیا شبیه نابغه هم نابغه خواهد شد؟ این امر معلوم نیست، چون کسی ندیده و نمی داند .
ثانیا; بر فرض که بتوان نوابغی به وجود آورد معلوم نیست که نوابغ هم اگر در جامعه ای زیاد شوند جامعه خوشبخت شود، چون ممکن است سبب جنگ نوابغ گردد .
ثالثا; اگر این راه باز شود، ممکن است جانیان بزرگ جوامع بشری افرادی مانند هیتلرها و حجاج ها را که در هر زمانی یافت می شود هم شبیه سازی کنند، لذا بهتر است کار روی حسابی باشد که نظام آفرینش دارد . پس این که گمان شود شبیه سازی فوایدی دارد، در کنار آن ضررهای زیادی هم دارد که قابل کنترل نخواهد بود .
پس، از نظر عناوین ثانویه این کار برای جامعه بشری خطرناک است، لذا تمام اقوام و ملل جهان آن را خلاف مسائل اخلاقی می دانند و حتی بسیاری از دولت ها با تصویب قانون، این کار را ممنوع دانسته اند .
نقد و بررسی دلایل حرمت شبیه سازی
همان طور که گفته شد شبیه سازی از نظر حکم شرعی به عنوان اولی مشمول اصالة الاباحة است، چون آیه، روایت، دلیل عقلی و اجماعی بر حرمت نداریم; ولی بعضی برای حرمت آن، سه دلیل اقامه کرده اند:
دلیل اول: اصالة الحرمة
بدن ما ملک خداست; ما اجازه نداریم که از آن برداریم و روی آن کار کنیم و در تخمک ماده قرار دهیم، تا در رحم بماند و پرورش پیدا کند و شبیه سازی شود .
این سخن در واقع همان منطق اصالة الحظری هاست که اصل را در همه اشیاء حرمت می دانند; ولی اصل در اشیاء اباحه است و اگر منظور از این که ملک خدا هستیم مالکیت تکوینیه الهی است، در مقابل از سوی خداوند طبق آیه «وخلق لکم ما فی الارض جمیعا» (3) و احادیث «الناس مسلطون علی اموالهم (4) و انفسهم (طبق بعضی از روایات)» و «کل شی ء لک حلال » (5) اجازه تصرف داده شده که این تصرف با مالکیت تکوینیه الهی منافات ندارد .
دلیل دوم: آیه «فلیغیرن خلق الله ...» (6)
شیطان می گوید انسان ها را وسوسه می کنم تا خلق خدا را تغییر دهند . پس نباید خلق خدا را تغییر بدهیم و شبیه سازی هم نوعی تغییر خلق الله است!
این سخن به دو دلیل بسیار سست است .
1 . اگر این استدلال درست باشد باید از کارهای زیادی که حرام نیست جلوگیری کرد مثل جراحی زیبایی; جراحی برای جداسازی انگشت ششم، جدا کردن دوقلوهای به هم چسبیده و ترکیب انواع گیاهان و تولید گیاهان جدید که همه تصرف در خلق الله است و باید براساس این استدلال حرام باشد، در حالی که هیچ کدام حرام نیست .
2 . «خلق الله » در آیه اشاره به فطرت الله است، (یعنی من این ها را وسوسه می کنم تا فطرت الله را تبدیل به کفر کنند)، چون آیه «فطرة الله التی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله » (7) که در ذیل آیه فطرت است «فلیغیرن خلق الله » را تفسیر می کند . پس آیه مربوط به توحید و شرک است و ربطی به جراحی و شبیه سازی و مانند این ها ندارد .
دلیل سوم: تفرقه میان زن و شوهر
قائلان به حرمت شبیه سازی معتقدند به مقتضای آیه «فیتعلمون منهما مایفرقون به بین المرء وزوجه » (8) این کار حرام است . یعنی شبیه سازی را به جریان هاروت و ماروت تشبیه می کنند که آن ها از طریق سحر بین زن و شوهر جدایی می انداختند، شبیه سازان نیز میان همسران جدایی می افکنند!
در پاسخ باید گفت: این دو مسئله هیچ ربطی با هم ندارند، زن و شوهر را از هم جدا کردن غیر از شبیه سازی است، چون شبیه سازی تکثیر از غیر طریق ترکیب نطفه زن و مرد است و نوعی تکثیر قلمه ای است .
بنابراین دلایل سه گانه فوق چیزی را اثبات نمی کند; ولی اگر به مشکلات ناشی از شبیه سازی از نظر اخلاقی و اجتماعی و حقوقی توجه شود می توان از نظر عنوان ثانوی حرام دانست .
در نتیجه اگرچه از نظر عنوان اولی قائل به اصالة الاباحه شدیم; ولی از نظر عنوان ثانوی مشکلات اخلاقی زیادی از جمله از بین رفتن نظام خانواده، باردار شدن زن های بدون شوهر و ... دارد . که این مسئله در جامعه گسترش پیدا کند، خانواده ها تهدید می شوند و مسائل غیراخلاقی شایع می گردد و مشکلات عظیم اجتماعی را ایجاد می کند بنابراین از طریق عنوان ثانوی می توان قائل به حرمت آن شد .
گاه گفته می شود می توان به وسیله شبیه سازی پیوند اعضا انجام داده و افرادی را از این طریق از مرگ نجات دهیم .
ولی جواب آن معلوم است، چون مثلا «کلیه » را به تنهایی نمی توان شبیه سازی کرد، بلکه باید انسانی را بسازیم و آن را قطعه قطعه کنیم و قطعات بدنش را به انسان دیگر پیوند بزنیم و حال آن که انسان شبیه سازی شده هم حق حیات دارد، پس ترمیم اعضا به قیمت کشتن انسان ها خواهد بود و این کار جایز نیست .
بنابراین در بحث از مقام اول (حکم شرعی) به این نتیجه رسیدیم که شبیه سازی به عنوان اولی مشمول اصالة الاباحة است; ولی به عنوان ثانوی حرام است .
احکام فقهی انسان شبیه سازی شده
اگر انسانی از این طریق متولد شد، خواه قائل به حلیت باشیم یا حرمت، این انسان از جهت ارث، قتل، اسلام، حضانت، نفقه و محرمیت چه حکمی دارد؟
محرمیت: چون عناوین «الاب » و «الاخ » و «الاخت » در مورد چنین انسانی صادق نیست، پس عنوان برادر و خواهر و هیچ یک از عناوین نسبیه بر او صادق نیست; ولی زنی که سلول این انسان در رحم او پرورش پیدا کرده شبیه مادر رضاعی است که او را پرورش داده و نطفه ای در کار نیست . در این صورت نباید با این مادر ازدواج کند; چون مثل مادر رضاعی است، زیرا گوشت و پوست او از آن زن پرورش یافته است . بنابراین، احکام محارم جاری نمی شود، جز نسبت به مادر احتیاطا .
اسلام: اگر مسلمان شود حکم مسلمان را دارد، و اطلاقات ادله شامل وی می شود .
قتل: اگر مسلمان باشد، قتلش دیه یا قصاص دارد، هم چنین کفار غیرحربی، و دلیلی ندارد که اسلامش پذیرفته نمی شود .
نفقه و حضانت: عرف عقلا کسی را که سبب پیدایش چنین طفلی شده، مسئول می داند پس نفقه و حضانتش با اوست .
ارث: چون در حقیقت برادر و خواهر کسی نیست و پدر و مادری ندارد، از کسی ارث هم نمی برد، ولی هرگاه ازدواج کند و صاحب همسر و فرزندانی شود به حکم اطلاقات و عمومات آیات و روایات از یک دیگر ارث می برند . والله العالم .
این بحث فروع دیگری نیز دارد که به خاطر اختصار از آن صرف نظر کردیم .
بررسی راه های فرار از ربا
در مورد راه های فرار از ربا در میان فقها بحث های فراوانی است . مسئله این است که: آیا اصولا می توان در عین گرفتن سود، از رباخواری پرهیز کرد؟ و اگر امکان دارد چگونه و از چه راهی؟
از کلمات برخی فقها استفاده می شود که همه حیله های مطرح شده، جایز و مشروع است و این نظریه در میان آنان مشهور است . در مقابل، بعضی معتقدند که تمسک به حیله های به اصطلاح شرعی در همه جا غیرمجاز است و تنها در موارد ضرورت و ناچاری جایز است . عده ای نیز بین روش هایی که جنبه عقلایی دارد و در واقع حیله نیست، و مواردی که جنبه عقلایی ندارد تفصیل داده اند، و در صورت اول قائل به جواز شده اند و صورت دوم را مردود شمرده اند .
صورت اول مانند اجاره به شرط وام است که جنبه عقلایی دارد، زیرا اگرچه مقدار اجاره کم خواهد بود، ولی خود شرط یعنی وام نیز ارزش واقعی دارد . اما صورت دوم که غیرعقلایی است مانند وام دادن به صورت قرض الحسنه به ضمیمه بیع یک شی ء کم ارزش به مبلغ گزاف، مثل این که یک قوطی کبریت را مثلا در مقابل یک صد هزار تومان قرار دهد! کجای دنیا چنین معامله ای انجام می دهند؟ و کدام عاقل این معامله را جدی می شمرد؟
به هر حال، مهم ترین دلیلی که قائلین به جواز مطلق به آن استناد جسته اند، روایات متعددی است که از معصومین (ع) به ما رسیده است، که می توان آن ها را به چند دسته تقسیم کرد:
دسته اول: فرار از ربای قرضی
این دسته از روایات عموما در این مورد وارد شده اند که اگر شما به کسی بدهکار هستید و موقع پرداخت بدهی شما فرارسیده است، ولی توان پرداخت بدهی را ندارید، معامله ای با وام دهنده انجام دهید; بدین شکل که کالایی را به چندین برابر قیمت از او بخرید و در ضمن این معامله شرط کنید که مهلت پرداخت بدهی را چند ماه دیگر به تاخیر بیندازد; به این روایات توجه کنید:
1 . علی بن حدید از محمد بن اسحاق بن عمار نقل می کند که او چنین گفت:
قلت لابی الحسن (ع): ان سلسبیل طلبت منی ماة الف درهم علی ان تربحنی عشرة آلاف، فاقرضها تسعین الفا و ابیعها ثوب وشی تقوم بالف درهم، بعشرة آلاف درهم، قال: لاباس;
به امام کاظم (ع) عرض کردم: بانو سلسبیل (9) از من یک صد هزار درهم وام تقاضا کرده است، تا در مقابل ده هزار درهم، سود به من بدهد (و چون این کار، به این شکل ربا و حرام است، برای فرار از ربا) من نود هزار درهم به او قرض می دهم و یک پیراهن راه راه که قیمت آن هزار درهم است، به مبلغ ده هزار درهم به او می فروشم (آیا این کار جایز است؟) . امام فرمودند: اشکالی ندارد . (10)
سند روایت: روایت از نظر سند به خاطر «علی بن حدید» ضعیف است . (11)
دلالت حدیث: از نظر دلالت، مفهوم روایت روشن و صریح است و یکی از راه های فرار از ربای قرضی را بیان می کند، تنها اشکالی که مطرح شده است (12) این است که امکان دارد سلسبیل دختر یا همسر راوی باشد به همین جهت راوی به گونه ای از او سخن می گوید که گویا امام (ع) او را می شناسد و روشن است که ربا بین پدر و فرزند و یا زن و شوهر اشکالی ندارد . (13) در این صورت روایت فوق ربطی به بحث ما پیدا نخواهد کرد (واذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال) .
ولکن این احتمال بسیار بعید به نظر می رسد، چون اگر چنین بود دیگر احتیاج به حیله شرعی نبود، زیرا ربا بدون حیله هم بین پدر و فرزند، یا زن و شوهر بی مانع است، و مناسب بود امام (ع) می فرمود که در این جا احتیاج به حیله نیست; چون پدر و فرزند یا زن و شوهر هستید .
نتیجه این که روایت فوق از نظر سند ضعیف است، ولی دلالت آن روشن است، و یکی از راه های فرار از ربای قرضی را نشان می دهد .
2 . قال الکلینی: و فی روایة اخری: لاباس به اعطها مائة الف وبعها الثوب بعشرة آلاف، واکتب علیها کتابین;
محمد بن یعقوب کلینی (مؤلف کتاب کافی) می گوید: در روایت دیگری آمده است که امام (ع) فرمود: (یعنی همان داستان و سؤالی که در حدیث قبل مطرح شد، در روایت دیگری نیز مطرح شد . و امام (ع) در جواب چنین فرمودند:) اشکالی ندارد، یک صد هزار درهم قرض الحسنه به او پرداخت کن، و پیراهنی (که مثلا هزار درهم ارزش دارد) در مقابل ده هزار درهم به او بفروش و دو سند جداگانه (یکی برای وام و دیگری برای خرید و فروش) تنظیم کن . (14)
سند حدیث: این روایت نیز از نظر سند ضعیف است; چون ظاهرا مرسله است .
دلالت حدیث: دلالت این روایت، مانند حدیث اول خوب است، بلکه از دو جهت بهتر است: نخست این که سؤال در متن کلام امام (ع) تکرار شده است، و راه فرار از ربا در کلام خود امام (ع) آمده است، دیگر این که امام (ع) توصیه می کند که حتما دو سند جداگانه نوشته شود; یعنی این که مسئله وام، مستقل از مسئله معامله است; چون اگر وام مشروط به معامله شود، حرام می شود; زیرا هر نوع شرطی در وام ممنوع است .
3 . مسعدة بن صدقه از امام صادق (ع) چنین نقل می کند:
سئل رجل له مال علی رجل من قبل عینة عینها ایاه، فلما حل علیه المال لم یکن عنده مایعطیه، فاراد ان یقلب علیه ویربح، ایبیعه لؤلؤا او غیر ذلک ما یسوی مائة درهم ویؤخره؟ قال: لاباس بذلک، قد فعل ذلک ابی (رضی الله عنه) و امرنی ان افعل ذلک فی شی ء کان علیه;
از امام صادق (ع) در مورد مردی سؤال شد که طلبی از شخص دیگری به خاطر معامله نسیه ای که با او کرده بود داشت، هنگام بازپرداخت بدهی بدهکار رسید، اما قدرت پرداخت نداشت، قصد کرد که مدت تمدید شود و سودی به طلبکار بپردازد، آیا (برای فرار از ربا جایز است که) طلبکار مروارید یا چیز دیگری که قیمت آن یکصد درهم است، به هزار درهم به او بفروشد و سرآمد طلبش را تاخیر بیندازد؟ امام (ع) فرمود: «اشکالی ندارد، پدرم امام باقر (ع) نیز این کار را کردند و به من دستور دادند که این کار را انجام دهم! (15)
سند حدیث: سند این حدیث نیز ضعیف است، و علت ضعف آن، وجود «مسعدة بن صدقه » در سلسله رجال سند روایت است، زیرا وی مجهول الحال است; یعنی، در علم رجال توثیق یا تضعیفی از او به چشم نمی خورد . (16)
دلالت حدیث: قبل از این که به دلالت حدیث بپردازیم، لازم است توضیحی درباره «عینه » ، که دلالت روایت متوقف بر روشن شدن آن است، داده شود .
«عینه » (بر وزن سینه) که در فقه و روایات، عنوان مستقلی دارد و احادیث زیادی در مورد آن وارد شده است (17) به دو معنا است:
1 . حق العمل کاری; یعنی، کسی از شما جنسی که فعلا در اختیار ندارید می طلبد، و پیشنهاد می دهد که آن جنس را بخرید که بعد از خرید، او حاضر است مثلا با 10% سود آن را از شما خریداری کند .
2 . به معنای معامله نسیه است و ظاهرا بیشتر موارد استعمال آن به همین معنا است .
در روایات فوق شخصی معامله ای به صورت نسیه انجام داده است، سپس در موقع پرداخت بدهی نتوانسته بدهی خود را بپردازد، به همین جهت دست به حیله فرار از ربا زده است .
به هر حال دلالت روایت خوب است و امام (ع) راه فرار از ربا را در این روایت امضا کرده است; مگر این که بگوییم مورد روایت حالت اضطرار بوده است; یعنی، چون بدهکار هیچ راهی برای پرداخت بدهی و تمدید مهلت، جز استفاده از این حیله شرعی نداشته، امام (ع) آن را اجازه داده است; در این صورت روایت مخصوص حال اضطرار می شود .
4 . شیخ طوسی (ره) از احمد بن محمد، از ابن ابی عمیر از محمد بن اسحاق بن عمار نقل می کند که وی می گوید:
قلت لابی الحسن (ع) یکون لی علی الرجل دراهم فیقول اخرنی بها و انا اربحک، فابیعه جبة تقوم علی بالف درهم، بعشرة آلاف درهم، او قال: بعشرین الفا و اؤخره بالمال، قال: لاباس . و رواه الکلینی عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد;
به امام کاظم (ع) عرض کردم: شخصی مقداری به من بدهکار است و می گوید: مدت طلب خود را تاخیر بینداز! آیا برای من جایز است لباسی که قیمت آن هزار درهم است به ده هزار درهم، یا بیست هزار درهم به او بفروشم و بدهکاری اش را تاخیر بیندازم؟ امام فرمودند: اشکالی ندارد . (18)
سند روایت: این روایت دارای دو سند است: سند نخست را شیخ طوسی (ره) نقل کرده، که این سند ضعیف است; چون اسناد شیخ به «احمد بن محمد» مشترک بین صحیح و مجهول است . (19) و سند دوم را مرحوم کلینی در کافی نقل کرده که معتبر است . البته مرحوم علامه مجلسی هر دو سند را توثیق کرده است . (20) ولی محمد بن اسحاق بن عمار، محل گفت وگو واقع شده است، چون وی اگرچه موثق است ولی واقفی است; (21) ولی انصاف این است که واقفی بودن، ضربه ای به وثاقت راوی نمی زند، بنابراین واقفی بودن محمد بن اسحاق باعث ضعف او نمی شود، علاوه بر این که اصل واقفی بودن نامبرده قطعی نیست، و در این جهت بین علما اختلاف است .
دلالت حدیث: حدیث مشکل خاصی از نظر دلالت ندارد و دلالت آن بر حیله ربای قرضی روشن است، مگر این که روایت را ناظر به حال «اضطرار» بدهکار بدانیم، یعنی بگوییم روایت، حیله مزبور را تجویز می کند، به شرط این که بدهکار چاره ای جز حیله مذکور نداشته باشد، که در این صورت دلالت روایت مشکل می شود .
5 . علی بن الحکم از عبدالملک بن عتبه چنین نقل می کند:
سالته عن الرجل یرید ان اعینه المال او یکون لی علیه مال قبل ذلک، فیطلب منی مالا ازیده علی مالی الذی لی علیه، ایستقیم ان ازیده مالا وابیعه لؤلؤة تسوی مائة درهم بالف درهم فاقول ابیعک هذه اللؤلؤة بالف درهم علی ان اؤخرک بثمنها وبمالی علیک کذا وکذا شهرا؟ قال: لا باس;
از امام (ع) سؤال کردم در مورد مردی که مالی را به او، به صورت «عینه » واگذار کرده بودم (و به هنگام سررسید قسط آن ، توانایی پرداخت نداشت)، یا طلبی از او (نه از بابت عینه) از قبل داشتم (که وقت آن رسیده بود و قدرت پرداخت نداشت) او از من درخواست می کند که مالی دیگر به او بدهم که به بدهی سابق او اضافه شود (یعنی اگر 100 تومان بدهکار است تقاضای 50 تومان دیگر دارد که بعدا همه را یکجا بپردازد) آیا جایز است که مقداری دیگر به او وام دهم و قطعه مرواریدی که یک صد درهم ارزش دارد به هزار درهم به او بفروشم؟ به این شکل که به او بگویم: این مروارید را به تو می فروشم به هزار درهم، مشروط بر این که پول آن را، و طلبی که از تو دارم، چند ماه دیگر بپردازی . امام (ع) فرمودند: اشکالی ندارد . (22)
دلالت حدیث: این روایت با روایات سابق از نظر محتوا تفاوت دارد، زیرا در روایات سابق، وام و بیع به صورت دو چیز مستقل از هم بود همان طور که در بعضی روایات تصریح شده بود که دو سند جداگانه نوشته شود ولی در این روایت تاخیر پرداخت بدهی، شرط ضمن معامله قرار گرفته است .
این در واقع شباهت زیادی به رهن و اجاره ای که اکنون بین مردم متداول است، دارد; تنها تفاوت این دو آن است که در باب اجاره، وام شرط اجاره است و در این جا، وام شرط معامله و بیع است، چنین شرطی همان گونه که قبلا گذشت اشکال ندارد .
اشکال در صورتی است که وام مشروط به چیزی باشد، چون هر نوع شرطی در وام، که به نفع وام دهنده باشد اشکال دارد .
ولی در هر حال دلالت روایت، که حیله شرعی مذکور در وام را اجازه می دهد، روشن و صریح است .
سند حدیث: عبدالملک بن عتبه، مشترک بین «عبدالملک بن عتبة الصیرفی » و «عبدالملک بن عتبة الهاشمی » است، «هاشمی » از اصحاب امام باقر و امام صادق (ع) است و مرد موثقی نیست، بلکه مجهول الحال است، ولی «صیرفی » که از اصحاب امام کاظم یا امام رضا (ع) است، شخص موثقی است .
برای شناخت افراد مشترک در علم رجال دو راه وجود دارد: نخست از طریق استاد (یعنی کسی که فرد مشترک از او روایت نقل می کند) و دیگر، از طریق شاگردش که از وی روایت نقل می کند .
طریق اول در این جا کارساز نیست، چون در روایت نام امامی که از او روایت شده نیامده است; به همین جهت روایت «مضمره » است، ولی از طریق دوم می توان تشخیص داد که مراد، «صیرفی » است یا «هاشمی » ، زیرا علی بن الحکم که از عبدالملک بن عتبه روایت کرده شاگرد «هاشمی » است و از او روایت نقل می کند، از این مطلب می فهمیم که مراد از «عبدالملک بن عتبه » در این جا، «هاشمی » است و همان طور که گفتیم «هاشمی » مجهول الحال است، بنابراین روایت ضعیف است . (23)
6 . محمد بن اسحاق بن عمار چنین نقل می کند:
قلت للرضا (ع) الرجل یکون له المال فیدخل (قد حل خ ل) علی صاحبه یبیعه لؤلوة تسوی مائة درهم، بالف درهم ویؤخر عنه ( علیه خ ل) المال الی وقت قال: لاباس به قد امرنی ابی ففعلت ذلک وزعم انه سال ابالحسن عنها فقال مثل ذلک;
به امام هشتم (ع) عرض کردم: مردی از کسی طلبی دارد، نزد بدهکار می رود (هنگام پرداخت طلبش می رسد، ولی بدهکار پولی ندارد که بپردازد)، طلبکار مرواریدی که یک صد درهم ارزش دارد، به یک هزار درهم به او می فروشد، و زمان بازپرداخت طلب خود را تا زمان معینی تاخیر می اندازد (آیا این کار جایز است؟) ; امام (ع) فرمودند: اشکالی ندارد، پدرم به من دستور داد که (در موقع لزوم) چنین کاری بکنم، من نیز انجام دادم .
محمد بن اسحاق گمان می کند که این سؤال را از امام کاظم (ع) نیز پرسیده و آن حضرت نیز همین جواب را داده است . (24)
سند روایت: این روایت از نظر سند اشکالی ندارد; همان گونه که علامه مجلسی (ره) آن را توثیق کرده است; (25) ولی اشکال مهمی دارد که انسان را نسبت به روایت و راوی آن (محمد بن اسحاق بن عمار) بدبین می کند و آن، جمله ذیل روایت می باشد که حاکی ازآن است که خود امام معصوم (ع) نیز دست به چنین کاری می زده است!
امام راحل (قده) در کتاب البیع، (26) که حیل ربا را مورد بحث قرار داده است، هنگامی که به این روایت می رسد، شدیدا آن را مورد تردید و انکار قرار می دهد .
ایشان می فرمایند: این روایت به هیچ وجه قابل قبول نیست و مطلبی که در این روایت به امام معصوم (ع) نسبت داده شده، سبب می شود که شک و تردید ما نسبت به محمد بن اسحاق بیشتر شود، چون بر فرض که چنین حیله ای مباح باشد، انجام آن در شان امام معصوم (ع) نیست، امامی که حاضر است همه چیز خود را در راه خدا بدهد، آیا حاضر نمی شود به یک بدهکار، که قدرت پرداخت بدهی خود را ندارد، مهلت دهد؟! و برای مهلت دادن به او، چنین معامله ای که شی ء صددرهمی را، هزاردرهم به او بفروشد، دور از انصاف است، این حدیث شبیه روایتی است که می گوید: «فروختن انگور به کسی که می دانیم با آن شراب می سازد جایز است، سپس به امام (ع) نسبت می دهد که من هم این کار را انجام می دهم!» (27) آیا معقول است که امام معصوم (ع) انگور باغ خود را به کارخانه شراب سازی بفروشد؟! حتی اگر بگوییم این کار از نظر فقهی جایز است .
حضرت امام (ره) در ادامه مطلب فوق می گوید: یقین داریم که این روایت مجعول است، همان طور که آن روایت مجعول است، چون بر فرض جواز شرعی، امام معصوم (ع) چنین کاری نمی کند، امام معصوم (ع) هر کاری را که موجب تنفر مردم است ترک می کند، اگرچه کار مباحی باشد، و روشن است که فروش انگور به مرکز شراب سازی موجب تنفر است، نتیجه این که هر دو روایت غیرقابل قبول است .
این سخن، کلام متین و خوبی است; ولی ما در این جا سؤالی داریم و آن این که: آیا امام معصوم (ع) طبق این روایت، به عنوان طلبکار دست به چنین حیله ای زد، یا به عنوان بدهکار؟ عبارت روایت از این جهت ابهام دارد و قابل حمل بر هر دو معنا می باشد .
بار دیگر به این قسمت از روایت توجه کنید «قد امرنی ابی ففعلت ذلک; پدرم به من دستور داد و این کار را کردم .» بنابراین، روایت صراحت ندارد در این که امام به عنوان طلبکار این کار را کرده باشد، یا به عنوان بدهکار . و اشکالی که در کتاب «البیع » آمده بود، در صورتی درست است که بگوییم امام به عنوان طلبکار دست به این کار زده است، ولی اگر به عنوان بدهکار چنین کاری کرده باشد، از روی اضطرار و ناچاری بوده است و اشکالی ندارد، همان گونه که در روایت مسعدة بن صدقه (28) تصریح شده بود که امام در حال بدهکاری این کار را انجام داد، بنابراین با تفسیر و توضیح، مشکل روایت حل می شود و می توان به آن عمل کرد .
و اما از نظر دلالت، این حدیث صراحت در جواز اعمال حیله، در ربای قرضی دارد، ولی احتمالا در فرض اضطرار .
7 . محمد بن سلیمان دیلمی به نقل از پدرش، و او از شخصی مجهول، چنین نقل می کند:
کتب الی العبد الصالح (ع) یساله: انی اعامل قوما، ابیعهم الدقیق اربح علیهم فی القفیز درهمین الی اجل معلوم، و انهم سالونی ان اعطیهم عن نصف الدقیق دراهم، فهل عن حیلة لا ادخل فی الحرام؟ فکتب الیه، اقرضهم الدراهم قرضا وازدد علیهم فی نصف القفیز بقدر ما کنت تربح علیهم;
شخصی نامه ای به امام کاظم (ع) نوشت و سؤالی بدین شکل مطرح کرد: من با قومی تجارت دارم و به آن ها آرد می فروشم و در هر «قفیزی » (29) که به صورت نسیه می فروشم، دو درهم از آن ها سود می گیرم، آن ها از من تقاضا کردند که به جای نصف آرد مزبور، به آن ها پول (به عنوان وام) بدهم (و حاضرند سود پول را بدهند) آیا راهی وجود دارد که بدون ارتکاب حرام این کار را انجام دهم؟ امام هفتم (ع) در جوابش نوشتند: وجه درخواستی آن ها را به صورت وام بپرداز و هر مقدار سودی که از فروش مجموع آردها می بردی، بر قیمت باقیمانده آردی که از تو می خرند، اضافه کن . (30)
این روایت از نظر سند ضعیف است; چون مرسله است، زیرا شخصی که واسطه سلیمان دیلمی و امام هفتم (ع) بوده، ناشناخته است .
اما دلالت حدیث روشن و صریح است .
8 . مرحوم حاجی نوری چنین نقل می کند:
فقه الرضا (ع) انه سئل عن رجل له دین قد وجب فیقول: اسئلک دینا اخری به و انا اربحک فیبیعه حبة لؤلؤ یقومه بالف درهم، بعشرة الف درهم او بعشرین الف درهم؟ فقال: لاباس . وروی فی خبر آخر بمثله لاباس وقد امرنی ابی ففعلت هذا وقال فی موضع آخر ولو باع ثوبا یسوی عشرة دراهم بعشرین درهما او خاتما یسوی درهما بعشر مادام علیه فص لایکون شیئا فلیس بالربا;
از امام سؤال شد در مورد مردی که از دیگری طلبکار بود و زمان طلب او فرا رسیده بود، بدهکار از او وام دیگری تقاضا می کند و می گوید به تو سودی می دهم، سپس طلبکار (وام دیگری به او می دهد و) مرواریدی که قیمت آن هزار درهم است، به ده هزار درهم، یا بیست هزار درهم به او می فروشد (تا اصل وام و پول مروارید را چند ماه دیگر بپردازد . آیا این معامله و وام صحیح است؟) امام فرمودند: اشکالی ندارد .
در روایت دیگری مضمون همین حدیث آمده است، و به دنبال آن امام می فرماید: پدرم به من دستور داد چنین کاری را انجام دهم و من این کار را کرده ام!» و در جای دیگری امام فرمود: «اگر طلبکار پیراهنی که قیمت آن ده درهم است به بیست درهم، یا انگشتری که یک درهم ارزش دارد، به ده درهم بفروشد، در صورتی که دارای نگینی باشد، اشکالی ندارد و ربا محسوب نمی شود . (31)
روایت فوق از کتاب «فقه الرضا» نقل شده است، در مورد این کتاب، بین علما اختلاف است . که آیا یک کتاب فقهی است که یکی از فقها مثل مرحوم صدوق (ره) طبق متون روایات آن را تنظیم کرده است، یا یک کتاب روایی است که تمام آن، احادیثی است که از امام هشتم حضرت علی بن موسی الرضا (ع) نقل شده است؟
به نظر می رسد که نظریه اول صحیح تر باشد، و یکی از ادله آن، همین است که مکرر در این کتاب جمله «روی فی خبر» یا «وفی روایة اخری » آمده است، و روشن است که اگر فقه الرضا کتاب روایی بود معنا نداشت که امام بگوید: در روایتی چنین آمده است، پس این یک کتاب فقهی است که مؤلف در لابه لای آن، به روایاتی نیز استدلال کرده است .
ولی به هر حال، روایت فوق اگرچه مرسله است و از نظر سند ضعیف می باشد، اما از جهت دلالت روشن است و به خوبی بر مدعای ما دلالت دارد .
نقد و بررسی روایات حیل
جمع بندی روایات: مجموعه روایات هشت گانه پیشین، از نظر سند، به سه دلیل قابل قبول است:
الف . اگرچه اکثر این روایات از نظر سند ضعیف بود، ولی در بین آن ها دو روایت معتبر وجود داشت . (32)
ب . روایات مذکور، به اصطلاح متعدد و متضافر است، و به اعتقاد ما اگر روایات به حد تضافر برسد، حجت است; اگرچه سند تک تک آن ها ضعیف باشد . شرح این مطلب در کتاب «انوار الاصول » آمده است . (33)
ج . مشهور فقهای ما به این روایات عمل کرده اند، و می دانیم که شهرت فتوایی، یکی از راه های جبران ضعف سند روایت است; یعنی اگر تنها یک روایت ضعیف داشته باشیم که مشهور فقها به آن عمل کرده باشند، آن روایت پذیرفته می شود، تا چه رسد به این که روایات متعدد و زیاد باشند . نتیجه این که روایات مذکور از نظر سند مشکلی ندارد .
و اما از نظر دلالت: از این جهت چند مشکل مهم وجود دارد:
اول: اگر فرار ازربا، به این سادگی باشد، چرا معاریف و چهره های برجسته اصحاب ائمه، این روایات را نقل نکرده اند؟ افرادی مانند زراره، ابان بن تغلب، ابوبصیر، هشام بن سالم و مانند آن ها; بلکه همه این روایات را اصحاب درجه سوم و چهارم ائمه نقل کرده اند، در حالی که مسئله مورد ابتلای مردم بوده و قطعا مردم مسلمان از آن سؤال می کردند .
این مطلب، علامت سؤالی است که ما را نسبت به محتوای این روایات، دچار شک و تردید می کند!
دوم: این احادیث مخالف قرآن و روایات معروف و معتبر ائمه هدی (ع) است و ایشان به ما دستور داده اند که روایاتی را که با کتاب الله مخالف بود، نپذیرید که از ما نیست . (34)
توضیح این که: در قرآن مجید آیات فراوانی در مذمت ربا آمده است که هرکدام تعبیرات شدیدی در مورد این بلای اقتصادی و اجتماعی و اخلاقی دارد .
در آیه 279 سوره بقره می خوانیم: «وان تبتم فلکم رؤس اموالکم لاتظلمون ولاتظلمون; اگر از رباخواری توبه کنید، اصل سرمایه برای شماست، نه ظلم کنید (به واسطه رباخواری و گرفتن زیاده) و نه به شما ظلم می شود (چون اصل سرمایه به شما بازگردانده می شود)» . این آیه شریفه، صریحا دلالت دارد که رباخواری ظلم است .
در صدر آیه مذکور آمده است: «فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله ورسوله; اگر دست از رباخواری برنداشتید، آماده جنگی از ناحیه خدا و پیامبرش باشید!»
طبق این آیه شریفه، خداوند به رباخواران اعلان جنگ می دهد، این تعبیری است که در قرآن منحصر به این مورد است و در مورد هیچ گناه دیگری، تعبیری به این شدت نیامده است . (35)
در آیه 278 همین سوره می فرماید: «یا ایها الذین امنوا اتقوا الله وذروا مابقی من الربا ان کنتم مؤمنین; ای کسانی که ایمان آورده اید، تقوا پیشه کنید و رباخواری را رها سازید، اگر ایمان دارید!»
از این که ترک رباخواری را مشروط به داشتن ایمان می کند، معلوم می شود که «رباخواری » با «ایمان » سازگار نیست .
در آیه 130 و 131 سوره آل عمران، تعبیر شدیدتری آمده است، خداوند رباخواران را این گونه تهدید می کند: «واتقوا النار التی اعدت للکافرین; (ای رباخواران) بپرهیزید از آتشی که برای کافران آماده شده است!»
مضمون این آیه نیز این است که رباخواران به همان سرنوشتی گرفتار می شوند که کافران گرفتار خواهند شد! و به همان عذابی دچار خواهند شد که کافران دچار می شوند! و شاید از این آیه و آیات دیگر بتوان استفاده کرد که رباخواران کافر از دنیا می روند!
با توجه به آیات مذکور که رباخواری با ایمان سازگار نیست و موجب کفر و ظلم است و جنگ با خداست آیا می توان با حیله هایی به این سادگی، از رباخواری فرار کرد؟ آیا با تمسک به این حیله ها، و فروختن چیز کوچکی به هزاران هزار برابر قیمت واقعی، دیگر ظلمی نخواهد بود؟
ظلم ناشی از رباخواری که اکنون جامعه جهانی را آزار می دهد و روز به روز ابعاد تازه ای به خود می گیرد و فاصله طبقاتی را بیشتر می کند، آیا با این حیله های ساده و بی اثر و حفظ صورت بدون محتوی، از بین می رود؟!
به این دو مثال توجه کنید:
الف . اگر صاحب خانه ای به نوکر و خادمش بگوید: فلان اشخاص دشمنان من و خانواده ام هستند، به هیچ وجه آن ها را به خانه ام راه نده; چون اگر به منزل من بیایند، به جان و مال و آبروی ما رحم نمی کنند، و همه چیز ما با آمدنشان به خطر می افتد . بعد بگوید: ولی اگر از در کوچک عقب منزل بیایند اشکالی ندارد!
آیا یک انسان حکیم چنین سخنی می گوید؟ دشمن، دشمن است، چه از در بزرگ وارد شود، یا در کوچک .
ب . اگرطبیب حاذقی به مریض خود بگوید: این، یک ماده سمی و کشنده است، به گونه ای که اگر آن را مصرف کنی، تمام اعضای بدنت را از کار می اندازد، مبادا آن را بخوری! سپس بگوید: اما اگر آن را درون کپسول ساده ای بریزی و بخوری هیچ مانعی ندارد!
آیا هیچ پزشکی چنین سخنی می گوید؟ سم، کشنده است، چه مستقیما خورده شود، یا توسط کپسول . ربا نیز ظلم است، چه مستقیما گرفته شود و چه در قالب بعضی از حیله های پیش پا افتاده صوری .
بنابراین، رباخواری ظلم فاحش و علت فاصله طبقاتی و موجب ضعیف تر شدن ضعیفان است، و تفاوتی نمی کند که بدون صورت سازی انجام شود و یا در قالب صورت سازی، مانند فروش یک قوطی کبریت به قیمت کلان .
به یقین معصومین (ع) چیزی برخلاف کتاب الله نگفته و نمی گویند . پس احادیث فوق باید طوری تفسیر شود که با کتاب الله مخالف نباشد . به تعبیر دیگر: ما معتقدیم احکام الهی تابع مصالح و مفاسد است، و خداوند حکیم بدون مصلحت و مفسده، حکمی را بیان نمی کند .
از طرفی می دانیم که ربا دارای مفاسد اجتماعی فراوانی است، که در آیات قرآن و روایات معصومین (ع) به آن اشاره شده است، این مفاسد با ضمیمه کردن یک سیر نبات یا یک قوطی کبریت، به یقین از بین نمی رود; پس اگر روایت یا روایاتی چنین چیزی را تجویز کند، باید توجیه و تفسیر مناسب شود .
به عبارت سوم: کاری که راه فرار از آن به این سادگی باشد، چه معنا دارد که این قدر آیه و روایت در مذمت آن بیان شود و چنین تعبیرات شدید و گاهی منحصر به فرد در مورد آن گفته شود؟
قبل از پاسخ به این سؤال، لازم است به عنوان مقدمه و برای روشن شدن مطلب، به تفاوت بین «حکمت احکام » و «علت احکام » اشاره شود .
تفاوت «علت » و «حکمت » احکام
«علت احکام » چیزی است که حکم دایر مدار آن است، یعنی هرجا علت باشد، حکم هم خواهد بود، و هرجا علت نباشد، حکم هم نخواهد بود، ولی «حکمت حکم » چیزی است که غالبا همراه حکم هست و گاهی هم از آن جدا می شود، یعنی بعضی از اوقات علی رغم این که حکمت وجود ندارد، حکم به قوت خود باقی است .
مثلا در جمله «لاتشرب الخمر لانه مسکر; شراب ننوش چون مست کننده است .» (36) مست کنندگی علت حرمت نوشیدن شراب بیان شده است; بنابراین، هرجا که شراب، مست کننده باشد خوردن آن حرام است و اگر این حالت از بین رفت (مثلا شراب سرکه شد) حرام نخواهد بود (یعنی حکم نیز از بین می رود) . (37)
اما در مورد غسل جمعه، که گفته می شود برای تمیزی بدن تشریع شده است، این مطلب حکمت حکم است، به همین جهت اگر کسی تازه شست وشو کرده باشد، و بدن او هیچ بوی بدی ندهد، برای او نیز غسل جمعه مستحب است، چون «نظافت و تمیزی » ، حکمت حکم غسل جمعه است، نه علت آن (38) و حکمت لازم نیست همیشه همراه حکم باشد .
مثال دیگر: گفته می شود که «حکمت عده » برای زنانی که از شوهر خود طلاق می گیرند، یا شوهر آنان فوت کرده و هنوز یائسه نشده اند، روشن شدن وضعیت حاملگی آن هاست، تا معلوم باشد پدر آن بچه کیست، ولی این مطلب حکمت حکم است; به همین جهت مسئله عده، حتی برای زنانی که به وسیله جراحی «رحم » خود را برمی دارند و دیگر قابلیت بچه دار شدن را هم ندارد، لازم است . (39)
پس از روشن شدن تفاوت «حکمت » و «علت » احکام به اصل اشکال می پردازیم:
آن چه به صورت علت حکم در آیات و روایات مطرح می شود، معمولا حکمت حکم است، نه علت آن به شرحی که گذشت بنابراین اگرچه فرار از ربا و ترک رباخواری برای از بین رفتن ظلم می باشد; ولی لازم نیست این فلسفه، که حکمت حکم است، در تمام مصادیق فرار از ربا وجود داشته باشد، پس اگر در بعضی از موارد، مانند «ضم ضمیمه » که یکی از راه های فرار از رباست، باز هم ظلم وجود داشته باشد، اشکالی ایجاد نمی شود، و مشروعیت حیله های شرعی ربا زیر سؤال نمی رود . بنابراین حیله های شرعی ربا مشروع است .
پاسخ: حکمت اگر دائمی نباشد غالبی هست و یا لااقل در بسیاری از موارد حکم وجود دارد، و نمی توان باور کرد که در هیچ یک از مصادیق حکم وجود نداشته باشد! در حالی که حکمت فرار از ربا و منع و تحریم آن، که همان رفع ظلم است، در هیچ یک از راه های فرار از ربا وجود ندارد، یعنی اگر باب حیله های ربا گشوده شود، به هیچ وجه نمی توان از ظلمی که رباخوار بر وام گیرنده، اعمال می کند، جلوگیری کرد! و به تعبیر دیگر، انجام راه های فرار از ربا، باعث لغویت حکم ربا می شود; چون اگر راه های فرار از ربا تجویز شود، با توجه به این که راه هایی ساده و در دسترس همه است، تمام رباخواران می توانند از آن استفاده کنند و اصلا مصداقی برای ربا، با آن همه شدت و استنکار باقی نمی ماند .
راستی اگر فرار از ربا به این آسانی بود و این مسئله مهم و گناه کبیره، با یک قوطی کبریت و یا یک سیر نبات یا معاوضه و صلح و هبه صوری، حل می شد، چرا پیامبر گرامی اسلام (ص) این راه ها را به مردم نشان نداد؟ بلکه برای برخورد جدی با رباخواری و جلوگیری از این گناه بزرگ، حتی دستور جنگ می دهد!
در منابع روایی آمده است که:
انه (ص) کتب الی عامله فی مکة بقتال المرابین ان لم یکفوا عن المراباة; پیامبر (ص) طی بخشنامه ای به فرماندار خویش در مکه، دستور داد که با رباخواران، در صورتی که از رباخواری دست برندارند، بجنگد (و آن ها را با زور از این کار بازدارد) . (40)
واقعا اگر فرار از ربا به این آسانی بود، چرا پیامبر اکرم (ص) به جای دستور جنگ با رباخواران، به فرماندار مکه دستور نداد که حیله های شرعی فرار از ربا را به مردم بیاموزد، تا به وسیله آن از رباخواری فرار کنند و نیازی به جنگ و درگیری نظامی و اعمال زور نباشد!؟
نتیجه این که بعضی از حیله های فرار از ربا نه تنها مخالف قرآن، بلکه مخالف دلیل عقل است .
سؤال دیگر: ابواب معاملات، عجائبی هم چون حیله های فرار از ربا، زیاد دارد; نمونه آن مسئله ازدواج است . زن و مرد نامحرم، قبل از ازدواج، حق هیچ گونه رابطه ای ندارند و از هر نوع ارتباطی که بین آن ها برقرار شود، با شدیدترین مجازات ها جلوگیری می شود; اما به محض خواندن یک صیغه ساده عقد نکاح بین همین زن و مرد، نه تنها تمام این ممنوعیت ها برداشته می شود و دیگر از آن مجازات ها هیچ خبری نیست; بلکه ارتباط جنسی آن ها، استحباب و در بعضی از مواقع وجوب پیدا می کند!
حیله های ربا نیز همانند عقد نکاح است، که رباخواری را با آن همه شدت و غلظت حلال می کند .
پاسخ: اشتباه بزرگ این جاست که تفاوت زنا و ازدواج تنها صیغه عقد نیست، بلکه صیغه عقد به منزله قراردادی است که تعهدات و لوازم فراوانی، چون مهریه، نفقه، حضانت، نسب، ارث، طلاق، عده و مانند آن را به دنبال دارد . در حالی که در زنا هیچ تعهدی وجود ندارد و به همین جهت، زناکاران حاضر نمی شوندعقد نکاح بخوانند، چون نمی خواهند این تعهدات سنگین را بپذیرند، تنها می خواهند هوس زودگذر خود را اشباع کنند; بنابراین، تفاوت زنا و ازدواج تفاوت حقیقی و ماهیتی است، نه فقط در خواندن صیغه . خواندن صیغه، هم چون قراردادهای بزرگ بین المللی است که با یک امضای کوچک انجام می شود، به خلاف رباخواری با کلاه شرعی، که تفاوت بین این دو، صوری و ظاهری است، و با انجام دادن حیله های شرعی، هیچ تفاوت حقیقی و ماهیتی رخ نمی دهد .
بنابراین مقایسه این دو با یکدیگر کاملا اشتباه و به اصطلاح، قیاس مع الفارق است . و از این جا تفسیر حدیث شریف «انما یحلل الکلام ویحرم الکلام; کلام و سخن است که حلال می کند و حرام می نماید» . (41) روشن می شود که منظور، کلامی است که به معنای تعهد و به منزله قرارداد و امضایی باشد که رؤسای دو کشور بعد از سالیان دراز جنگ در پای صلح نامه می زنند; نه کلام بی محتوایی که فقط حرکت زبان باشد و هیچ تعهدی را به دنبال نداشته باشد!
نتیجه این که بخش اول از روایات حیله های ربا هم مخالف حکم عقل است و هم در تعارض با آیات قرآن می باشد .
اضافه بر همه این ها، روایات فوق با فلسفه حرمت ربا که در روایات اسلامی آمده سازگار نیست; مانند ترک تجارات و فساد اموال و ترک قرض الحسنه و امثال آن; زیرا اگر فرار از ربا به این آسانی ممکن باشد همه رباخواران می توانند رباخواری خود را به یکی از این اشکال درآورند .
دسته دوم: ضم ضمیمه
دسته دوم، روایاتی است که ضم ضمیمه را راه چاره معرفی می کند، به این روایات توجه کنید:
1 . عبدالرحمن بن الحجاج می گوید:
از یکی از ائمه معصومین (ع) در مورد تبدیل پول به پول سؤال کردم و به ایشان عرض کردم: الرفقة ربما عجلت، فخرجت فلم نقدر علی الدمشقیة والبصریة وانما یجوز نیسابور الدمشقیة والبصریة، فقال: ومالرفقة؟ فقلت: القوم یترافقون ویجتمعون للخروج فاذا عجلوا فربما لم یقدروا علی الدمشقیة والبصریة، فبعثنا بالغلة فصرفوا الفا وخمسین منها بالف من الدمشقیة والبصریة فقال: لاخیر فی هذا، فلایجعلون فیها ذهبا لمکان زیادتها فقلت له: اشتری الف درهم ودینارا بالفی درهم فقال: لاباس بذلک ان ابی کان اجرا علی المدینة منی فکان یقول هذا، فیقولون: انما هذا الفرار، لوجاء رجل بدینار لم یعط الف درهم ولو جاء بالف درهم لم یعط الف دینار وکان یقول لهم: نعم الشی ء الفرار من الحرام الی الحلال;
خلاصه روایت چنین است که: «عبدالرحمن، یکی از یاران امام صادق (ع)، می گوید: قصد سفر کردیم و کاروان ما عجله داشت، درهم دمشقیه و بصریه که در بازار نیشابور قابل پذیرش بود نداشتیم، به همین علت هزار و پنجاه درهم (کوفی مثلا) دادیم و یکهزار درهم دمشقی و بصری گرفتیم، سؤال کردم آیا این کار جایز است؟ امام (ع) فرمود: جایز نیست، ولی اگر چیزی به آن ضمیمه شود اشکالی ندارد، بعد عبدالرحمن سؤال کرد (بنابراین) اگر هزار درهم و یک دینار بخرم در مقابل دو هزار درهم جایز است؟ امام (ع) فرمود جایز است . (42)
سند روایت: این حدیث از نظر سند اشکالی ندارد، ولی بعضی به خاطر جمله ای که از ناحیه امام (ع) در مورد عبدالرحمن بن الحجاج وارد شده است، که امام (ع) فرمود: «انه لثقیل علی الفؤاد» ; عبدالرحمن بن الحجاج بر قلب ها سنگین است . (43) تصور کرده اند که این جمله، مذمت او حساب می شود، در حالی که معنای جمله فوق این است که چون نام او و پدرش یادآور نام دو تن از دشمنان سرسخت اهل بیت (ع)، یعنی «عبدالرحمن بن ملجم مرادی » ، و «حجاج بن یوسف ثقفی » می باشد، بدین جهت بر قلب ها سنگین است، وگرنه او مردی ثقه و مورد اعتماد، بلکه از بزرگان و اکابر رجال حدیث و مورد توجه امام معصوم (ع) بوده است . (44)
بلی روایت مضمره است، اما از بقیه روایاتی که می خوانیم، روشن می شود که این روایت هم از ائمه معصوم (ع) است و شخصی مانند عبدالرحمن بن الحجاج، کسی نیست که از غیر امام معصوم (ع) سؤال کند، (45) بنابراین روایت فوق معتبر است .
دلالت روایت: روایت از نظر دلالت نیز خوب است; منتها جمله «لاخیر فی هذا» صریح در حرمت نیست; ولی به قرینه روایات دیگر، می توانیم بفهمیم منظور از این جمله در این جا حرمت است .
خلاصه این که طبق این روایت، امام (ع) معامله دو جنس مثل هم را، برای کسانی که قصد سفر داشته و عجله دارند، با ضم ضمیمه تجویز فرموده است .
2 . عبدالرحمن بن الحجاج از امام صادق (ع) چنین نقل می کند:
قال: کان محمد بن المنکدر یقول لابی (ع): یا اباجعفر رحمک الله والله انا لنعلم انک لو اخذت دینارا والصرف بثمانیة عشر فدرت المدینة علی ان تجد من یعطیک عشرین ماوجدته، وما هذا الا فرار فکان ابی یقول: صدقت والله ولکنه فرار من باطل الی حق;
(امام صادق (ع) می فرماید:) محمد بن منکدر (46) به پدرم امام باقر (ع) می گفت: ای اباجعفر خدایت رحمت کند اگر یک دینار به دست بگیری، در حالی که نرخ آن 18 درهم است و تمام شهر مدینه را دور بزنی که کسی آن را 20 درهم بخرد، خریداری پیدا نمی کنی، بنابراین، این کار (ضم ضمیمه و قرار دادن یک دینار در مقابل هزار درهم مثلا) جز فرار از ربا نیست! پدرم همواره در جواب می فرمود: راست می گویی، ولکن این کار فرار از باطل به سوی حق است . (47)
سند روایت: این روایت از نظر سند اشکالی ندارد و معتبر است .
دلالت روایت: روایت فوق از نظر دلالت نیز اشکالی ندارد، ولی از ذیل آن استفاده می شود که در این جا به صدر حدیث اشاره نشده است، گویا امام باقر (ع) چیزی در مورد ضم ضمیمه فرموده بوده که موجب تعجب محمد بن منکدر واقع شده و او سؤال فوق را مطرح کرده است .
به هر حال این روایت دلالت دارد که ضم ضمیمه، مشکل ربا را در معامله دو جنس مشابه غیر هم وزن حل می کند .
3 . عبدالرحمن بن الحجاج از یکی از معصومین (ع) نقل می کند که:
سالته عن رجل یاتی بالدراهم الی الصیرفی فیقول له: آخذ منک الماة بماة وعشرین او بماة وخمسة حتی یراوضه علی الذی یرید، فاذا فرغ جعل مکان الدراهم الزیادة دینارا او ذهبا ثم قال له: قد راددتک البیع وانما ابایعک علی هذا، لان الاول لایصلح او لم یقل ذلک وجعل ذهبا مکان الدراهم؟ فقال اذا کان آخر البیع علی الحلال فلا باس بذلک قلت: فان جعل مکان الذهب فلوسا؟ قال: ما ادری ما الفلوس;
از یکی از ائمه (ع) در مورد مردی که به نزد صراف می رود و قصد تبدیل درهم های خویش را دارد، سؤال کردم، آن مرد به صراف می گوید: یک صد و بیست یا یک صد و پنج درهم به تو می دهم و از تو یک صد درهم (مورد نیاز خود) را می خواهم، و نسبت به قیمت مورد نظر، طرفین راضی می شوند وقتی صحبت های مقدماتی تمام می شود، در مقابل درهم های اضافه یک دینار، یا قطعه ای طلا قرار می دهد، سپس به صراف می گوید: چیز اضافه ای به تو دادم و من تعداد زیادی را با این شی ء اضافه معامله می کنم; زیرا معامله به شکل اول (بدون ضم ضمیمه) صحیح نیست، یا بدون این که چنین جمله ای را بگوید، قطعه طلایی در مقابل دراهم زیاده اضافه می کند، این معامله چه حکمی دارد؟ امام (ع) فرمودند: وقتی که معامله به حلال ختم می شود اشکالی ندارد، عبدالرحمن می گوید: از امام سؤال کردم اگر به جای طلا، پول خرد (فلوس) ضمیمه کند، مشکل حل می شود؟ امام (ع) فرمود: نمی فهمم (منظور تو از) فلوس چیست؟! (من جواب مسئله را روشن ساختم!) (48)
سند روایت: روایت از نظر سند مشکلی ندارد، تنها اشکال آن، اضمار روایت است (یعنی نام امامی که از او سؤال شده، در این روایت ذکر نشده است) ولی این مسئله، با توجه به توضیحاتی که در ذیل حدیث اول گذشت، مشکلی ایجاد نمی کند .
در ضمن شاید تصور شود که این سه حدیث، درواقع یک روایت است; چون راوی هرسه حدیث، عبدالرحمن بن الحجاج می باشد، ولی این تصور درست نیست . چون در صورتی هر سه روایت، یک روایت شمرده می شود که از سه جهت مشابه هم باشند:
1 . راوی هرسه روایت یک نفر باشد;
2 . سؤال شونده و یا گوینده هر سه حدیث یکی باشد;
3 . مضمون هر سه روایت متحد باشد .
در حالی که در روایات سه گانه فوق، شرط سوم حاصل نیست، بنابراین سه روایت محسوب می شود .
دلالت روایت: این روایت نیز از نظر دلالت خوب است، و دلالت بر جواز بیع دو جنس مشابه، با اختلاف وزن، در صورت ضم ضمیمه دارد، تنها ابهامی که هست در جمله پایانی روایت است که باید دید معنای آن چیست؟ آیا واقعا امام معصوم (ع) نمی داند «فلوس » چیست؟ یا درصدد بیان مطلب دیگری است؟ به نظر می رسد که امام می خواهد این مطلب را بفهماند که ضمیمه هر چیزی باشد کافی است; یعنی وقتی گفتم چیزی ضمیمه شود، تفاوتی بین انواع ضمیمه نیست .
در این صورت از روایت استفاده می شود که در «ضمیمه » جنس خاص و مقدار معینی شرط نیست، بلکه هر جنسی، به هر مقداری که باشد کافی است .
4 . عبیدالله حلبی، که از راویان بلندمرتبه و از اصحاب جلیل القدر امام صادق (ع) است، چنین نقل می کند:
قال: لاباس بالف درهم ودرهم، بالف درهم ودینارین، اذا دخل فیها دیناران او اقل او اکثر فلا باس;
امام صادق (ع) فرمودند: معامله هزار و یک درهم، با هزار درهم و دو دینار، یعنی با ضمیمه دو دینار یا کمتر یا بیشتر، اشکالی ندارد . (49)
این روایت، هم از نظر سند معتبر است و هم از نظر دلالت صریح در مطلوب است، مضافا به این که، از این حدیث نیز استفاده می شود که مقدار ضمیمه مهم نیست، کم باشد یا زیاد، بلکه اصل وجود آن مهم است .
سؤال: درهم و دینار که به عنوان پول آن زمان بوده است، جزء چیزهای معدود و شمردنی محسوب می شود و فقهای ما اختلاف در شمردنی ها را، اگرچه مشابه باشند اشکال نمی کنند، به همین جهت معامله دو قطعه فرش دوازده متری را مثلا به یک قطعه فرش دوازده متری مرغوب تر، بی اشکال می دانند; بنابراین در فرض مسئله، اصلا احتیاج به ضمیمه نیست، پس روایت مذکور دلالتی بر بحث ما ندارد .
پاسخ: درهم و دینار در گذشته، برخلاف پول امروز، جز اشیاء موزون (وزن شدنی) محسوب می شد و سر اختلاف ارزش درهم های مختلف، اختلاف وزن آن ها بود، اگرچه برای خود سکه هم ارزشی قائل بودند، و در ابواب صرف، روایات فراوانی وجود دارد که مدعای فوق را ثابت می کند، که این جا جای شرح آن نیست . (50)
5 . قاسم بن محمد، از علی، از ابی بصیر، از امام صادق (ع) چنین نقل می کند:
سالته عن الدراهم بالدراهم وعن فضل مابینهما؟ فقال: اذا کان بینهما نحاس او ذهب فلاباس;
از امام صادق (ع) سؤال کردم از معامله درهم به درهم، در صورتی که اختلاف وزن داشته باشند؟ امام فرمود: اگر طلا یا مس به آن ضمیمه شود، اشکالی ندارد . (51)
این روایت از نظر دلالت خوب است; ولی از جهت سند مشکل دارد، زیرا اولا: قاسم بن محمد که در سند این روایت قرار گرفته، شخص غیرموثقی است، و ثانیا: منظور از «علی » ، علی بن ابی حمزه بطائنی است که راهنمای ابوبصیر نابینا بوده، و معمولا او ابوبصیر را به جاهای مختلف می برده است و او نیز مرد غیرموثقی است .
6 . حسن بن صدقه از ثامن الائمه حضرت رضا (ع) چنین نقل می کند:
قلت له: جعلت فداک انا اصرف الدراهم بالدراهم واصیر الغلة (52) وضعا واصیر الوضع غلة؟ قال: اذا کان فیها ذهب فلا باس قال: فحکیت ذلک لعمار بن موسی الساباطی فقال لی: کذا قال لی ابوه ... ;
(به امام رضا (ع)) عرض کردم: فدایت گردم، من درهم را به درهم تبدیل می کنم و درهم ناخالص را با درهم خالص و درهم خالص را با درهم ناخالص (به صورت مساوی) تبدیل می کنم، آیا این کار جایز است؟ امام فرمود: اشکالی ندارد، سپس این روایت را برای عمار بن موسی ساباطی (با تعجب) نقل کردم، او گفت: همین روایت را من از پدر آن حضرت (ع) [امام کاظم (ع)] شنیدم . (53)
دلالت روایت خوب است، ولی سند آن به خاطر «سندی بن ربیع » ضعیف است .
7 . معلی بن خنیس به امام صادق عرض کرد:
انی اردت ان ابیع تبر ذهب بالمدینة فلم یشتر منی الا بالدنانیر فیصح لی ان اجعل بینهما نحاسا؟ فقال: ان کنت لابد فاعلا فلیکن نحاسا وزنا;
می خواستم شمشک طلایی (یا خاک طلا) را در مدینه بفروشم، هیچ کس حاضر به خرید آن نشد، مگر این که در مقابل به من طلا بدهد (با توجه به این که فروش طلا به طلا با اختلاف وزن جایز نیست) آیا صحیح است که قطعه مسی به آن ضمیمه کنم؟ امام صادق (ع) فرمود: اگر چاره ای نداری! قطعه مسی به وزن آن اضافه کن . (54)
سند این روایت به دو دلیل ضعیف است: نخست این که مرفوعه است و دیگر این که موثق بودن معلی بن خنیس ثابت نیست .
از مجموع روایات هفت گانه ای که نقل شد و بعضی روایات مشابه دیگر (55) استفاده می شود که برای فرار از ربای معاملاتی، در بیع دو جنس مشابه غیرهم وزن، ضم ضمیمه راه مناسبی است، اگرچه ضمیمه چیز ناچیزی باشد، این گروه از روایات، از نظر سند قوی تر، و از جهت دلالت صریح تر از گروه اول می باشد .
نقد و بررسی روایات گروه دوم
همان اشکالات گروه اول دراین جا نیز دیده می شود، زیرا اولا: در بسیاری از موارد ضم ضمیمه و فروختن آن به قیمت بالا جدی نیست، یعنی هرگز کسی یک پاره مس را به 500 دینار نمی خرد، و قصد جدی در این معامله ندارد، علاوه بر این که چنین معامله ای عقلایی نیست، و عقلا چنین انسانی را سفیه می پندارند .
ثانیا: هیچ یک از مفاسد ربا با این کار (ضم ضمیمه) از بین نمی رود . آیا ظلم ناشی از رباخواری با ضم ضمیمه از بین می رود؟ آیا فاصله طبقاتی بین فقیر و غنی، با اضافه کردن یک دستمال به معامله ربوی مرتفع می شود؟! آیا فساد تجارت و کسب ها، با ضمیمه کردن یک قوطی کبریت از بین می رود؟!
بی شک هیچ یک از مفاسد مذکور، و بقیه مفاسد رباخواری، با ضم ضمیمه از بین نمی رود .
بنابراین، روایات مذکور، به شرحی که در گذشته گفتیم، مخالف آیات قرآن و روایاتی است که مفاسد مذکور را برای رباخواری ذکر می کند .
با توجه به مطالب بالا، نمی توانیم به روایات گروه دوم نیز عمل کنیم، و ناچاریم یا از آن ها صرف نظر کنیم، یا به سراغ تفسیری برویم که مشکلات فوق را نداشته باشد .
توجیه روایات گروه دوم
برای این گروه از روایات، دو توجیه و تفسیر می توان ذکر کرد که مشکلات بالا را نداشته باشد:
1 . توجیهی که در کتاب «البیع » بیان شده است و خلاصه اش چنین است: ربای معاملاتی دو قسم است: الف) ربای واقعی . ب) ربای صوری .
ربای معاملاتی واقعی در جایی است که قیمت دو جنس مشابه غیرهم وزن متفاوت باشد، مثل این که قیمت پنجاه من گندم خوب، ده هزار تومان و قیمت یک صد من گندم نامرغوب، پانزده هزار تومان باشد که در این جا ربای معاملاتی واقعی است، ولی اگرآن دو جنس غیر هم وزن، علی رغم تفاوت در وزن، از نظر قیمت مساوی باشند، ربای معاملاتی صوری است نه واقعی، مثل این که یمت یکصد من گندم نامرغوب ده هزار تومان و قیمت پنجاه من گندم مرغوب نیز ده هزار تومان باشد . در این جا ربای واقعی نیست، چون قیمت هردو طرف مساوی است; ولی ربای صوری هست، چون معامله جنس به جنس با تفاوت وزن شده است .
با توجه به این نکته می توانیم روایات ضم ضمیمه را ناظر به جایی بدانیم که ربای واقعی نیست; بلکه ربای صوری است، که در این جا برای فرار از ربای صوری، چیزی را ضمیمه می کنیم و معامله را انجام می دهیم . (56)
این سخن توجیه خوبی است و شاهدی از روایات نیز دارد; ولی همان طور که گذشت برای موردی است که قیمت طرفین معامله مساوی و معامله نقد باشد; اما در مواردی که ضم ضمیمه می شود ولی قیمت ها مساوی نیست، یا معامله نسیه می باشد، کارساز نیست و روشن است که بسیاری از این نوع معاملات نسیه می باشد .
2 . این روایات را نیز حمل بر موارد ضرورت و اضطرار کنیم; همان طور که روایت معلی بن خنیس (57) تصریح به این مطلب داشت .
روشن است که در حال اضطرار بدون حیله نیز چنین معامله ای بی اشکال است، ولی برای حفظ ظواهر شرع و از بین نرفتن ابهت این نوع معاملات ربوی و غیرمجاز، ضم ضمیمه راه مناسبی است .
همان گونه که در مواردی که انسان مجبور به دروغ گفتن می شود، اگر بتواند «توریه » کند، بهتر است چنین کند، زیرا با این کار ابهت گناه دروغ، حفظ و ظاهر قانون مصون می ماند .
خلاصه این که روایات گروه دوم را نیز یا باید کنار گذارد، و یا حمل بر یکی از دو توجیهی که گفته شد بنماییم .
دسته سوم: دو معامله جداگانه
دسته سوم، روایاتی است که راه چاره را در دو معامله جداگانه بیان می کند; یعنی اگر کسی مثلا می خواهد مقداری طلای نامرغوب را با مقداری طلای خوب معامله کند، ابتدا طلاهای خود را بفروشد، سپس با پول آن، طلای مورد نظر را خریداری کند . این کار ممکن است به صورت دو معامله نقد، یا به شکل یک معامله نقد و یک معامله نسیه باشد، که هردو شکل آن در روایات این گروه آمده است .
در این زمینه عمدتا سه روایت داریم:
1 . سعید بن یسار از امام صادق (ع) نقل می کند:
قال: کان ابی بعثنی بکیس فیه الف درهم الی رجل صراف من اهل العراق وامرنی ان اقول له: ان یبیعها فاذا باعها اخذ ثمنها فاشتری لنا بها دراهم مدنیة; پدرم امام باقر (ع) مرا با کیسه ای که هزار درهم در آن بود به سوی مرد صرافی از اهل عراق فرستاد و به من دستور داد که به او بگویم: درهم های ما را بفروشد، وقتی که آن ها را فروخت و پولشان را گرفت، با پول آن ها برای ما درهم مدینه بخرد . (58)
این روایت از نظر سند معتبر و از جهت دلالت صریح در مطلوب است، و ظاهرا هردو معامله نقد بوده است .
2و3 . عبدالله بن جعفر در کتاب خود، قرب الاسناد، از عبدالله بن الحسن، و او از جدش علی بن جعفر، و او از برادر گرامی اش حضرت موسی بن جعفر (ع) چنین نقل می کند:
سالته عن رجل باع ثوبا بعشرة دراهم ثم اشتراه بخمسة دراهم ایحل؟ قال اذا لم یشترط ورضیا فلاباس، و رواه علی بن جعفر فی کتابه الا انه: قال: بعشرة دراهم الی اجل ثم اشتراه بخمسة دراهم بنقد;
از امام هفتم سؤال کردم در مورد شخصی که لباسی را به ده درهم فروخت سپس آن را به پنج درهم خرید، آیا چنین معامله ای حلال است؟ امام فرمود: اگر شرطی نکنند (و دو معامله مستقل باشد) و دو طرف راضی باشند، اشکالی ندارد . (59)
سؤال: آیا قابل قبول است که کسی جنسی را ده درهم بفروشد، سپس آن را پنج درهم بخرد؟
پاسخ: اگر هردو معامله نقد باشد کمتر کسی چنین معامله ای را انجام می دهد، ولی ظاهرا معامله ای که در این روایت بدان اشاره شده به صورت نقد و نسیه بوده است، همان طور که روایت علی بن جعفر، که در ذیل همین حدیث آمده، صریح در این مطلب است، در این روایت می خوانیم: لباسی را به ده درهم به صورت نسیه فروخته، سپس همان لباس را به پنج درهم به صورت نقد خریداری کرده است، و ظاهرا منظور او فرار از ربا بوده است، بنابراین دلالت روایت بر مقصود روشن است .
اما از جهت سند: روایات قرب الاسناد از نظر بسیاری از بزرگان قابل اعتماد نیست; ولی در خصوص این روایت که مستقیما از کتاب علی بن جعفر نیز نقل شده است، با توجه به این که ظاهرا کتاب علی بن جعفر نزد صاحب وسائل شیخ حر عاملی (ره) بوده، و او حدیث را مستقیما از کتاب علی بن جعفر نقل کرده است، این روایت طبق این سند معتبر است .
نتیجه این که، از سه روایت فوق و دیگر روایات مشابه (60) استفاده می شود که یکی از راه های فرار از ربا، دو معامله جداگانه و مستقل می باشد، و این راه مناسبی به نظر می رسد; مشروط به این که هردو معامله مستقل و جدای از هم باشد و شرط خاصی در کار نباشد و به کار بردن واژه حیله در این جا به معنای راه چاره است، نه به معنای منفی آن و نشانه آن استقلال دو معامله است .
بنابراین ما این گروه از روایات را می پذیریم و عمل بر طبق آن را مجاز می شمریم .
بررسی بقیه نظریه ها
با توجه به بحث های مشروحی که در مقام استدلال برای قول اول مطرح کردیم، دلایل اقوال سه گانه دیگر نیز روشن می شود و نیازی به تکرار نمی بینیم .
نظر نهایی
از مجموع بحث های گذشته چنین نتیجه می گیریم که حیله های فرار از ربا اقسام متعددی دارد که همه یکسان نیست، بعضی از آن ها جایز و صحیح است و برخی از آن ها غیرجایز و نادرست می باشد و آن اقسام عبارت است از:
1 . حیله هایی که قصد جدی در آن وجود ندارد; مثل ضمیمه کردن یک قوطی کبریت به وام، یا معامله و فروختن آن به صدها برابر قیمت! این نوع حیله ها مشروع نیست .
2 . حیله هایی که بر فرض قصد جدی در آن باشد، عقلایی نمی باشد، و عقلا آن را عملی سفیهانه می دانند، این قسم نیز باطل است .
3 . حیله هایی که قصد جدی در آن متصور است و سفهی نیز نمی باشد، اما محتوی و فلسفه حرمت ربا در آن کاملا موجود است . یعنی این حیله، فلسفه تحریم ربا را از بین نبرده است، مانند آنچه در گروه اول و دوم روایات گذشت . این قسم نیز باطل است .
4 . قسم چهارم مواردی است که حیله صورت عقلایی دارد و صورت سازی نیست; مانند دو معامله مستقل که هیچ ارتباطی با هم نداشته باشد، این نوع حیله و هر آن چه مانند آن است جایز می باشد و در واقع حیله به معنای منفی آن نیست، بلکه نوعی چاره جویی است .
در پایان از خداوند حکیم می خواهیم که ما را در راه شناخت صحیح و دقیق قوانین و احکام الهی و سپس پاسداری و عمل به آن موفق بدارد، و ما را به امتحاناتی مبتلا سازد که از آن سربلند درآییم .
پی نوشت ها:
1 . برای اطلاع بیشتر نک . مجله مکتب اسلام، سال 37، شماره 50 (مردادماه سال 1376)
2 . سوره حجرات، آیه 13 .
3 . سوره بقره، آیه 29 .
4 . بحارالانوار، ج 2، ح 7، ص 272 .
5 . همان، ج 62، ح 30، ص 156 .
6 . سوره نساء، آیه 119 .
7 . سوره روم، آیه 30 .
8 . سوره بقره، آیه 102 .
9 . از آن جا که ضمیرهایی که به «سلسبیل » برگردانده شده ضمایر مؤنث است، استفاده می شود که «سلسبیل » نام زنی بوده است .
10 . وسائل الشیعه، ج 12، ابواب احکام العقود، باب 9، حدیث 1 .
11 . مرحوم مقدس اردبیلی در جامع الرواة، ج 1، ص 564، وی را تضعیف کرده است; ولی مؤلف روضة المتقین در ج 7، ص 307 روایت را تقویت می کند .
12 . این اشکال را شهید مطهری نیز در کتاب «مسئله ربا» ، ص 230 مطرح کرده است .
13 . در مورد استثناهای ربا به مسئله 1774 از توضیح المسائل حضرت آیة الله العظمی مکارم شیرازی مد ظله العالی مراجعه شود .
14 . وسائل الشیعه، ج 12، ابواب احکام العقود، باب 9، حدیث 2 .
15 . همان، ج 12، ابواب احکام العقود، باب 9، حدیث 3 .
16 . جامع الرواة، ج 2، ص 228 .
17 . ر . ک: وسائل الشیعه، ج 12، ابواب احکام العقود، باب 8 .
18 . وسائل الشیعه، ج 12، ابواب احکام العقود، باب 9، حدیث 4 .
19 . جامع الرواة، ج 2، ص 478 .
20 . روضة المتقین، ج 7، ص 306 .
21 . واقفیه به کسانی گفته می شود که هفت امامی هستند و بر امام هفتم، حضرت امام کاظم (ع)، توقف کرده و ائمه بعدی را نپذیرفته اند .
22 . وسائل الشیعه، ج 12، ابواب احکام العقود، باب 9، حدیث 5 .
23 . لکن صاحب روضة المتقین، در ج 7، ص 305، روایت فوق را از مرحوم کلینی و شیخ طوسی نقل نموده و آن را توصیف به صحت می کند!
24 . وسائل الشیعه، ج 12، ابواب احکام العقود، باب 9، حدیث 6 .
25 . روضة المتقین، ج 7، ص 304 .
26 . کتاب البیع، ج 2، ص 413 .
27 . این روایت در کتاب وسائل الشیعه، ج 12، ابواب مایکتسب به، باب 59، حدیث 6 آمده است .
در مورد این مسئله بین فقها اختلاف هست: برخی معتقدند که اشکالی ندارد; چون فروشنده جنس حلالی را به خریدار می فروشد، ولی خریدار از آن استفاده حرام می کند، این ربطی به فروشنده ندارد; مثل این که فروشنده جوراب نازک زنانه می فروشد، که زن در منزل در مقابل محارمش استفاده کند، اگر او سوءاستفاده کرد، و در مقابل نامحرمان استفاده نمود، فروشنده گناهی نکرده است; ولی گروهی از فقها، این سخن را نپذیرفته اند و این معامله را جایز نمی دانند .
برای توضیح بیشتر ر . ک: جواهرالکلام، ج 22، ص 30 به بعد .
28 . وسائل الشیعه، ج 12، ابواب احکام العقود، باب 9، حدیث 3 .
29 . «قفیز» واحد وزن است، که در اعصار و ازمنه مختلف مقدار آن متغیر بوده است . برای توضیح بیشتر ر . ک: فرهنگ معین، ج 2، ص 2702 .
30 . وسائل الشیعه، ج 12، ابواب احکام العقود، باب 9، حدیث 7 .
31 . مستدرک الوسائل، ج 13، ابواب احکام العقود، باب 6، حدیث 1 .
32 . نخست معتبره محمد بن اسحاق بن عمار که روایت 4 باب 9 از ابواب احکام العقود وسائل الشیعه بود، و دیگری حدیث 6 همین باب است; البته طبق نظر علامه مجلسی در روضة المتقین، روایات معتبره، بیشتر از این تعداد است .
33 . ر . ک: انوار الاصول، ج 2، ص 486 .
34 . این روایات به صورت مشروح، در کتاب وسائل الشیعه، ج 18، ابواب صفات القاضی، باب 9، آمده است .
35 . البته در روایات اسلامی چنین تعبیری در مورد برخی از گناهان دیده می شود; مثلا در مورد کسی که به شخصیت یک مسلمان مؤمن توهین کند و او را خوار بشمارد در روایات متعددی آمده است «لیاذن بحرب منی مستدل عبدی المؤمن; کسی که بنده مؤمن مرا خوار و ذلیل کند، آماده جنگ با من باشد» . بحارالانوار، ج 6، ص 160 .
36 . مضمون این جمله، در روایات فراوانی آمده است، برای نمونه ر . ک: کتاب وسائل الشیعه، ج 17، ابواب الاشربة المحرمه، باب 15 .
37 . توضیح این نکته لازم است که وجود اسکار برای نوع مردم شرط است نه فرد خاص یا حالت خاصی، بنابراین اگر شخصی بر اثر اعتیاد به شراب و استفاده فراوان، دیگر مست نمی شود، شراب برای او نیز حرام است، چون این شراب برای نوع مردم مست کننده است; اگرچه برای این شخص بنا به عللی سکرآور نیست .
38 . برای اطلاع از روایات غسل جمعه و فلسفه آن، به وسائل الشیعه، ج 2، ابواب الاغسال المسنونه، باب 6و7، مراجعه کنید .
39 . سؤال: اگر در موردی شک کنیم که فلان چیز حکمت حکم است یا علت آن، مقتضای ادله شرع چیست؟ پاسخ این است که باید قدر متیقن که همان حکمت است گرفته شود، علاوه بر این که غالب علل شرع، از قبیل حکمت است نه علت .
40 . این حدیث را در منابع روایتی نیافتیم; ولی در کتاب البیع امام خمینی، ج 2، ص 410 آمده است .
41 . وسائل الشیعه، ج 12، ابواب احکام العقود، باب 8، حدیث 4 .
42 . همان، ج 12، ابواب الصرف، باب 6، حدیث 1 .
43 . جامع الرواة، ج 1، ص 448 .
44 . همان، ج 1، ص 447 .
45 . علاوه بر این، معمولا اضمار این نوع روایات مضمره علت روشن دیگری دارد و آن این که هریک از این راویان، کتاب حدیثی داشته اند که در او
کتاب، نام امامی که از او سؤال شده، آمده است; ولی در ادامه کتاب، به اشاره و ضمیر اکتفا شده است و به هنگامی که نویسندگان دیگر، این روایات را به صورت پراکنده و جدا از هم در کتاب های خود نقل کرده اند، به صورت روایات مضمره درآمده است .
46 . محمد بن منکدر از راویان حدیث شیعه نیست، بلکه از علمای اهل سنت است که علاقه و محبت زیادی به اهل بیت (ع) داشته است (جامع الرواة، ج 2، ص 204) .
47 . وسائل الشیعه، ج 12، ابواب الصرف، باب 6، حدیث 2 .
48 . همان، حدیث 3 .
49 . همان، حدیث 4 .
50 . علاقه مندان می توانند شرح این مطلب را در کتاب «ربا و بانکداری اسلامی » ص 76 مطالعه فرمایند .
51 . وسائل الشیعه، ج 12، ابواب الصرف، باب 6، حدیث 7 .
52 . غل به معنای آبی است که در زیر علف ها به صورت ناپیدا حرکت می کند، کینه را به همین جهت «غل » گفته اند; چون به صورت پنهان و ناپیدا وارد سینه و قلب انسان می شود، درهم ناخالص را نیز بدین علت «غله » گفته اند که ناخالصی آن پنهان است .
53 . وسائل الشیعه، ج 12، ابواب الربا، باب 20، حدیث 1 .
54 . همان، باب 11، حدیث 4 .
55 . همان، حدیث 5 و مستدرک الوسائل، ج 13، ابواب الربا، باب 16، حدیث 1 و ابواب الصرف، باب 4، حدیث اول .
56 . کتاب البیع، ج 2، ص 410 به بعد .
57 . وسائل الشیعه، ج 12، ابواب الصرف، باب 11، حدیث 4 .
58 . همان، باب 6، حدیث 5; مانند این روایت است حدیث 2، باب 5، از ابواب الصرف، ج 13، مستدرک الوسائل .
59 . همان، ج 12، ابواب احکام العقود، باب 5، حدیث 6 .
60 . همان، حدیث 1و3 .