چکیده
تری یاندیس(2) در آغازین طلوع اندیشه های خود در کتاب «فرهنگ و رفتار اجتماعی Culture and Social Behavior می نویسد: «فرهنگ برای جامعه همچون حافظه برای انسان است: «و یکی از جامع ترین تعاریف مربوط به فرهنگ را که بسیار کوتاه نیز می باشد از هرسکویتز(3) نقل می کند. هرسکویتز در کتاب خوش به نام «انسان شناسی فرهنگی Cultural Anthropology» تعریف فرهنگ را چنین ارائه داده است: «فرهنگ، بخش انسان ساخته ی محیط است».(1)
در چنین چشم اندازی فرهنگ، محصول تلاش انسان در محیط زندگی و ساخت های مختلف آن تلقی می شود و همچنین دربرگیرنده سنت هایی است که نشان می دهد، پیش از این چگونه عمل می شده است. در اینجا، می توان جنبه های عینی فرهنگ ابزار، مصنوعات، تولیدات مادی، جاده ها، ایستگاه های رادیویی را از جنبه های ذهنی آن طبقه بندی ها، هنجارها، قواعد و ارزش ها جدا ساخت؛ و در پرتو آن چگونگی تأثیر ذهنی فرهنگ را حتی در کاربرد جنبه های عینی آن در یک رفتار اجتماعی مورد بررسی قرار داد.
در پرسه حاضر، چنین فضایی حاکم خواهد بود؛ و تلاش خواهد داشت که به این پرسش اصلی پاسخ گوید که نقش دین به عنوان یک فرهنگ در ایجاد دگرگونی های اجتماعی چیست؟ و دقایق گفتمانی آن در انقلاب اسلامی چه بوده است؟
پرسه گشایی:
من، در کتاب «فرهنگ دفاع و دفاع فرهنگی Defencial Culture and Cultural Defence» که مقالات آن در آغازین سالهای دهه ی 1370ه.ش و برای سمینار تبیین اندیشه های دفاعی حضرت امام(ره) در وزارت دفاع و پشتیبانی نیروهای مسلح ایران نگاشته شد و در سال 1378 توسط «انتشارات دفاع» منتشر گشت؛ «فرهنگ» را چنین تعریف نموده ام:
«فرهنگ عبارت است از رفتار منطبق بر عقل سلیم در استفاده از دستاوردهای مادی و معنوی همان عقل در صحنه زندگی فردی و جمعی»(2)
اگر فرهنگ به تعبیر «هرسکویتز» بخش انسان ساخته ی محیط است؛ بی هیچ شبهه ای، محصول «عقل» خواهد بود؛ چرا که آدمی در پرتو قوه عقلانیه خود که یکی از محصولات آن «اراده» است قادر به «تولید و ساخت» می شود؛ ولی این معنا «با تولید و ساخت» محصولات عینی و فراورده های ذهنی پایان نمی یابد؛ و وجه رفتاری فرهنگ در استفاده مناسب از همان دستاوردها در صحنه ها و ساحت های گوناگون زندگی آدمی، بروز می یابد؛ اگر فرهنگ را در بخش نخست آن یعنی همان مجموعه ی انسان ساخته ی محیط یا دستاوردهای مادی و معنوی بشر بدانیم، به تعبیر ارسطویی آن «صورتی» «رمانتیک» پیدا می کند؛ و در ساحت «تشریفات»ی خویش محصور می شود امّا آنچه که از بخش نخست؛ اهمیت بیشتری می یابد؛ استفاده صحیح رعایت تناسب میان بافت موضوعی Cotext و بافت موقعیتی Context از همین دستاوردهاست.
من، بر این نکته اذعان دارم که در ضمیر ناخودآگاه یا آگاه و در دهلیزهای هزارتوی اندیشه ی اندیشه ورزانی که در باب فرهنگ به تعمق نشسته اند، مقصود اصلی از فرهنگ یا بهتر بگویم «کمال فرهنگی» رسیدن به سطح «رفتار شایسته» برای عموم مردم یا تک تک انسانها منظور است که در پرتو استفاده صحیح از بخش انسان ساخته محیط در بستر زندگی؛ یعنی بخش خداساخته ی حیات بشری، حاصل می شود. از این منظر «زندگی سالم» محصول تعامل سازنده و معرفت محورانه میان بخش خداساخته ی حیات بشری و بخش انسان ساخته ی زندگی اوست؛ از همین دریچه است که می خواهم مدعی این معنا شوم که «دین» و «فرهنگ دینی» با یکدیگر متفاوتند. «دین؛ بخش خدافرموده ی حیات بشری است که از دریچه وحی و توسط پیامبران بر دشت زمین می تابد»، امّا «فرهنگ دینی، بخش انسان ساخته ی محیط بشری است که در تلاش انسان برای استفاده مناسب از دین در ساحت های گوناگون حاصل می شود.»
اگر تمامی جلوه های مادی و معنوی، از ابزارها و وسایل اولیه گرفته تا نهادها و سیستم های پیچیده بین المللی و عقاید، عواطف، ارزش ها، هدف ها، کردارها، تمایلات و اندوخته ها را در جایگاه دستاوردهای مادی و معنوی بشر مجتمع سازیم، امّا نتوانیم با تکیه بر عقل سلیم برای استفاده از آنها رفتار معقولانه تری در زندگی فردی و جمعی خویش حاصل نماییم، بی هیچ تردیدی «فرهنگ» به سکّه ای شبیه خواهد شد که یک روی آن «ضرب» خورده، و روی دیگر آن از نشانِ مشروعیت قانونی؛ و به تبع آن کاربردِ عینی، نشان ندارد. این فرهنگ نخواهد بود، بلکه خاطره ای از فرهنگ یا نمادی برای نمایش نهادن کوشش گذشتگان در پدید آوردن این دستاوردها خواهد بود. آنچه که در امروز و در هر عصری می تواند معرف فرهنگ یک جامعه باشد؛ نه میزان این دستاوردها، بلکه از آن مهم تر نحوه ی استفاده از آن دستاوردهاست.
پذیرش شریعت محمدی صلوات الله علیه از سوی ایرانیان در پهن دشت «فرهنگ ملّی» مبتنی بر «هویت دینی» ایرانیان صورت پذیرفته است.(3) لذا، از این چشم انداز «پذیرش اسلام» محصول «فرهنگ ملّی» ایرانیان و استفاده صحیح و متناسب از دستاوردهای آن در سپهر رفتار تاریخی ایرانیان است.
اگر «دین» بخش خدا فرموده ی زندگی بشر تلقی شود، در پرتو «فرهنگ دینی» یعنی «بخش انسان ساخته ی ساحت دینی زندگی انسان» پذیرفته می گردد؛ و اگر بپذیریم که از «آثار» پی به «مؤثر» می بریم، پذیرش آئین اسلام، تشیع و وقوع انقلاب اسلامی در ایران؛ بیش از آنکه محصولِ دین باشد محصولِ «فرهنگ دینی» ایرانیان خواهد بود؛(3) و همین فرهنگ دینی یعنی بهره وری آدمی از دستاوردهای عقلانی خویش در فهم و ادراک وحی و جایگاه آن در ساحت های مختلف زندگی بشر است که او را تا مرزهای رفیع «شهادت» در سپهر رفتارهای متعالی انسان در متون مختلف تاریخی هدایت کرده است.
در این پرسه با همین منظر، به پرسش اصلی مطرح در «پرسه نمایی» توجّه کرده ام و تلاش خواهم داشت که در پرتو آن «برداشت ایدئولوژیک از دین و نقش آنرا در دگرگونی های اجتماعی با تأکید بر انقلاب اسلامی ایران» بازگشایم.
پیش پرسه:
پرسش های اصلی را در «پرسه نمایی» باز گشودم:
«نقش دین به عنوان یک فرهنگ در ایجاد دگرگونی های اجتماعی چیست؟ و دقایق گفتمانی آن در انقلاب اسلامی چه بوده است؟»
در «پرسه گشایی» نیز بر تمایز میان «دین» و «فرهنگ دینی» تأکید داشتم. «دین، بخش خدافرموده ی زندگی بشر» تلقی شد و «فرهنگ دینی، بخش انسان ساخته ی ساحت دینی زندگی بشر» دانسته شد. که در آن آدمی با استفاده مناسب از دستاوردهای عقلانی خویش در پی ادراک هستی بر فهم عمیق وحی و جایگاه آن در سویه گیری سعادت گرای آن در ساحت های مختلف زندگی بشر، دست یافته و بر آن با قبول و تلاش در راه پاسداری از آن مهر تأیید زده است. لذا، انقلاب اسلامی را محصول «فرهنگ دینی» ایرانیان خواندم و وعده کردم که در پرتو پاسخگویی به پرسش مذکور نقش دین و برداشت ایدئولوژیک از دین را در دگرگونی های اجتماعی به ویژه در انقلاب اسلامی ایران بازگشایم.
لذا، پرسش های فرعی دیگری در راستای پاسخگویی به پرسش نخست شکل می گیرد و آن اینکه:
دین و برداشت ایدئولوژیک از دین یعنی چه؟
آیا دین در دگرگونی های اجتماعی مؤثر است؟
این تأثیرات در چه راستایی شکل می پذیرد؟
دین اسلام، و فرهنگ دینی ایرانیان چه تأثیری بر انقلاب اسلامی داشته است؟
در پرتو «مهندسی پرسش» صورت پذیرفته در این «پرسه» یا مقاله بر آن خواهم بود که با عنایت به تعریف عرضه داشته از فرهنگ دینی در سطور پیش آمده، به نقش دین و فرهنگ دینی در دگرگونی های اجتماعی با تأکید بر مطالعه ی موردی انقلاب اسلامی ایران تأکید داشته باشم.
* دین، فرهنگ دینی و نقش آن در ایجاد دگرگونی های اجتماعی:
بشر به کدامین سو می رود؟ در پاسخ به این پرسش کلیدی است که دو اندیشه ی «محافظه گرایانه» و «کمال گرایانه» رُخ نشان می دهد؛ این پرسش را می توان به گونه ای روانتر مهندسی کرد: آیا ما در حال سقوط جنون آمیزی به سوی نابودی تمدن بشری هستیم؟ و برای «حفاظت از آن» باید سویه گیری «محافظه کارانه» پیشه سازیم؟ یا آنکه آرام آرام باید راه خود را به سوی مدینه فاضله باز گشائیم؟ و برای «هماهنگی با آن» باید جهت گیری «کمال گرایانه» داشته باشیم؟
نگرش نخست را می توان در دیدگاه محافظه کارانه چین قبل از تحرکات تجدیدنظر طلبانه ی دهه های اخیر در این کشور مثال آورد. نگرش چینی، جهان هستی را در یک جریان مداوم ترسیم می کرد، امّا آن جریان به یک «الگوی ثابت و در نتیجه قابل پیش بینی، مرکب از نوسان ابدی بین دو قطب، یا مرکب از حرکت دوری در داخل یک مدار بسته منجر می شد و در هر دو حال دگرگونی نسبی بود و نه مطلق، زیرا حرکت در نهایت در خدمت باز گردانیدن فرایند مذکور به نقطه شروع آن قرار می گرفت.»(4) با توجّه به این الگوی دوری و حرکت ترمیدوری، مورخین چینی برای جهان شروع و پایانی قائل نبودند. زمان مجموعه ای از دوایر مبتنی بر حرکات سماوی بود؛ و بنابراین می شد آنرا «به نسبت عمر خود سیّارات، به طور نامحدودی در گذشته و آینده گسترده دید.»(5)
تفاوت این دیدگاه با دیدگاه معاصر غرب به روشنی توسط متفکرچینی «ین فو»(4) بیان شده است. به عقیده او، «چینی ها به خاطر علاقه ای که به عهد کهن دارند زمان حاضر را نادیده می گیرند، در حالی که غربیها(5) در زمان حاضر کلیه تلاش خود را صرف فایق آمدن بر گذشته و پیشی گرفتن بر آن می کنند.» اساسا فرق انسان محافظه کار و کمال گرا در همین است؛ انسان محافظه کار عقبه داری است که در پرتو خشنودی بر گذشته «فرصت سازی» می کند در حالیکه پیشینه ی درخشان او مزیت بزرگی برای حرکت «فرصت ساز» اوست؛ و «انسان کمال گرا» حتی، با فقدان پیشینه مناسب به «آینده» می اندیشد و در «حال» گذشته ی موجود را تجربه ی برنامه ریزی آینده قرار می دهد؛ او «فرصت ساز» است؛ نه «فرصت سوز». ین فو، خاطر نشان می شود که به اعتقاد چینی ها مسیر طبیعی تاریخ بشر عبارت از: «یک دوران نظم و یک دوران بی نظمی و یک دوران قحطی» بوده است. در مقابل غربیها، به پیشرفت روزانه ای که پایانی بر آن متصور نیست؛ معتقدند.(6)
در راستای چنین نگرشی است که دیدگاه های چهارگانه ی:
الف) نظریه های اجتماعی تاریخی: دورانی
ب) نظریه های اجتماعی تاریخی: پیشرفتی
ج) نظریه های اجتماعی تاریخی: ساختی کارکردی
ه) نظریه های اجتماعی تاریخی: روانی
در عرصه ی مطالعات اجتماعی در باب «دگرگونی های اجتماعی» بروز پیدا می کند؛ و نظریات ویژه ای را در هر بخش قابل حاصل می نماید:
1) نظریه های دَوِرانی:
1/1 انسان بادیه نشین و شهرنشین: دیدگاه ابن خلدون.
2/1 ستیزه طلبی و واکنش: دیدگاه آرنولد توین بی.
3/1 اشکال اجتماعی فرهنگی در حال نوسان: دیدگاه پیتریم سوروکین.
2) نظریه های پیشرفتی:
1/2 پیشرفت تدریجی؛ در آراء: اگوست کنت، هربرت اسپنسر، امیل دورکهیم، هابهاوس.
2/2 پیشرفت دیالکتیکی در آراء: کانت، هگل و مارکس و انگلس.
3) نظریه های ساختی کارکردی:
1/3 تغییر ساختی کارکردی در آثار پارسونز.
2/3 تغییر تدریجی سازگار و انفجاری دوباره ساز در آثار اسملسر.
4) نظریه های اجتماعی روانی:
1/4 شخصیت خلاق: اورت ای. هیگن.
2/4 شخصیت موفقیت جو: دیوید مک کللند. و...
در پرتو چنین نگرش هایی کوشیده می شود که مسیر تاریخ از طریق نظریه های گوناگون در ساحت های مختلف توضیح داده شود؛ در نگرش های رویکرد نخست یعنی نظریات اجتماعی تاریخی: دورانی، تلاش می شود که مسیر تاریخ را از طریق دوایری که مدام از پی یکدیگر می آیند توضیح دهند، آخرین نظریه از این دست را می توان در توضیح هرایر دکمجیان(6) و تلاش او برای پاسخگویی به چرایی و چگونگی شکل گیری بنیادگرایی اسلامی دانست که در آن بَر حَرکت «دُوری تاریخ» در شکل گیری جنبش های اسلامی، تأکید دارد و آنرا تلاشی جهت پاسخگویی به چالش هایی می داند که هویت و اصالت های دینی را به مبارزه فرا می خواند.(7) این چالش در هر دوره ی تاریخی متناسب با خود جنبش های بنیادگرایانه ای را در راه نجات اصول و ارزش های اسلامی به دنبال دارد و حرکت دوری ای را به نمایش می نهد.
اگر چه دیدگاه دوری تاریخ نزد چینی ها، یونانی ها و رومی ها متداول بوده و در جوامع دیگر نیز انعکاس یافته است؛ امّا اندیشمندانی چون کندروسه، کنت واسپنسر، نظریه «ترقی و پیشرفت» انسان را با شعفی شاعرانه به جهان معرفی کردند. کندروسه اظهار داشت که هیچ مرزی برای به حد کمال رسیدن تواناییهای بشر وجود ندارد؛ و اینکه «کمال پذیری انسان به راستی نامحدود است، و تنها محدودیت این کمال پذیری دوام کره زمین است که طبیعت ما را در آن جای داده است.»(8) بدین سان، برخی نظریه پردازان پیشرفت، الگویی اساسا تکاملی وضع کردند؛ انسان و جامعه کم وبیش با تأنی، ولی قطعی، به سوی وضعیتی بهتر سیر می کنند.
اگرچه بسیاری از کارشناسان، دنیای ساختی کارکردی را جهانی ساکن و بدون دگرگونی نامیده اند. ولی طرفداران مکتب ساختی کارکردی به مسأله دگرگونی پرداخته اند. این گروه دگرگونی را در چارچوب «تعادل پویا» مورد تأیید قرار می دهند. در این دیدگاه دگرگونی اساسا پویشی بطئی و سازگارشونده است نه یک تغییر انقلابی؛ از منظر کارکردگرایان، دگرگونی از سه طریق حاصل می شود؛ سازگاری با تغییرات خارج از سیستم، رشد ناشی از تفکیک، و نوآوری های درونی.
در نظریات سه گانه ی پیش گفته، تأثیر جریان های وسیع تاریخی، نیروهای عظیم غیرشخصی و ماهیت ساختی را که انسان ها در آن زیست می کنند، مورد عنایت قرار داده اند؛ در حالیکه نظریه های اجتماعی روانی، به فرد و تأثیر آن در حرکت های جمعی توجّه دارند. نظریاتی چون نظریه سرکوب غرائز سوروکین، توقعات فزاینده جیمزدیویس یا محرومیت نسبی تدرابرت گار و نظریه رفاه الکسی دوتوکویل را می توان در این دسته از نظریات قرار داد.
این در حالی است که بخش مهمّی از مباحث در این ارتباط در حوزه ی «مکانیسم های دگرگونی» قابل تعریف است؛ و به مکانیسم هایی اشاره دارد که در پرتو آنها می توان به بررسی تأثیر شرایط مادّی و غیرمادی مانند فن آوری و نقش اندیشه ها در ایجاد دگرگونی عنایت داشت.
آنچه که در تمام این نظریات به اثبات می رسد؛ دربرگیرنده ی قبول دگرگونی به عنوان یک ضرورت تردیدناپذیر است. در این نگرش «دگرگونی» به عنوان یک «واقعیت» در منظر هر دو دیدگاه «محافظه کارانه» و «کمال گرایانه» پذیرفته می شود. اوّلی آنرا «جبری» می پذیرد و سعی دارد آن را به سود، «ثبات» و «پاسداری از گذشته» مدیریت نماید، ولی دوّمی آنرا «خرسندانه» پذیرا و تلاش دارد آنرا در راستای «پیشرفت» و «پاسداری از آینده» در حال، مدیریت کند.
با قبول دگرگونی اجتماعی به عنوانِ عینیتی غیرقابل اغماض و توجّه به مکانیسم های مؤثر در آن در ابعاد مادی و غیرمادی، باید به دین و برداشت ایدئولوژیک از دین به عنوان یکی از مکانیسم های تأثیرگذار در دگرگونی های اجتماعی بپردازم. «دین» به معنای آئین و کیش دربرگیرنده فرآیندی است که در آن ارتباط «پذیرنده»؛ با «پذیرفته شده ای» شکل می گیرد که در «فرادست» قرار دارد؛ و در چارچوب پذیرش حاصل در مسیر سعادتِ «پذیرنده»، به ابلاغ «فرمان» اقدام می نماید؛ «دین» در این معنا، به هر آیین و کیشی که در این چارچوب قرار گیرد قابل اطلاق است. شرایع آسمانی با قبول اصل «توحید»؛ «پذیرندگان» را به سوی پذیرش «فرمانِ فرادستی» فرا می خوانند که: 1) در آفرینش یکتاست. 2) در طاعت و عبادت از لیاقتی بی همتا بهره مند است و 3) «امر» او بلامنازع و بی رقیب است. این معنا، منشوری سه وجهی از «توحید» را به نمایش می گذارد، زمانی که «توحید در خلقت» و آفرینش را قبول می کنیم؛ «توحید در عبادت و طاعت» و به تبع آن «توحید در امر» را می پذیریم؛ و «دین» به معنای آیین و کیش آسمانی مبتنی بر وحی جریان یافته از آدم(ع) تا خاتم(ص) پذیرا گشته ایم.
مکاتب غیرالهی و دین الهی دربرگیرنده ی شرایع مختلف؛ متأثر از سه بخش اند: 1) جهان شناسی 2) جهان بینی و 3) ایدئولوژی یا «راه چاره های عقیدتی». جهان شناسی های سه گانه ی: 1) حسی، 2) عقلی و 3) فطرت عقلانی نیز شناخته شده اند؛ که به ترتیب جهان بینی های سه گانه ی: 1)تجربی، 2)فلسفی و 3) توحیدی را باز تولید می نمایند. و متناسب با هر جهان بینی احکام و فرامین خاصی را در قالب راه چاره های عقیدتی «ایدئولوژی» صادر می نمایند.
واژه ایدئولوژی که در عصر ما رواج زیادی پیدا کرده است، برای اولین بار توسط دوستوت دوتراسی(7) یکی از پیشگامان فرانسوی پوزیتویسم و پیرو مکتب اصالت حسّ کندیاک در سال 1796 به کار برده شد، و بعدها هم، کارل مارکس این واژه را در کتاب «ایدئولوژی آلمانی» در مفهوم دیگری مورد استفاده قرار داد.
«دوتراسی» می خواست علم جدید ایده شناسی را بنیان کند؛ مانند «بیولوژی» که موجودات زنده را مورد بررسی قرار می دهد. او معتقد بود که باید ایده ها را به مثابه ابژه هایی مستقل از هر نوع معنای متافیزیکی در نظر گرفت؛ و ریشه ها و روابط آنها را با یکدیگر با استفاده از روش غربی مورد مطالعه قرار داد. پس، ایدئولوژی محصول عصر تجدّد و فراگرد دنیوی شدن فرهنگ، دانسته شده است.
در نظر کارل مارکس، ایدئولوژی محصول عصر تجدّد و فراگرد دنیوی شدن فرهنگ است. کارل، در کتاب «فقر فلسفه» در سال 1847 نوشت: همان کسانی که بر حسب قدرت تولید مادی خود، روابط اجتماعی را برقرار می کنند، اصول و مقوله های روشنفکری را هم بر همان اساس به وجود می آورند. مارکس بعدها در کتاب «ایدئولوژی آلمانی» مفهوم ایدئولوژی را آنچنان بسط داد که تمام عناصر روبنایی از جمله حقوق، اخلاق، زبان و غیره را دربرگرفت؛ این رویکرد سبب شد که در ادبیات علوم اجتماعی میان فرهنگ و ایدئولوژی تداخل پیدا شد، زیرا مرز مشخصی میان آندو وجود نداشت. مارکس در مقدمه ی کتاب دیگرش «نقدی بر اقتصاد سیاسی» از ایدئولوژی به همین مفهوم یاد می کند و می گوید ایدئولوژی می تواند «صورتهای حقوقی، سیاسی، مذهبی، هنری و فلسفی به خود بگیرد.» به نظر می رسد که حتی از نظر محتوا علم را هم دربرگیرد. به طور خلاصه، ایدئولوژی از دید مارکس می تواند تمام تجلیّات و آثار تمدن را شامل شود.
در عین حال باید اذعان داشت که مارکس از ایدئولوژی برداشت تحقیرآمیزی دارد. به نظر نورمنِ برن بام(8) برداشت تحقیرآمیز مارکس درباره ایدئولوژی بدون توجه به مفهوم «از خودبیگانگی» و «شیئی کردن Reification» و «رازپردازی Mystification» او قابل تصور نیست. از این دید، ایدئولوژی چیزی نیست جز بخشی از فراگرد عمومی از خودبیگانگی که در آن محصول فعالیت انسانی از حوزه کنترل و نظارت انسان خارج شده و بر او حاکم می شود، بدون آنکه تجسمی از زندگی و فعالیت او تلقّی شود. «شیئی کردن» فراگردی است که در آن به اشیاء و کالاها موجودیت مستقلی جدا از آفریننده آن داده می شود که در پرستش اشیاء به صورت کالا متبلور می گردد و رازپردازی هم چیزی نیست جز قایل شدن موجودیتی مستقل برای محصول فکر بشری... «در جامعه طبقاتی، طبقه ای که وسایل تولید را در اختیار دارد، وسایل تولید ایدئولوژی را نیز در اختیار دارد.» کارل، در کتاب ایدئولوژی آلمانی می گوید: «افکار طبقه حاکم در هر دوره ای عقاید رایج بوده است، و این بدان معنی است که طبقه ای که قدرت مادی را در دست دارد، قدرت معنوی را هم در دست دارد.» بنابراین از دید مارکس، ایدئولوژی آگاهی و تصوراتی است که طبقه حاکم از واقعیت ها بنابر موقعیت و منافع خود دارد و جز کسانی را که فاقد ابزار تولید فکری هستند، نمی تواند جذب کند، زیرا که آنها از وسایل تولید مادی بیگانه شده اند؛ در نتیجه ایدئولوژی، چیزی جز «آگاهی دروغین» درباره واقعیت؛ و جز برداشتی انحرافی و نادرست از تاریخ بشر نیست.(9)
برداشتی که مارکس از ایدئولوژی داشت، تأثیر عمیقی بر تفکر جدید سیاسی برجای گذاشت که تا به امروز پایدار می نماید؛ و باعث می شود که این واژه در ادبیات سیاسی وارد شود.
در خارج از سنت مارکیستی، ایدئولوژی از یک سو معنای محدودی به خود گرفت یعنی به جای آنکه تمامی فرهنگ تلقّی شود، تنها بخشی از فرهنگ منتهی به عنوان هسته اصلی در نظر گرفته شد و از سوی دیگر از معنای تحقیرآمیزی که پیدا کرده بود، رها شد. بر این اساس با توجّه به پژوهشهای تجربی و نظری در دهه های آخر قرن بیستم، فردینانددومون(9) ایدئولوژی را چنین تعریف می کند: «نظامی از ایده ها و قضاوت های روشن و سازمان یافته که برای توصیف، تبیین استنتاج یا توجیه موقعیت یک گروه یا جامعه به کار می رود و اساسا از ارزش ها نشأت می گیرد و رهنمود دقیقی برای عمل تاریخی این گروه یا جامعه ارائه می دهد.»
نظر موریس دوورژه هم کم و بیش مشابه دومون است و او هم ایدئولوژی را اساسا نظام فکری تعریف می کند و معتقد است که ایدئولوژی دو نقش مهمّ دارد، یکی آنکه اعتراض های خصوصی را هماهنگ می کند و آنها را در قالب تعارض و کشمکش جمعی درمی آورد، دیگر آنکه به این تعارض خصلت اعتراض به ارزشها می دهد و از این راه تعهد عمیق تری را ایجاد می کند.
به نظر او ایدئولوژی از یک سو با ادغام رفتارهای خصوصی در یک تصویر کلی از سیاست، بر این رفتارها اثر می گذارد، هر چه ساخت ایدئولوژی پیچیده تر، دقیق تر و سازمان یافته تر باشد، تأثیر آن بیشتر است، ایدئولوژی قبل از هر چیز آگاهی سیاسی را گسترش می دهد، و از سوی دیگر ایدئولوژی بر نظام ارزشی متکی است، هر جامعه ای برداشتی از خوب و بد و عدل و ظلم دارد و این تعاریف خود از نوع اعتقاداتند، زیرا از تجربه حاصل نمی شوند، بلکه از ایمان و اراده ی فرد سرچشمه می گیرند و از این جهت می توان برای آنها خصلتی ایدئولوژیکی قائل شد.
برخی از نویسندگان مانند ژان می نو(10) در مرحله نخست ایدئولوژی را نظامی مفهومی برای هدفهای جمعی که به صورت خواست و آرمان مطرح می شود، تعریف می کنند. برای مثال، محافظه کاری که به حفظ نظم موجود معتقد است، در برابر لیبرالیسم که بر پویایی و تحول ساختارها تأکید دارد، قرار می گیرد.(11) به عبارت دیگر لیبرالیسم بر خلاف محافظه کاری که به گذشته نظر دارد، روی به آینده دارد.
کارل فون اشتین، بیشتر روی یکی از وجوه ایدئولوژی، یعنی وجه سیاسی آن تأکید دارد و آن را در حوزه سیاست مطرح می کند. او ایدئولوژی را به مثابه «نظامِ منسجمی از ایده ها و باورها می داند که بیانگر طرز تلقی انسان در قبال جامعه است و او را به شیوه ای از رفتار سوق می دهد که به بیانگر طرز اعتقادات و طرز تفکر اوست.»(10)
من نیز با نظر دومون، دوورژه و فون اشتین موافقم؛ ولی بر این نکته تأکید دارم که از منظر فلسفی ایدئولوژی هم، محصول قدرت است؛ و از کار ویژه ای معطوف به «عمل» به ویژه «عمل سیاسی» برخوردار است؛ از همین رو، دین هرگاه سویه گیری ایدئولوژیک پیدا می کند «سیاسی» می شود و چون دین ارائه دهنده «باید و نبایدهای رفتاری ناشی از جهان بینی» است؛ که ایدئولوژی خوانده می شود؛ هویتی سیاسی می یابد. در سپهر «ذهن» ریشه می دواند و در طریقت «عمل» شاخه می گسترد. از اینروست که می گویم: دین، ریشه در «رأس» و «آسمان» دارد و در زمین و «تن» شاخه می گسترد؛ «عقل» تجسم زمینی دین است و «بدن» تجسم جسمی «زمین»؛ و «هدایت تشریعی» از آسمان می تابد و در حیات آن اهمیت می یابد و «هدایت تکوینی» از «زمین عقل» آن را تغذیه می کند. اینگونه است که آسمان و زمین به یکدیگر پیوند می خورند.
برداشت ایدئولوژیک از دین
ایدئولوژی ها راه چاره های عقیدتی در محیطِ بخش انسان ساخته ی ساحت دینی زندگی انسان ها، جوانه می زنند، به عبارتی، اگرچه ایدئولوژی های برگرفته از شرایع الهی، رُستنگاهی آسمانی دارند ولی در رَستنگاهِ «فرهنگ دینی» یعنی بخش انسان ساخته ی ساحت دینی زندگی بشر، پذیرفته می شوند و در حیطه رفتارهای منطبق با آن «آغازگاهِ» خود را رقم می زنند.
در پرتو «برداشت ایدئولوژیک از دین»، مفاهیم دینی غلظتی عملی می یابند و برتوسن تیزپای عمل در حوزه ی رفتارهای سیاسی به معنای «ایجاد پیامدهای سیاسی عمل» بر بستر وقایع زمینی در آغوش زمان، می تازند. مفاهیمی چون جهاد، انتظار، شهادت و... به گونه ای تفسیر می شوند که انسان را به سوی «عمل» به ویژه «عمل سیاسی» سوق می دهند.
با این تعریف از دین و برداشت ایدئولوژیک از آن، و فضای حاصل از نگرش پیش گفته، بر آنم که در چارچوب نظریات غلیظ تر آکادمیک به این پرسش پاسخ گویم که آیا دین در دگرگونی های اجتماعی مؤثر است؟ برای پاسخ به این پرسش در چنین چارچوبی می خواهم بر این نکته تأکید نمایم که اگر «دین» را از جنسِ «اندیشه، روحیه، ذهن یا قوه ذهنی «Subjective» یا اندیشه «Mentality» بدانیم؛ و «دگرگونی های اجتماعی» را از جنسِ عین «Objective» یا «exact» بخوانیم، در خواهیم یافت که جهت تعمق بیشتر در ارتباط میان دین و دگرگونی های اجتماعی باید ارتباط میان ذهن و عین را باز شکافیم:
«دین» به مثابه امری با غلظت «ذهنی»دگرگونی های اجتماعی به مثابه امری با بازتاب غلیظ «عینی»
اندیشهبرعمل
چه تأثیری دارد؟
این گفته اگوست کنت پوزیتیویسیت که تاریخ انسان را باید بر حسب «تاریخ اندیشه ی انسان» دریافت؛ از اهمیتی به سزا در نگرش ایده آلیستی در ارتباط با «اصالت ذهن» در برابر «اصالت عین» برخوردار است؛ این در حالی است که گروهی دیگر بر «اصالت عین» تأکید نموده اند؛ طرفداران این دیدگاه می گویند: «اندیشه ها مهمّ اند، ولی عواملی که در نهایت تاریخ انسان را تعیین می کنند، مادی هستند. اوّلی به «انسان متفکر و اندیشمند» و دوّمی به «انسان سازنده و تولیدگر» توجّه دارد. به همین سبب است که مارکس می گوید: «تاریخ محصول کار آدمی است.». این رودررویی در حالی ادامه یافت که بسیاری از اندیشمندان این عوامل را کاملاً تابع یکدیگر قرار ندادند، بلکه بر اهمیت هر دو اصرار ورزیدند. این جمع بر این نکته تأکید داشتند که بحث از اصالت هر کدام از این دو کاربردی نخواهد بود مگر آنکه ما به جای تعمق در «اصالت» هر یک از این دو ذهن و عین به «ارتباطِ» میان ذهن و عین بیاندیشیم؛ این گروه کثیر ضمن اذعان بر اهمیت توأمان ذهن و عین؛ به ارتباط میان این دو و «نحوه ی ارتباط» آنها اهمیت می دهند.
با این وصف در مطالعه ی ادبیات مربوط به موضوع، کلاً، چهار موضع متفاوت در این زمینه وجود دارد: 1 مارکسیتی، 2 ایده آلیستی، 3 کنش متقابل، 4 تغییرات متقارن. این مواضع بر حسب آنکه کدامیک از این عوامل را از لحاظ علّی، مهمّ تر بدانند با یکدیگر تفاوت دارند.(11)
موضع مارکسیتی بر اهمیت نهایی عوامل مادّی تأکید می کند. تأکید بر نهایی در اینجا اهمیت دارد، زیرا مارکسیتها نقش اندیشه را نادیده نمی گیرند. متفکران زیادی وجود دارند که با «مارکسیسمی خیالی» می جنگند «و همواره در برابر آن اهمیت عوامل ایدئولوژیک را مطرح می کنند که هیچ متفکر جدّی هرگز منکر آن نبوده است.» روش مارکسیستی با بررسی واقعیت انسانی سروکار دارد؛ نه حقیقت روحانی او؛ وقتی که عوامل مادی نقطه عزیمت باشد، به «اندیشه راه می برد»؛ در حالی که به قول «لوسین گلدمن»(12): وقتی انسان از تاریخ اندیشه ها شروع کند، به ناگریز به واقعیت اجتماعی و اقتصادی کشیده می شود.»(12) به نظر مارکسیت ها، اندیشه ها مهم اند ولی در تحلیل نهایی، «عوامل مادی» تعیین کننده ی تاریخند.
موضع مارکسیتی اندیشه ها و ایدئولوژی ها را چنانکه قبلاً اشاره شد، محصول زیربنای مادی جامعه می پندارند؛ دیدگاه این گروه در جوهره ی خود حاصل این ادعاست که اندیشه ها از فرایندهای اجتماعی منشأ می گیرند، امّا پس از آن می توانند در پیشرفت اجتماعی بعدی اهمیت پیدا کنند. اندیشه ها بیان آگاهانه دگرگونی های تحقق یافته در اوضاع مادی هستند؛ امّا به محض پیدایش، به ابزار نیرومندی در جهت تکمیل و تحقق هر چه بیشتر آن شرایط مادی تبدیل می گردند. علاوه بر این عقاید قادرند از حیث مکان و زمان منتقل گردند، به طوری که بر جوامع دیگر و شرایط مادی آن جوامع تأثیر گذارند.
موضع ایده آلیستی در مطالعه ی دگرگونی نقش مسلط را از آن اندیشه ها می داند. قبلاً متذکر شدم که پدر جامعه شناسی، اگوست کنت، معتقد بود که تاریخ انسان را باید بر حسب «تاریخ اندیشه انسان» دریافت. بدین جهت کنت در برخورد با دگرگونی اساسا یک ایدآلیست مفروض شده است که بر دستیابی به یک جامعه انسانی تر از طریق استفاده روزافزون از خرد تأکید می کرد. «آلفرد نورث وایتهد»(13) نیز با بیان این جمله که: «هر نظر کلی همواره برای نظم موجود خطرناک است.»(13) منعکس دهنده ی دیدگاه ایدآلیستی است. وی کوشید نشان دهد که چگونه عقاید انسان ها را به تغییر نظم اجتماعی خود، وادار می کند. به عقیده ی او «اندیشه ها به عنوان تبیین هایی از رسوم پدیدار می شوند و به پایه ریزی شیوه های نوین و نهادهای جدیدی انجامند.»(14) تمدن از قرارداد اجتماعی سرچشمه نگرفته است، یعنی مردم دور هم جمع نشده اند تا درباره عقایدی که بعدا مسیر تاریخ را شکل بخشیدند، توافق کنند، بلکه اوّلین «کوشش این بوده که عقایدی را که معرّف وضعیت های رفتاری و جریان های عاطفی حاکم بر زندگیشان بوده است، گام به گام متداول گردانند.»، درست است که عقاید شکل رفتار را معین کرده اند، ولی تجربه بر اندیشه مقدم است. بدین ترتیب وایتهد برای عقاید یک منشأ وجودی و مادی قایل می شود، ولی در امر تکامل تمدن، تقدّم را به نیروی عقاید می دهد.
در این میان هگل را باید متنفذترین چهره ی این گروه دانست. او بیان کرد که تاریخ عبارت است از تکامل روح در زمان. هگل روح را مطلق می داند؛ روح اصل مرکزی مقام وجود است. روح یک فرایند است، فرایندی دیالکتیکی از (در خود) مرحله ناآگاهانه به (برای خود) مرحله آگاهانه . این پویش به طور مداوم مستلزم ایجاد تضادهای جدیدی است که در تز می روید و با ظهور آنتی تز متولّد می شود و با فایق آمدن بر آن تضادها، «سنتز» را حاصل می آورد. بدین ترتیب، هر پدیده ضد خود را پدید می آورد و با آن در ستیز می افتد. ماحصل این ستیز انهدام جزیی هر دوی آنها، یعنی تز و آنتی تز و ایجاد پدیده ی جدیدی است که از هر دو بزرگتر و جامع تر است؛ و هر جنبه از آن دورا که آینده ای داشته اند در خود جمع کرده است. او در کتاب منطق مادون Lesser Logicنوشت که دیالکتیک «اصل اساسی همه ی حرکتها و همه فعالیتی است که در واقعیت یافت می گردد... می توان هر آنچه را که در پیرامون ما قرار گرفته است دال بر وجود دیالکتیک دانست.»(15)
او حتی دیالکتیک را انگاره ای برای کل وجود دانست که در طبیعت و تاریخ واقعیت وجودی می یابد؛ لذا، تاریخ روحی است که در زمان ریخته شده و وجود خارجی یافته است.» در این فرایند دولت که تجلّی مثل الهی بر زمین است از اهمیت به سزایی برخوردار است. دگرگونی ها مداوم در دولت منجر به ترقّی می شود، زیرا «روح جهان» به طور فزاینده ای در عملکردها و سازمان های دولتی تجسم می یابد. او به صراحت گفت: «ملتی که به آن دمی از ایده روح حاکم بر جهان به شکل یک اصل طبیعی متصف شده باشد، در سیر پیشرفت خود آگاهیِ متحول ِذهنِ جهانی، از قدرتِ تأثیرگذاری کامل بر آن برخوردار شده است.»(16) این ملّت مسلط خواهد بود، زیرا «آلت اجرایی روح» در یک عصر به خصوص است. بدین ترتیب ایده آلیسم عینی هگل به پرستش دولت می انجامد. دگرگونی محصول فعالیت روح در انسانها و ملتها و بخصوص در دولت است و فرد با مشارکت در آن دولت به کمال می رسد.
موضع سوّم درباره مناسبات بین عوامل مادی و غیرمادی موضع «کنش متقابل» است. این موضع بر آن است که بین اندیشه ها و عوامل مادی «کنش متقابل» وجود دارد، و برای هر یک وزن کم وبیش یکسانی قایل است. موضع اخیر در واقع این دیدگاه را از موضع قبلی متمایز می کند، زیرا مواضع مزبور نیز کنش متقابل بین اندیشه و ماده را می پذیرفتند ولی نقش مسلط را به یکی از آندو می دانند. «وندل بل»(14) با مطالعه ی تأثیر افزایش ارتقاء وضع حقوق بشر در جامائیکا که به واسطه ای آن تعداد بیشتری از مردم از حقوق مدنی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی گوناگون برخوردار شده اند را در نتیجه حال نهایی تضادهای بین اندیشه ها و واقعیت به وجود آمدند.
چهارمین موضع عبارت است از «تغییر متقارن» یعنی اندیشه ها و عوامل مادی همراه با هم دگرگون می شوند اگر چه این تغییر در آنها لزوما همزمان صورت نمی گیرد و تشخیص هر گونه رابطه علّی بین این دو ممکن نیست، به نظر می رسد که موضع برینتون(15) درباره انقلاب از این قاعده پیروی می کند. برینتون معتقد است عقاید همواره بخشی از وضعیت ماقبل انقلابی محسوب می شوند. بدون عقاید انقلابی صورت نمی گیرد. مع هذا، غرض وی این نیست که عقاید باعث انقلاب می شوند یا می توان یک انقلاب را از طریق سانسور عقاید در نطفه خفه کرد؛ بلکه او معتقد است که ایده ها همیشه بخشی از مجموعه متغیرهایی هستند که در وقوع انقلابات نقش دارند.
او در کتاب کالبدشکافی چهار انقلاب(16) متذکر می شود که در اوضاع ماقبل انقلابی، همواره پاره ای از نارضایتی ها در ورود شرایط اقتصادی، سیاسی و اجتماعی موجود است؛ و بیان آرمان ها و شیوه های تحقق آنها نارضایتی های فوق را تشدید می کند، از این رو، آنچه که در انقلابات مشترک است، بیان عقاید است و نه عقاید بخصوص، که می تواند در انقلابات مختلف عمیقا متفاوت باشد.
پرسه ی حاضر قبل از نتیجه گیری این بحث موضع پنجمی را به این مواضع می افزاید؛ این رویکرد بر دو مفهوم «اوّلیت» و «اولویّت» استوار می باشد. «اوّلیت» ضرورت ظهور است و «اولویّت» دلیل حضور «اولویّت» در پهن دشتِ «اوّلیت» حاصل، بروز و ظهور پیدا می کند. با توجه به این معنا،باید «اوّلیت» را به «عین» بخشید و «اولویّت» را در «ذهن» دانست. «ذهن» اصالت دارد، ولی در بستر «عینیت» شکل می پذیرد. به همان گونه که «انسان» نخست شکل جسمانی می یابد و سپس ماهیت روحانی در او رسوخ می کند؛ لذا اصل وجودی از آنِ «عین» است. ولی «هستی و اصالت معنایی» از آنِ «ذهن» است.
بررسی مواضع پنجگانه ی فوق نمایانگر آن است که در هر پنج نگرش فوق، «ذهنیت ها» و «اندیشه ها» همیشه بخشی از متغیرهای دخیل در امر دگرگونی را شامل می شوند؛ حتی مارکسیست ها بر این امر اعتقاد دارند که اندیشه ها و ذهنیت های حاصل از عینیات در مراحل تاریخی در شکل گیری دگرگونی ها از اهمیتی به سزا برخوردارند. پس اگر بپذیریم که ذهن بر عین و اندیشه بر فعل تأثیر می گذارد؛ باید قبول کنیم که دین، فرهنگ دینی و ایدئولوژی عوامل تأثیرگذار بر دگرگونی های اجتماعی است؛ رابرت اچ. لاور (17) معتقد است شواهدی موجود است که نشان می دهد عقاید، یا به ویژه ایدئولوژی ها، متغیرهای مستقلی در امر دگرگونی هستند. در امر دگرگونی، عقاید مکانیسم های مسلط را تشکیل می دهند، این نکته را نمی توان انکار کرد که انسان ها بر مبنای عقاید عمل می کنند.
لاور می نویسد: «به فرض آنکه عقاید یا ایدئولوژی ها ممکن است متغیرهای مستقلی در امر دگرگونی باشند، باز این سؤال مطرح می شود که آنها دقیقا چگونه بر آن دگرگونی اثر می گذارند.؟ وی از قول اشپینگلر (18) به طور کلی عملکرد ایدئولوژی ها را در: 1) بازداری؛ 2) کندسازی؛ 3) تسهیل یا هدایت دگرگونی دانسته است.
کارل مانهایم (19)، ایدئولوژی ها را نظام هایی از عقاید معرفی کرد که به رفتاری منتهی می گردند که نظم موجود را حفظ می کند. به گفته ی او، مفهوم ایدئولوژی این عقیده را منعکس می سازد که «گروه های حاکم می توانند در تفکراتشان آنچنان به شدت نسبت به وضعیتی ذینفع گردند که دیگر قادر به دیدن برخی حقایق، که احساس سلطه شان را مضمحل می کند، نباشند. «به طور اخص، برخی از ایدئولوژی های مذهبی دگرگونی را بازداشته اند یا فرونشانده اند. اندیشه کنفوسیوس فیلسوف و معلم اخلاق چینی با آرمانی کردن گذشته ها چون سدّی در برابر تغییرات عمل کرد. به همین گونه تفکر مسیحی در قرون وسطی بازدارنده بود، در قرون وسطی روحانیت مسیحی، ایدئولوژی مذهبی را به عنوان ابزاری برای کسب قدرت بیشتر به کار گرفت و در نتیجه از وقوع برخی دگرگونی ها جلوگیری کرد. دادگاه های تفتیش عقاید انگیزیسیون از نمونه های بارز، بازدارندگی بعضی از مکاتب و شرایع اغرافی است.
ممکن است با چنین نگرشی، این برداشت به وجود آید که ایدئولوژی ها به طور کلی و ایدئولوژی ها مذهبی به طور اخص، تنها در خدمت به تعویق انداختن دگرگونی لازم قرار می گیرند؛ امّا این نتیجه گیری نادرست است زیرا، ایدئولوژی ها، از جمله ایدئولوژی های مذهبی، می توانند تسهیل کننده ی دگرگونی نیز باشند. نظریه وبر در بررسی اخلاق پروتستان و روح کاپیتالیسم حاکی از این مدعاست.
به گفته وبر، توسعه کاپیتالیسم بر اثر گرایش ویژه ای در اندیشه پروتستانی بسیار تسهیل گردیده است. این گرایش شخصیت صاحبکارانی را که گسترش کاپیتالیسم مدیون فعالیتهای آنان بود، شکل بخشید. نخست باید به مفهوم «روح کاپیتالیسم» پی برد؛ تا بتوان نکته فوق را دریافت: مقصود از روح کاپیتالیسم، «آن روحیه ای است که فرد را به جستجوی عقلایی و نظامدار سود» وامی دارد؛ نمونه این روحیه در نوشته های بنیامین فرانکلین مشاهده می شود. حال پرسش این است که چگونه پروتستانیسم و بخصوص شعبه ای از آن موسوم به کالونیسم، به این روحیه یاری رساند.
ماکس وبر معتقد است که ساده زیستی و ریاضت کشی asceticism مسیحیان منشأ برخورد عقلانی و نظامداری بوده که پیدایش کاپیتالیسم را موجب شده است. یک عنصر اساسی کاپیتالیسم معاصر، یعنی «رفتار عقلایی بر مبنای انگیزه ی تقرب به پروردگار» توسط ریاضت کشی مسیحی فراهم شده بود. زیرا در ریاضت کشی مسیحی، انگیزه فرد علاقه به سعادت معنوی خود است؛ و او می تواند اطمینان حاصل کند که از طریق عمل ریاضت کشانه از الطاف الهی برخوردار خواهد بود. ایمان موهبتی الهی بود، ولی فرد می توانست به طور ملموس، یعنی با ارائه «نوعی از رفتار مسیحی که در خدمت افزایش جلال و شکوه پروردگار بود»، ثابت کند که آن موهبت را از آن خود کرده است. اعمال انسان هرگز وی را قادر به کسب رستگاری نمی کنند، ولی آنها جزء لازمی برای اثبات این امرند که فرد رستگاری را از آن خود کرده است.»
بنابراین، ریاضت کش مسیحی به طور منظم و عقلایی زندگی معنوی خود را تنظیم می کرد. او می پذیرفت که اتلاف وقت گناهی مرگبار است، و از هرگونه لذتجویی ناشی از طیب خاطر یا تن آسایی کناره جویی می کرد.
ثروتمند شدن به پندار او ثمره ی کار و کوشش وی بود، و خود این کار و کوشش را حاصل انگیزه تقرّب به درگاه پروردگار تصور می کرد؛ موفقیت نشانه برکت خداوندی بود.
مکتب توکوگاوا در ژاپن نیز شامل همان عناصری است که وبر در اخلاف پروتستان تشریح کرده است؛ از جمله ی این عناصر می توان نصایحی درباب سختکوشی، اجتناب از اتلاف وقت، صرفه جویی و درستکاری را خاطرنشان کرد. عصر توکوگاوا بر دوره اصلاحات میجی که منجر به مدرنیزه کردن سریع ژاپن گردید، تقدّم داشت.
لاور معتقد است که برخلاف اندیشه های کنفوسیوس که نیروی محافظه کار محسوب می شود، تائوئیسم و بودائیسم زمینه ایدئولوژیکی بسیاری از شورش های دهقانی را که بر صفحه تاریخ چین می درخشند، فراهم آوردند. برخلاف اندیشه کنفوسیوس، تائوئیسم بر خودجوشی تأکید داشت. لائوتسه «در نهایت به هیچ اقتداری ایمان نداشت مگر اقتدار دل»، و تصریح می کرد که آنانی که امور انسانها را برمی گردانند باید «بر پایه ی فطرت و وجدان عمل کنند». مسیحیت در شورش تایپنیگ و بودائیسم نیز با عمل انقلابی در چین ربط داشتند. هرسه این مذاهب برای پر کردن خلایی که آئین رسمی کنفوسیوس در روح مردم ایجاد کرده بود، و برای توجیه قیام و شورش که از نظر اندیشه های کنفوسیوس عملی شنیع بود به کار گرفته می شدند. بدین ترتیب تاریخ شواهد فراوانی از نقش جاودانه ی مذهب در مبارزات سیاسی علیه دودمانهای حاکم را به نمایش گزارده است.»
در این نگرش، ایدئولوژی در دو چهره، رخ نشان می دهد، ممکن است مسیر جدید را شروع سازد و این را هم از «طریق درهم شستن نظم کهنه» و هم از راه «توضیح و معتبر ساختن نظم نوظهور» انجام می دهد. به عبارت دیگر ایدئولوژی به نظم جدید اقتدار می بخشد و در صورت تمایل نظم کهن را حمایت می کند؛ و با پایداری از نظم کهنه در پی دفاع از آن برمی آید.
دوّمین طریقی که ایدئولوژی طی آن دگرگونی را تسهیل می کند مشروع گردانیدن یا هدایت رفتاری است که منجر به تغییرات پیش بینی نشده می شود. از جمله ویژگیهای اخلاق پروتستان در توسعه سرمایه داری همین امر بود. رشد اقتصادی نتیجه خارج از دلبستگی مذهبی بود.
سوّمین طریق تسهیل دگرگونی توسط ایدئولوژی فراهم کردن اساسی برای همبستگی است. ایدئولوژی ها می توانند مکانیسم های همبستگی آفرینی باشند و موضوعات ستیزه برانگیز را، که در اغلب جوامع یافت می شوند، خنثی کنند. چهارمین طریقی که به موجب آن ایدئولوژی به تسهیل دگرگونی می پردازد، توان و نیرویی است که در انگیزه مند ساختن افراد دارد. یکی از مسائل مشترک ممالک در حال توسعه جهان این است که توده ها قانع گردند که توسعه ممکن است، حیات انسان هدفدار است؛ و از خودگذشتگی بهای کوچکی است که باید به خاطر پاداش آتی خود بپردازند. در اینجا، ایدئولوژی وارد می شود و ابزاری در جهت مدرنیزه کردن سرآمدان می گردد.
پنجمین و آخرین طریقی که ایدئولوژی به وسیله آن تغییر را تسهیل می کند، مواجه ساختن جامعه با یک تضاد است. همان طور که در مورد ایدئولوژی های مذهبی ذکر گردید، بین ایدئولوژی و واقعیت می تواند تضاد آشکاری وجود داشته باشد، به طوری که مردم مجبور شوند در جهت حل این تضاد اقدام کنند.
شیوه دیگر تأثیرگذاری ایدئولوژی برروند دگرگونی جهت دادن به آن دگرگونی است. یعنی سوق دادن دگرگونی به سمت بخصوصی که ناشی از خصوصیات یا منطق آن ایدئولوژی است؛ بسیاری از تحولات ایالات متحده را می توان به این ایدئولوژی ربط داد که تکنولوژی را حلال همه مشکلات می داند. در سطح وسیع تر، پولاک به طور مفصل استدلال کرده است که تصویری از آینده که بر ذهن اعضای یک جامعه مسلط است، مسیر دگرگونی در آن جامعه را تعیین می کند. اگرچه مانهایم بیشتر، ایدئولوژی را به مثابه نظامی از عقاید که نظم موجود را حفظ می کند، تعریف کرده است. امّا او در عین حال، تشخیص داد که نظامی از عقاید می تواند آغازگر دگرگونی در نظم موجود نیز باشد، ولی او این نظام دوّم، را به عوض ایدئولوژی، «آرمانشهر» نام نهاد؛ و گفت: اندیشه ی آرمانشهری» با وضعیتی از واقعیت که خود در آن ایجاد می شود ناهماهنگ است» و گرایش به «گسستن بندهای نظم موجود دارد.» (17)
با عنایت به این رویکرد، می توانیم ایدئولوژی را در کنار تسهیل کنندگی و فراهم کردن اساسی برای همبستگی تسریع کننده نیز بدانیم؛ اسلام انقلابی شیعه زمانی که بر «نه ظلم کنید نه ظلم پذیرید» متکی است و بیان می دارد که: بالاترین جهاد گفتن سخن حق در نزد سلطان جائر است»، به واقع، ایجاد تحرکی سریع در درهم شستن نظم «غیرمشروع» فراهم آورده است و به نظمی مشروع منطبق با شرع نوید می دهد.
از اینرو، می توان گفت که در پاسخ به این پرسش که تأثیرات ایدئولوژیک در چه راستایی صورت می پذیرد؟ باید بیان داشت: جواب مطلق به این پرسش امکان پذیر نیست و تأثیر هر مکتب و آیینی بر دگرگونی های اجتماعی؛ متأثر از سویه گیرهای فکری و داده پردازی های حُکمی ای است که آن آیین در چارچوب جهان بینی متأثر از جهان شناسی صادر می کند. دادن این حکم واحد که «دین افیون توده هاست» به همان اندازه اشتباه است که بگوییم «هر دینی سازنده ی سعادت بشری است» و در هر دو جمله منظورمان از دین، مکاتب و آیین های مختلف باشد. در چارچوب این نگرش، ادیان شرایع مختلف و مکاتب گوناگون هر یک بنابه ماهیت خود تأثیرات، متفاوت چهارگانه شامل بازدارندگی، کندسازی، تسهیل سازی و تسریع سازی را به وجود می آورند.
با عنایت به آنچه آمد، اکنون زمان آن رسیده است که به این پرسش پاسخ گوییم که دین اسلام، و فرهنگ دینی ایرانیان چه تأثیری بر انقلاب اسلامی داشته است؟
انقلاب اسلامی؛ گفتمان و دقایق گفتمانی آن:
در پاسخ به پرسش پیش آمده باید به این نکته اشاره داشت که دین اسلام در پرتو قرائت های متعدد در ساحت های گوناگون، برداشت های متفاوتی از مفاهیم دینی را عرضه داشته است که در نهایت بازتاب این برداشت های متعدّد را می توان در عملکردهای گوناگون مشاهده کرد؛ قرائتی از دین که مفاهیم دینی را به گونه ای تفسیر می کند که فرد را به انزوای اجتماعی و سیاسی می کشاند و در موضع منفعلانه ی «تقدیر دینی» قرار می دهد؛ شکل مقدّسی از تسلیم در برابر شرایط موجود را در قالب «محافظه کاری دینی» در حوزه ی سیاسی به نمایش می گذارد، و آدمی را در محیط پذیرش وضع موجود، به عنصری بسیار منعطف و تسلیم پذیر تبدیل می سازد؛ در حالیکه در قرائتی از دین که در آن مفاهیم دینی به گونه ای تفسیر می شوند که از آنها برداشتی فعالانه صورت می پذیرد، صورت مقدسی از کوشش جهادخیزانه در قالبِ «آزادیخواهی دینی» تجلّی می یابد، و آدمی را در محیط تلاش برای تغییر وضع موجود، به عنصری بسیار فعال و انقلابی مبدّل می سازد.
به طور مثال در تفسیر نخست مفاهیمی چون «انتظار» در برگیرنده معنایی غیرفعّال است؛ فرد باید در یک «انتظار سوزنده» زمان را از دست بدهد؛ تا زمین را فساد بگیرد و زمینه ی ظهور را فراهم سازد؛ در صورتیکه در نگرش دوّم، «انتظار» شامل معنایی فعّال است، فرد باید در «انتظاری سازنده» به مدیریت فردی در زمان موجود بپردازد و در ساخت زندگی جمعی معطوف به اصول و آرمان های دینی در صحنه های گوناگون زندگی جمعی فعّال باشد.
یکی از عوامل بسیار مؤثر در شکل گیری چنین تفکراتی «فرهنگ دینی» حاکم بر جامعه است؛ اگر «بخش انسان ساخته ساحت دینی زندگی انسان» از بافتی فعال برخوردار باشد؛ پذیرش قرائت «آزادیخواهی دینی» را فراهم می سازد. هویت دینی ایرانیان که در گستره ی شریعت زرتشتی به یاری رسانی انسان به «اهورا» در نبرد با «اهریمن» تأکید دارد و در سپهراندیشه ی دینی خود این نبرد را قاموس و ناموس هستی می شناسد؛ قرائتی از دین را برمی تابد که در آن انسان فعالاّنه در نبرد با «اهریمن»، در کنار خداوند قرار می گیرد. در چنین بستری از فرهنگ دینی، متکی بر پیشینه ی تک خدایی است که ملّت موحّد ایران را در پذیرش قرائتی همگون با «دگرگونی» از دین آماده می سازد.
آموزه ی زرتشتی ای که در آن «انسان» موجودی مکلّف به کمک به اهورا در نبرد با اهریمن است؛ تجلّی گر برداشتی ایدئولوژیک از دین است که در آن آدمی به سوی عمل به ویژه عمل سیاسی، سوق داده می شود. در اینجاست که «دین و سیاست» به یکدیگر پیوند می خورند و در عرصه ی رفتار اجتماعی سیاسی به مثابه یک هستی واحد موجودیت می یابند.
این درحالی بود که جدایی بین قلمرو دین و سیاست و آن جهانی کردن دین، یکی از مهم ترین ویژگی های مدرنیته سیاسی بود که در جدال میان پادشاه و کلیسا، سرانجام شعار معروف «سهم قیصر را به قیصر و سهم پادشاه را به پادشاه دهید» را بر مسند حق نشاند و حقیقت محض پنداشت تا در پرتو آن در عمل حق الهی پادشاهان جای حق الهی حکومت کلیسا را بگیرد. دین آن جهانی شد و کلیسا از ادعای سیاسی خود دست برداشت و در قرارداد وستفالیا، قلمرو سیاست از مذهب جدا شد.
سکولاریسم ولائیتسه به عنوان محصول کشمکش چندین و چندساله کلیسا و دولت از کانون غرب به دیگر محیط ها، سرایت کرد؛ و آن جهانی کردن دین به عنوان محصول شرایط سیاسی اجتماعی غرب، مورد تقلید جوامع دیگر قرار گرفت؛ در حالیکه در بستر «فرهنگ دینی» ایرانیان، حتی آدمی موجود مکلّفی دانسته می شد که وظیفه ای سیاسی دارد؛ دین به او مأموریتی سیاسی می داد تا در پرتو آن خویش Self را تعریف سازد و به جای «Me» یا «من منفعل»، «I» یا «من» فعال خود را در عرصه ی سیاست؛ بروز دهد. این بخش خودساخته ی ساحت دینی زندگی ایرانیان در حوزه عمومی خودساخته زندگی آنها یعنی فرهنگ عمومی یا ملّی ایرانیان نیز از قدرتی مضاعف برخوردار می شد؛ ایرانیان «شاه» را «فره ایزدی» می خواندند که از جانب پروردگار یا همان اهورا مأمور گسترش عدالت و نظم بود؛ و مردم در پرتو «فره ایزدی» از پادشاه حمایت و در پرتو تلاش او برای گسترش نظم و عدالت، به فرمان او عمل می کردند. «پادشاه» جانشین قانون بود چرا که در پرتو حضور او نظم و عدالت حاصل می شد و کار ویژه های «قانون» در جامعه ی مدرن از منشأ او صادر می گشت؛ لذا پادشاه مقتدر نه مسلط، مشروعیت پیدا می کرد؛ و این مشروعیت را در سایه ی الطاف ایزدی به دست می آورد؛ این محتوا، مورد تأکید اسلام نیز بود و ایرانیان در پرتو پذیرش اسلام بر ارجحیت محتوا بر شکل یا فورم؛ تنها بر «عدالت» و «نظم» که در سایه ی آن امنیت و توسعه و... پدید می آمد؛ نظام شاهنشاهی را ردّ نکردند و فورماسیون موجود را پذیرفتند؛ چرا که اصل مهمّ همان محتوای معطوف به گسترش نظم جمعی آزادی تعریف شده و عدالت بود؛ که «انسان سیاسی ایرانی» به آن عنایت داشت.
امّا با آلوده شدن نظام فکری مبتنی بر «فره ایزدی» در چارچوب نگرش های دینی سیاسی ایرانیان به «فریب deception» و «تحریف distortion»، در فرایند زمان، متن حاصل از همگرایی اندیشه سیاسی محتواگرای دینی با نظریه «فره ایزدی» به متن واگرایی تبدیل شد که در محیط آن دین در برابر آئین منحرف پادشاهی صف آرایی کرد؛ و در بستر «فرهنگ دینی» ایرانیان به «سرعت» و با «قدرت» عمق و گستره یافت. این درحالی بود که «اندیشه ی سیاسی دینی» در ایران نیز نمی توانست بریده از «انسان سیاسی ایرانی» و احساس مسؤلیت او در قبال تکلیف سیاسی خود؛ عمل کند؛ و به سان «کلیسای کاتولیک» تنها میزان مشروعیت خود را در حاکمیت خدا و انتقال قدرت به روحانیت مسیحیت، خلاصه سازد؛ و مزید بر آن تحولات ناشی از دگرگونی های غرب را در مشروعیت بخشی به حکومت ها در حوزه ی «آرای عمومی» و «خواست ملتها»، نادیده بیانگارد.
نظام سیاسی توسعه یافته که در قالب دولت ملتهای غربی، تجلّی یافته بود و در قالب دولت ملتهای غربی رُخ نشان می داد؛ برقرارداد اجتماعی متکی و مشروعیت خود را از آراءِ اکثریت کسب می کند. ماکس وبر این مبنای جدید مشروعیت را، مشروعیت قانونی عقلانی می نامد. گفتنی است دولت ملّت های غرب با گفتمان عقلانیِ ایجاد «امنیت برای آزادی»(20) تشکیل شدند و برخلاف نظر غالب که «خواست امنیت» را دلیل فراهم آوری آن می دانند به درخواستِ «امنیت آزادی» شکل گرفتند؛ حتی نظریه هابسی، که «انسان را گرک انسان می خواند» و برای ایجاد «امنیت» زندگی قرارداد اجتماعی با مرکزیت قدرت مطلقه پادشاهی را تجویز می کند؛ در گستره ی نگاه خویش تأمین آزادی مردم را در برابر یکدیگر در پرتو قدرت پادشاه طلب می کند؛ تا انسانها و حداقل آزادی آنها در برابر یکدیگر، یعنی «آزادی حیاتشان» حفظ شود.
هرچند در عمل، گروههای اجتماعی تشنه امنیت مانند فئودال ها و بورژواها توانستند؛ با تفسیر «خودمحورانه» از «قرارداد اجتماعی»؛ به تدریج با استفاده از همین گفتمان عقلانی، به تشکیل قشون و ارتش اقدام نموده و با اخذ مالیات جهت حفظ امنیت، بدنه دیوانسالاری دولتی توسعه یافته و دولت ملتهای جدید را به نفع امنیت طبقات بالا، شکل دهند؛ به گونه ای که امروز آزادی «در معبد امنیت» با «تیغ یا شمشیر پنبه ای ولی برّان مبارزه با تروریسم» ذبح می شود.
به هر تقدیر، در این دیدگاه ملّت دولتهای غربی وظایف شخصی را برعهده دارند و مکلف به پاسخگویی به نیازهای مردمند؛ این در حالی است که دولت اسلامی که بنیادهای نظری آن در قالب نظریه «ولایت فقیه» توسط بنیانگذار انقلاب پی ریزی شده است؛ مبنای مشروعیت را از نظر ذهنی الهی می داند و فعلیت یابی آنرا حداقل برای تحقق پیدا کردن حاکمیت الهی در گرو «رضایت مردم» و «خواست اکثریت» قرار می دهد. لازمه ی شکل گیری چنین حکومتی، وجود «فرهنگی دینی» است که در پرتو گستره و عمق بصیرت و معرفت دینی مردم، خواست اکثریت به استقرار حکومت اللّه مبتنی بر «نظریه ولایت» بیانجامد.
به این معنی، انقلاب اسلامی به مثابه یک گفتمان نمود پیدا می کند که در بافت یا «texture»، «فرهنگ دینی» ملّت ایران؛ صورتبندی یا «تشکیل گفتمانی Discursive Formation» جدیدی در انقلاب اسلامی شکل می دهد؛ یک نوع «اپیستمه جدید New Episteme» فراهم می سازد؛ و نظام دانایی را به گونه ای شکل می بخشد که با تمام قدرت خود در خدمت «اندیشه دینی» قرار می گیرد.
در اینجا گفتمان «Discourse» ورای معنای اصطلاحی و غلط آن در جامعه ورای گفت و شنود، گفتار و نوشتار برجای اصیل خود تکیه زده و بر مسندی بالاتر از علائم زبانشناختی و در ماوراء آن می نشیند. به این معنا گفتمان؛ نه تنها به جای تئوری «Theory» می نشیند بلکه به یک معنا بر جای ایدئولوژی تکیه می زند؛ و کارکردی همگون ولی تلطیف شده و غیرمنسدّد می یابد.
در این چارچوب، انقلاب اسلامی یک تشکل گفتمانی خاص عرضه داشت؛ که وجوه فراگفتمانی خاصی را نیز با خود به همراه داشت؛ در این تشکل گفتمانی مفاهیم شناور و سیّال به تسخیر مدلول های بدیعی درمی آیند که رنگ مذهبی و دینی دارند و نوعی «اپیستمه دینی» ایجاد می کند. یک نظام حقیقی یا نظام صدقی ایجاد می شود که محتوای خود و مدلول های خودش را با ابداع های تهی عرضه نمی دارد و در مجموع یک گفتمان طراحی می شود با تاروپودی جدید و نوین که هم با فضای «فرهنگ جمعی» و هم با «فضای فرهنگ ملّی» و هم با «فضای فرهنگ دینی» ایرانیان مناسبت دارد و هم فضای روانشناختی، هم فضای رفتاری و هم فضای گفتاری و نوشتاری را به رنگ خودش، درمی آورد. به همین دلیل «فراگفتمانی» را شکل می بخشد که تناقض نما یا پارادوکس حاکمیت الهی و حاکمیت مردمی را در صحنه ی واقعیتهای عینی و بافت موقعیتی Context حاصل درخود مستحیل سازد.
انقلاب اسلامی در این دیدگاه، می تواند خرده گفتمان هایی را که داعیه هایی داشتند، در درون خود مستحیل کند و دقایق ترقی سایر گفتمان ها را در درون خودش با معانی و مفاهیمی عرضه دارد که در بافت هویت و فرهنگ دینی ایرانیان از قدرتی فزاینده تر بهره مند می شود و قدرتمندانه تر بازتاب پیدا می کند؛ دالها را به کار می گیرد ولی مدلول های خودش را به آن ارزانی می کند. از اینرو «ادبیات گفتمان»ی خاص خود را دارد. از همین رو اگرچه در گفتمان های رهایی بخش سوسیالیستی، لیبرالیستی و ناسیونالیستی مفاهیمی، تحت عنوان، مبارزات ضدامپریالیستی مطرح می شود؛ در انقلاب اسلامی مفهومِ «مبارزه ضداستکباری» مطرح می شود که هم استبداد، هم استعمار و هم امپریالیسم را دربرمی گیرد و از آن فراتر می رود. اگر در انقلاب های سوسیالیستی پرولتاریا مطرح می شود در انقلاب اسلامی «زحمتکشان و تمام مستضعفین» مطرح می شوند؛ که قشر کارگر و دیگر زحمتکشان را نیز دربرمی گیرند؛ همانهایی که به تعبیر مرحومِ شریعتی به نوعی تحتِ استعمار، استحمار، استثمار و استبداد قرار گرفته اند.
اگر در گفتمان های مارکسیستی کار انسان سازنده تاریخ است؛ به کار در برابر سرمایه تفوّق داده می شود؛ و اهمیت کارگر در مقابل بورژوا مورد تأیید قرار می گیرد؛ رهبر انقلاب اعلام می کند: پیامبر (ص) دست کارگران را می بوسد؛ خداوند کارگران را دوست دارد. و... در چنین فضایی خرده گفتمان های دیگر در گفتمان انقلاب اسلامی مستحیل و «مصادره شعاری» (21) می شوند؛ بنابراین انقلاب اسلامی می تواند خرده گفتمان های دیگر رهایی را در درون خودش «باز مستحیل» کند و سهل گونه عمل نموده و به هدایت رفتاری نایل آید؛ لذا در هر دو ابعاد وجودی اش به اصطلاح یک فراگفتمان است. تشکل گفتمانی عرضه می دارد، اپیستمه خاص دارد، و در هیبت یک نظام صدقی خاص در منزلت استعلایی قرار می گیرد؛ و مفاهیم را از استغنا لبریز می سازد؛ از محتوا سرریز می نماید؛ به گونه ای که مفاهیم دیگر را پوشش می دهد و چیز جدیدتر و بدیع تری ارائه می نماید که جدیدتر و بدیع ترش می سازد.
به این معنا، انقلاب اسلامی به مثابه یک «واقعه ی تاریخی Historical event» با آثار متعدد درون و برون گفتمانی، تجلّی می یابد که همگی متأثر از دقایق «فرهنگ دینی» و درون مایه هویت دینی ایرانیان است، که به قرائتی دقیق از «اسلام انقلابی» در متن «حقیقت جو و عدالت طلب» پیام پنهانی متون تاریخی ایرانیان تکیه دارد؛ و فَضای گفتمانی ای «Space of discourse» را ایجاد می کند که ساختار زبانی، ادبیات و Sintaxخاصی دارد، شبکه ای از معانی را در چارچوب یک نظام صدقی Tru System بیان می کند، و در بعد دیگری، به مجموعه ای از معرفت یا اپیستمه خاصی ارجاع می دهد.
بدین شکل، به تعبیر رورتی، انقلاب اسلامی. «Vocabulary» خودش را ایجاد می کند؛ در «Vocabulary» ترکیبی از کلمات رقیق و غلیظ وجود دارد، در جهان اندیشه و فلسفه سیاسی غرب این کلمات غلیظ بود که کلمات رقیق را تعریف می نمودند: کلمات غلیظ چون مارکسیت، سوسیالیست، لیبرالیسم؛ کلماتی رقیق مانند اخلاق، عدالت، برابری، آزادی و... را متحول می کند؛ در حالیکه در فرآورد انقلاب اسلامی فرایندی را شاهد هستیم که در آن قرائت اپیستمه ساز انقلاب به رهبری آیت الله خمینی، کلمات رقیق را در مرکز قرار می دهد و در پهن دشت تعاریف این مفاهیم، واژگان غلیظ را باز تعریف می سازد؛ و در چنین چارچوبی «اسلام ناب محمدی» را به تعریفی می کشد که تنها در پرتو تعریف دانشواژگان رقیق قابل درک است. «نظام جمهوری اسلامی» دانشواژه ی غلیظی است که محصول تعریف دانشواژگان رقیقی چون آزادی، استقلال و عدالت اجتماعی است؛ از این منظر «نظام جمهوری اسلامی» در پرتو باز تعریف استعلایی تعریف این مفاهیم شکل و محتوا می پذیرد و حکم «حفظ نظام بالاترین مصلحت است.» در گرو حفظ اصالت تعریف شده این مفاهیم رقیق است که تعریف مفهوم غلیظ نظام جمهوری اسلامی در گرو آنست؛ و اگر «نظام» بازتابشگر این تعاریف نباشد؛ دیگر آن نظامی نخواهد بود که بالاترین مصلحت حفظ آن قلمداد گردد. روی دیگر این سکّه آن است که حفظ و استمرار و نظام «در گرو پاسداری از این مفاهیم رقیق، تعاریف، اصول و ارزشهای ناشی از آنهاست.
* به جای برآیند:
پرسش اصلی، پاسخ نهایی:
پرسش اصلی «پرسه ی» حاضر آن بود که «نقش دین به عنوان یک فرهنگ در ایجاد دگرگونی های اجتماعی چیست؟ و دقایق گفتمانی آن در انقلاب اسلامی چه بوده است؟ اکنون با سهولت در پرتو پاسخ های حاصل از پرسش های فرعی می توانیم به پرسش پیش گفته ی اصلی پاسخ گوییم.
در قرون جدید با رشد علم Science در حوزه ی علوم طبیعی و به ثمرنشاندن نتایج آن در زندگی بشر، این حوزه از فلسفه Philosophy جدا گردید. امّا حوزه امور انسانی، همچنان وابسته به فلسفه باقی ماند تا این که اندیشمندانی به فکر افتادند تا در حوزه مزبور نیز به معرفت علمی دست یابند. پیشاپیش این اندیشمندان باید از افرادی چون کنت واسپنسر یاد نمود. این افراد با این تلقی که «امور انسانی؛ مانند امور طبیعی هستند؛ امّا با پیچیدگی بیشتر.» سعی کردند تا شاخه های علوم انسانی را شکل دهند، این شاخه ها در حوزه هایی چون روانشناسی رفتارگرا، جامعه شناسی و اقتصاد، مکاتب پوزیتیویستی را شکل بخشید.
فرض «امور انسانی به مثابه امور طبیعی» مورد قبول گروهی از اندیشمندان آلمانی قرار نگرفت. آنها با طرح این پرسش که، چه پدیده ای «انسانی» است، به مقابله برخاسته است و بر نقش معنی و امر روحی در پدیده های انسانی، به عنوان جوهرِ واحدی که پدیده ی انسانی را از پدیده طبیعی متمایز می سازد، تأکید ورزیدند. به اعتقاد آنها، پدیده یی انسانی است و موضوع مطالعه قرار می گیرد که معنوی، یا به عبارتی دیگر، واجد معنی باشد. پذیرش باور مذکور، تمایز اساسی علوم طبیعی و انسانی را در پی داشت؛ از همین روی، به خصوص، در واژگان فلاسفه ی آلمانی، از «علوم روحی» در مقابل «علوم طبیعی» یاد می شود. تفاوت این دو حوزه نیز، تنها در موضوع آنها خلاصه نمی شود؛ بلکه، روش بررسی و هدف شناخت آنها متفاوت است. در علوم طبیعی، عالم برای فهم واقعیت در پی «تعلیل» و یافتن علتها است. در حالی که در علوم روحی، پژوهشگر در پی کشفِ معنی است؛ زیرا با کشفِ معنی است که حوزه ی امور انسانی فهمیده می شود. کشفِ معنی هم با استفاده از روش علوم تجربی به دست نمی آید. بلکه روش کشف معنی، تفهّم و تفسیر است.
با سپری شدن این مرحله در گام بعدی بود که تقابل علوم روحی و طبیعی، جای خود را به تقابل علوم فرهنگی و طبیعی داد. در واقع، فرهنگ مفهومی بود که جایگزین اصطلاحِ «امر روحی و معنوی» شد. به همین دلیل از فرهنگ در مقابل طبعیت یاد می شود.
دلیل این تغییر مفهومی، در این پرسش ظریف نهفته بود که: «تفهّم و تفسیر چگونه میّسر است؟ به عبارتی دیگر، آیا از طریق درون بینی و شهود می توان به معانی یی که در نزد دیگران است، دست یافت، یا این که درون بینی و شهود، فقط ما را به حیطه ی معناییِ ذهن فردی هدایت می کند؟ یا باز هم عبارتی دیگر، ملاک تفهم و تفسیر درست معانی موجود در نزد دیگران چیست؟ و چگونه می توان به تفسیری عینی یا عینی تر، که در آن دخالت ذهنِ تفسیرگر به حداقل برسد، نائل آمد؟ در راستای پاسخ به این سؤال بود که کانون توجّه، از روح، به عنوانِ جوهری متمایز از جسم و ماده، به آثار روحی جلوه ها، بروزها معطوف شد. این آثار، امور مادّی بودند که مُهر روح و معنی بر آن ها حک شده و قلمرو پدیده های انسانی را تشکیل می دادند؛ مفهوم «فرهنگ» برای نامگذاری این حیطه مورد استفاده قرار گرفت. از این روی می توان گفت: «جوهر اصلی فرهنگ یا همان چیزی که این مفهوم در پی اشاره به آن است؛ معنی یا امر معنوی است که در امر مادّی تبلوّر و تجلّی یافته است؛ بنابراین، به این دلیل که مادی است قابل تجربه ی همگان است و به این دلیل که معنوی است، باید تفهم و تفسیر شود؛ و این معنا در برگیرنده ی همان مفهومی از فرهنگ است که در آغاز پرسه ی حاضر با تعریف رفتار منطبق با عقل سلیم یعنی همان آثار رفتاری ناشی از تأثیرات روحی از آن یاد آوردیم. براساس تعریف تایلور و این تلقی از فرهنگ، مفهوم فرهنگ به طور «مصداقی» تعریف می گردد که هم به مجموعه مظاهر فرهنگی اطلاق می شود و هم مساوی با آن قلمداد می گردد. تایلور و دیگرانی که خود از پوزیتیوست ها محسوب می شدند به تدریج تأکید خود را از درک معنا (معنی) برداشته و در بررسی فرهنگ روش تجربی در پیش گرفتند؛ در حالی که از ابتدا هدف مطالعه این امور، دستیابی به معنی و روحی بود که در مظاهر فرهنگی وجود داشت. براساس دریافت تایلور می توان فرهنگ را مجموعه ی بهم پیوسته ای از باورها، آیین ها، قوانین، اشکال گوناگون دانش و هنر و مانند آن تلقی کرد که تک تک افراد به عنوان «اعضای» جامعه یی ویژه آنها را فرامی گیرند و می توان با روش علمی به بررسی آنها پرداخت.
در دهه های اخیر، با تأکید مجدّد بر وجه معنوی فرهنگ، تلاش برای گذار از امور قابل تجربه به معنی، صورت پذیرفته است، غالب شدن تأکید بر معنی در میان جامعه شناسان، در نحله های فکری پدیدارشناسی و تعامل گرایانِ نُمادی و در میان انسان شناسان، در آراء افرادی چون «گیرتز» نمایان است. گسترش ارتباطات نیز در این چارچوب عامل مقوّم ضرورتِ فهم معنی بوده است: زیرا حوزه ارتباطات عمدتا با خلق، تولید و انتقال معانی سروکار دارد؛ آن هم معانی یی که از طریق نهادها منتقل می شوند.(18)
با این مقدمه ی به نسبت طولانی در بخش حاضر، باید به ارتباط دین و فرهنگ به عنوان دو دانشواژه ی پهلو پدیده و جانشین توجّه کنیم. هر دوی این دانشواژگان فراگیر، معنا و معنوی محور با سویه گیری های مادی و عینی هستند؛ به گونه ای که کل حوزه ی زندگی انسان را دربرمی گیرند.
«دین» در چارچوب درون گرایانه ی خود کارکرد «یگانه ساز Integration» میان «معنی» و «معنویت» فراهم و به درونی شدن «فرهنگ» کمک می نماید. جایگاه فهم و دریافت معانی، ذهن افراد است. حیات درونی افراد در عین حال که خاستگاه معانی است، حامل معانی نیز می باشد؛ فرهنگ در همین حوزه رشد و نما پیدا می کند تغییر می یابد و...
امّا خود ذهن، محصول فرهنگی است که آموخته می شود و بعد از دوره اکتساب، حامل فرهنگ و در فرآیندِ تعامل اجتماعی گاه، مولد آن می شود؛ این وجه فرهنگ را می توان «فرهنگ درونی شده» نامید، که روانشناسان، آن را از نظر انتقال، تغییر و تثبیت معانی مورد بررسی قرار می دهند.
اموری چون اعتقادات، ارزش ها، و گرایش ها که به عنوان فرهنگ یا بخشی از آن یاد شده است، حوزه یی از فرهنگ است که جایگاه اصلی اش، درون یا ذهنیت افراد است؛ این حوزه طی فرآیند تربیت در قالب نمادها، از نسل به نسل دیگر منتقل می شود؛ که به آن «انتقال فرهنگی Cultural Transmission» می گویند؛ دین در چارچوب این معنا به دلیل پذیرش قلبی، سویه گیری ارزشی اعتقادی فرهنگ را تعمیق و «فرهنگ دینی» پذیرش آئین، ارزش ها و اعتقادات دینی را آسان می سازد.
هنگامی که فرهنگ در قالب نمادهای دینی ظاهر شوند، می توان از جلوه دیگری از فرهنگ یاد نمود که با عنوان، «فرهنگ نمادین (نمادی شده)» مشخص می شود، تفهیم، تفهم و آموزش از طریق فرهنگ نمادین، انجام می شود و آثار هنری، کتب و نوشته ها از این نوع هستند ولی زمانی که فرهنگ در ساحت دینی قرار می گیرد؛ در نمادی ترین وجه، پذیرفتنی تر می شود؛ و در تبدیل آن به «فرهنگ نهادی» مستقر و پایدار کمک می نماید. به عبارت دیگر، شکل دیگر بروز فرهنگ (معنی) بروز آن در رفتار (یا عمل) فرد است. رفتار افراد در جامعه در طی زمان با هم ترکیب و رسوب شده و شکلهایی از رفتار را تثبیت می کند که از آن به عنوانِ نهاد یاد می شود؛ هنگامی که «دین» در پهن دشت فرهنگی پذیرفته می شود؛ در مرحله ی بعد در شکلهایی از رفتار تثبیت شده بارز می گردد و مورد عمل قرار می گیرد؛ و بدین ترتیب در «نهادی شدن فرهنگ» نیز بسیار مؤثر واقع می گردد؛ و در صحنه ی «تغییر و تحول» و «دگرگون ساز» زندگی طبیعی و اجتماعی آدمی تأثیر می گذارد؛ در «تبلور فرهنگی» بسیار تأثیر می گذارد.
تجلّی فرهنگ در رفتار، تنها محدود به رفتارهای رسوب شده نیست؛ به عبارتی دیگر، فرهنگ، تنها در قالب نهادهای متضمن معنی و تعیین کننده ی شکل یا شیوه رفتار، متجلّی نمی شود؛ بلکه فراتر از اینها، در تغییراتی که انسان در طبیعت حیوانی و نباتی، و طبیعت انسانی ایجاد می کند، نیز بارز می شود.
در این چارچوب می توان دریافت که فرهنگ از طریق تأثیرگذاری بر طبیعت به معنای اخص آن و طبیعت انسانی و از شیوه های درون (تجربه بی واسطه)، نمادها (از طریق تجربه درونی و تجربه ی نماد به صورت تجربی) نهادی شدن و ایجاد آثار فرهنگی در طبیعت دوگانه ی حیات انسانی در ایجاد دگرگونی اجتماعی مؤثر است؛ میزان این تأثیر به هویت فرهنگی و سویه گیری های «محافظه کارانه» یا «تحوّل گرایانه» فرهنگ ها در فضاها و زمانه های تاریخی گوناگون توجّه دارد. با عنایت به آنچه آمد؛ باید قبول کنیم: فرهنگ، به عنوان موجودی پویا، و نه تنها حاوی و متضمن معنی، بلکه سرشار از معنی، همیشه در معرض دگردیسی و تحول است نه در حال تغییر پس می توان ایستایی فرهنگی را یکی از آسیب های بنیادی فرهنگ قلمداد کرد.
در ایران، همین پویایی فرهنگی در صد ساله ی اخیر و آغاز قرن 20، پس از سالها دوران «جهل پادشاهی قاجاریه» از طریق عوامل مؤثر بر فرهنگ از برون «ایسم»های مختلف و عوامل مؤثر بر فرهنگ از درون «دین» تحت تأثیر قرار گرفت و ساخت ها و ساختارهای گوناگون نظام پادشاهی را با «انقلاب اسلامی ایران» زیر و بر ساخت و در چارچوب «تحول» قرارداد.
پی نوشت ها:
کتابنامه
1. تری یا ندیس. هری. س، فرهنگ و رفتار اجتماعی، ترجمه نصرت فتی، (تهران: نشر رسانش، 1378) صفحه 26
2. مطهرنیا. مهدی، فرهنگ دفاع و دفاع فرهنگی، (تهران: انتشارات دفاع، 1378) صفحه 21
3. برای مطالعه بیشتر در ارتباط با این اعتقاد:
مطهرنیا. مهدی، چیستی و کیستی. (تهران: انتشارات گوهربار. 1378)
4. Derk Bodde , Harmony and Conflict in Chinese Philosophy in Studies in Chinese Thought, ed. Arthur F. Wright (Chicago:The Ameircan Anthrophological Association, 1953) , P 21.
5. Wm. Theodore de Bary , Wing _ Tsit Chan , and Burton Watson Sourses Of Chinese Tradition (NeWYork: Colum bia university Press , 1960) , P.221. ,
6) Quoted in Ssu _ Yu Teng and John k. Fairbank , Chainas Response to The West (NeW York: Atheneum , 1967) P.151
7. برای مطالعه بیشتر:
دکمجیان. هرایر، جنبش های اسلامی در جهان عرب، ترجمه حمید احمدی (تهران: انتشارات کیهان، 1372).
8. Howard Becker and Harry Elmer Barnes , Social Thought from Lore To Science , 3rdedition (NeWYork: Dover Publications , Inc. 1961) , P.474
9. برای مطالعه بیشتر:
بشیریه. حسین، تاریخ اندیشه های سیاسی در قرن بیستم: اندیشه های سیاسی مارکسیستی، (تهران: نشرنی، 1376)
10. بشلر. ژان، ایدئولوژی چیست؟، ترجمه علی اسدی (تهران: شرکت سهامی انتشار، 1370) صفحه 8 7
11. برای مطالعه بیشتر:
لاور. رابرت. اچ، دیدگاه هایی درباره دگرگونی اجتماعی، ترجمه کاووس سید امامی (تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1373)
12. Luciean Goldmann.The Human Sciences & Philosophy, Trans. r.White Hayden and Roberts Anchor (London:Janathan Cape , 1969)P.P.86
13. Alfred North Whitehead , Adventures Of Ideas (NeWyork: Books , Mentor 1933)P.22
14. Ibid , P. 106
15. J. N. Findlay, Hegel: A Re _ Examination (London: George Allen andUnwin , Ltd. 1958) , P.63.
16. G.W.F. Hegel, Philosophy Of Right , Trans, T. M. Kno (London:Oxford University Press , 1953) P.217
17. لاور. رابرت. اچ، همان. صص 130 117
18. برای مطالعه بیشتر:
گرانپایه. بهروز، فرهنگ و جامعه: چند دیدگاه تحلیلی درباره فرهنگ عمومی (تهران: شریف، 1377)
1. نویسنده، پژوهشگر و عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد اسلامی
2. Harry. G. Triandis
3. Herskovits
4. Yen Fu
5. باید توجه داشت که رویکرد محافظه کارانه در غرب و فلسفه ی غربی از پارمیندس گرفته تا لئواشتراوس و شاگردانش نیز به وضوح یافت می شود.
6. R.Hrair Dekmejian
7. Destutt de Tracy
8. Birn baum
.9 F.Dumont
10. Jean Meynaud
11. باید توجّه داشت که امروزه محافظه کاری در خدمت لیبرالیسم درآمده و در ترکیب راست نوNewRight، شکل گرفته است.
12. Lucien Goldmann
13. Alfred North Whitehead
14. Wendell Bell
15. Crane Brinton
16. The Anatomy of Revolutio
17. Robert H. Lauer
18. Spengler
19. Karl Mannheim
20. نظریات متفاوتی در تعارض با غرب به گونه ای افراطی با نظریات قراردادهای اجتماعی برخورد و با ملاک قرار دادن نظریه ی هابسی، و دیدگاه های لاک، روسو و کانت را در مورد نظریه وضع طبیعی و قرار اجتماعی نادیده انگاشته، به اشتباه یا به تعمّد آن را تنها به هدف دستیابی به امنیت نه «آزادی» تفسیر می کنند.
21. من در اینجا، این مفهوم را از محمدرضا تاجیک گرفته و به تعبیر خود وی از او مصادره کرده ام.
