دین، عقلانیت، و تحول معرفت

نقدی بر تحلیل یورگن هابرماس از رابطه دین و عقلانیت در حوزه علوم اجتماعی

چکیده

عقلانیت از دیدگاه اندیشمندان علوم اجتماعی از یک سو، سمبل مدرنیته شناخته شده و از سوی دیگر، مدعی و جای گزین دین. هابرماس به عنوان یکی از مدافعان برجسته مدرنیته، در توجیه و استدلال بر این فرضیه سعی بلیغی نموده است. از مهم ترین پیش فرض های هابرماس در نظریه کنش ارتباطی، تفسیر تکاملی از عقلانیت و نگاه ابزاری به دین است. وی با چنگ انداختن به یافته ها و فرضیه های علوم و فنون گوناگون تلاش می کند تا روند عقلانی سازی جهان بینی ها را با فرایند رشد شناختی کودک تطبیق دهد و دین را ابزاری ساخته بشر برای حل معضلات معرفتی و مشکلات معیشتی در دوره ای خاص معرفی کند که با از راه رسیدن عقلانیت مدرن، باید پایان عمر مفید خود را اعتراف کرده، جای خویش را به این حریف توانمند واگذارد. این مقاله، به بررسی استدلال های هابرماس بر این اندیشه می پردازد تا نقاط ضعف و قوت آن آشکار گردد.

کلید واژه ها

دین، عقلانیت، معرفت، کنش ارتباطی، هابرماس، علوم اجتماعی، مدرنیته، عقلانی سازی، افسون زدایی، زبان.

درآمد

در میان شاخص هایی که متفکران علوم اجتماعی برای مدرنیته برشمرده اند شاید برجسته تر از عقلانیت نتوان یافت، تا جایی که برخی از آنان جریان مدرنیته را فرایند عقلانی سازی جامعه و نهادهای آن لقب داده اند. این تعبیر، پرسش های گزنده ای فراروی اندیشه می نهد؛ از جمله آنکه نسبت میان عقلانیت اجتماعی با عقلانیت افراد از یک سو، و با سایر عوامل مؤثر در نهادهای اجتماعی از سوی دیگر چیست؟ تکلیف مؤلفه هایی چون فرهنگ، دین، سنت ها، و بینش های غیرتجربی در فرایند عقلانی شدن جامعه چه می شود؛ آیا عقلانیت می خواهد در کنار آن ها جای بگیرد، قرار است جای آن ها را بگیرد، یا با حفظ جایگاه آن ها کمر به تغییرشان ببندد؟ پابه پای این ابهام ها، مسئله ژرف تری مطرح می شود که به چند و چون «اعتبار» چنین تفسیری مربوط می شود که از فرایند مدرنیته فراروی ما قرار گرفته است، و این که تا چه اندازه تحلیل اندیشمندان تجددگرا از جریان امور سده های اخیر در کشورهای غربی با واقعیت تطبیق می کند، و به فرض درستی و دقت این تفسیر، تا چه حد چنین فرایندی تعمیم پذیر و قابل گسترش به جوامع دیگر است؟ و دست آخر این سؤال ذهن صاحب نظران را به خود مشغول داشته که آیا زمان مدرنیته به سر نیامده، و آیا وقت آن نرسیده است که شکست پروژه عقلانی سازی بر اساس الگوی غربی را جدی بگیریم و در جست وجوی جای گزین مناسب تری برای آن برآییم؟

یورگن هابرماس از مدافعان پروژه مدرنیته بوده، بر پایان نیافتگی آن پای می فشارد.⁽¹⁾ وی گوهر مدرنیته را حاکمیت عقلانیت بر زندگی و اندیشه بشر می داند، ولی بر این باور است که به دلیل تنگ نظری ها و یک سونگری های متفکران عصر روشن گری و پیروان آنان، این طرح از مسیر خارج و به بیراهه افتاده و مصیبت های عصر مدرن را به بار آورده است. هابرماس عقلانیت را نقطه اوج یک حرکت تکاملی در اندیشه بشر می بیند که از دره های اسطوره پردازی آغاز شده، از سنگلاخ های متافیزیک و دین گذشته، و بر قله های عقلانیت صعود کرده است. از دید وی، فرهیختگان عصر جدید با چشم دوختن به عقل ابزاری، و چشم پوشیدن از عقل ارتباطی باعث و بانی همه نامرادی های مدرنیته شدند. وی با نگاهی فلسفی به مدرنیته می نگرد و از گفتمان فلسفی مدرنیته⁽²⁾ سخن می گوید، لکن عقلانیت را از زاویه دید یک فیلسوف اجتماعی برمی رسد. نگاه انتقادی هابرماس به مدرنیته و نکته گیری بر سخنگویان رسمی تجددگرایی در غرب، علاوه بر تیزبینی او، ناشی از این واقعیت است که وی میراث خوار مکتب نومارکسیسم بوده و به مدرنیته، آن گونه که در اندیشه و عمل جوامع غربی رواج دارد، خوش بین نیست. اسلاف او (آدورنو و هورکهایمر) یک سره با عقلانیت قهر کردند و به دنبال جای گزین های دیگری روانه شدند. اما هابرماس مشکل را در فهم غلط و ناقص از عقلانیت تشخیص داده و در صدد درمان آن برآمده است. این نوشتار، به بررسی تفسیر هابرماس از سیر تکامل عقلانیت و نیز نقاط ضعف و قوت آن می پردازد.

هابرماس و عقلانیت

شکل گیری نظریه هابرماس درباره عقلانیت، با نقد دیدگاه پایه گذاران نظریه نقادانه آغاز می شود. وی از 1949 که وارد دانشگاه گوتینگِن شد تا 1954 که از دانشگاه بُن فارغ التحصیل گشت، به تحصیل فلسفه، تاریخ، روان شناسی و ادبیات آلمانی پرداخت و رساله دکتری خویش را در باره شلینگ نگاشت.⁽³⁾ انتشار کتاب کارل لویث با عنوان از هگل تا نیچه او را با دنیای «هگلی های جوان و مارکس جوان» آشنا ساخت،⁽⁴⁾ و کتاب دیالکتیک روشن گری،⁽⁵⁾ اثر مشترک ماکس هورکهایمر و تئودور آدورنو (از نظریه پردازان مکتب فرانکفورت)، به ضمیمه سخنرانی اختتامیه مارکوزه در 1956 در کنفرانسی به مناسبت سالگرد تولد فروید، تحت عنوان «اندیشه پیشرفت در پرتو روان تحلیلی»، هابرماس را در جریان طرز فکر بنیان گذاران مکتب فرانکفورت و تئوری نقادانه قرار داد.

از نظر هابرماس، مشکل نظریه پردازان اجتماعی در مکتب فرانکفورت همچون لوکاچ، هورکهایمر، و آدورنو آن است که نظریه های آنان بر انگاره مفهومیِ⁽⁶⁾ جدایی ذهن از عین مبتنی است و معرفت بشری را چونان آینه ای می پندارند که باید واقعیت عینی را باز بتاباند. وی در عوض پیشنهاد می کند که نظریه نقادانه براساس انگاره مفهومیِ بین الاذهانی⁽⁷⁾ بازسازی شود؛ بدین معنا که گزاره های شناختاری را به جای آنکه با جهان عینی و مستقل از فاعل شناسا بسنجیم تا صدقشان بر ما معلوم شود، آن ها را با تصویری که در اذهان دیگران ثبت شده مقایسه کنیم تا اعتبارشان تصدیق گردد. چنین معیاری علاوه بر آنکه یک «استاندارد هنجاری» برای نقد به حساب می آید، با عقلانیت ارتباطی هم سازگاری دارد.⁽⁸⁾ از این رو، هابرماس «به تمرکز بیشتر روی زبان و کنش ارتباطی»⁽⁹⁾ متمایل می گردد. به این منظور،

هابرماس جریان های عمده در فلسفه و نظریه اجتماعی قرن بیستم از قبیل نظریه فعل گفتاری و فلسفه تحلیلی، نظریه اجتماعی کلاسیک، هرمنیوتیک، پدیدارشناسی، روان شناسی رشد، و نظریه سیستم ها را با هم ترکیب کرده است تا انگاره بنیادین نظریه اجتماعی را تغییر دهد و یک نظریه نقادانه متناسب با دنیای معاصر تنظیم نماید. در فرایند این التقاط و گردآوری، هابرماس پیش فرض های بسیاری را می پذیرد که با رسالت انتقادی نظریه وی درتضاد است وحتی می توان گفت از کارایی آن می کاهد.⁽¹⁰⁾

تصویرهای رو به تکامل از جهان

در 1974، هابرماس در مجله تِلوس⁽¹¹⁾ مقاله ای به چاپ رساند با عنوان «درباره هویت اجتماعی». به نظر می رسد این مقاله اولین موردی باشد که وی در آن مستقیما با دین به عنوان یک پدیده اجتماعی درگیر شده است. در این مقاله، او تحولاتی را به تجزیه و تحلیل نشسته است که «احساس هویت اجتماعی» در مراحل مختلف تاریخ بشر از سر گذرانده: از جوامع ابتدایی با تصور اسطوره ای شان از جهان، تا دنیای ادیان شرک آلود با جهان بینی های مبتنی بر روایات مذهبی شان، تا ادیان عمده جهانی با ادعاهای اعتبار کلی و جهان شمولشان، تا عقلانیت عصر مدرن که ظاهرا فاقد جهان بینی و ساز و کار وحدت بخش خاصی است که بتواند هویت افراد را شکل و جهت بخشد. به عقیده او، «این روند، نشان دهنده یک جریان رو به رشد است که طی آن، از ادیان جهانی چیزی جز گوهر نظام های اخلاقی جهان شمول باقی نمی ماند.»⁽¹²⁾ ریشه های نگاه هابرماس به دین را باید در این حقیقت جُست که او، مانند بسیاری دیگر از فلاسفه ماتریالیست، گوهر و لبّ دین را دستورات اخلاقی آن می داند و سایر آموزه های دینی را صدف، پوسته، عَرَض و زاید بر اصل دین می پندارد. هنگامی که هابرماس این تفسیر از دین را در کنار مقدمه ای دیگر می نهد مبنی بر این که اخلاق جهان شمول دقیقا همان اصول اخلاقی سکولار هستند، نتیجه می گیرد که در این عصر، دین جایی در حیات فردی و اجتماعی انسانی ندارد و «فلسفه باید جای دین را بگیرد.»⁽¹³⁾

چارچوب کلی چنین تحلیلی در آثار بعدی هابرماس تا حد زیادی ثابت مانده، هرچند جزئیات آن، تحولات و تعدیل هایی را شاهد بوده است. این تفسیر، بر شانه پیش فرض هایی بالا رفته است که در این مقال، مجال بازگویی همه آن ها نیست چه رسد به محک زدن و به بوته آزمون نهادنشان. اساسی ترین پیش فرض های هابرماس به تلقّی تکاملی از تاریخ معرفت بشری و نوع نگاه وی به دین مربوط می شود. این نظریات نه ابتکار اوست و نه منحصرا باید در اندیشه های وی از آن ها سراغ گرفت، ولی نوآوری هابرماس در این زمینه، یکی در رابطه تخلف ناپذیری است که وی تلاش می کند میان فرایند عقلانی سازی با منزوی ساختن دین برقرار کند و به آن رنگ و لعابی فلسفی اجتماعی بزند، و دیگری جانشینی است که برای دین در دوران مدرن پیشنهاد می کند؛ یعنی عقلانیت ارتباطی. اکنون به بررسی سه تفسیر (اسطوره ای، دینی، و عقلانی) از جهان می پردازیم که به نظر هابرماس به طور کامل از یکدیگر متمایزند و در مفاهیم اساسی، اصول، روش، و رویکردشان تفاوت اساسی دارند و هریک بر ویرانه های دیگری برپا شده اند.

ویژگی های برجسته تصویر اسطوره ای جهان

بر پایه تحلیل هابرماس، انسان غیر متمدن اولیه با ذهن (به اصطلاح) وحشی خود، از توضیح عقلانی پدیده ها و کشف ارتباط میان حوادث جهان عاجز بود. از این رو، به ناچار تلاش می کرد علل این رویدادها را در خارج از این جهان بجوید. جست وجوی «چرایی» پیشامدها بر کوشش برای فهم «چیستی» آن ها پیشی می گرفت و انسان برای یافتن پاسخ «چرا» و «از کجا»، به جهان تخیلی اسطوره ها، خدایان، و الهه ها متوسل می شد. اسطوره ها در عین حال، خالی از فایده نبودند. جوامع ابتدایی با تمسک به اسطوره ها، «به شکل تحسین برانگیزی از کارکرد وحدت بخش جهان بینی ها بهره مند می شدند.»⁽¹⁴⁾ اسطوره ها علاوه بر فهم زندگی، در رفتار روزمره افراد نیز تأثیر می گذاشتند و باورمندی به جادو و سحر، نمونه بارزی از تلاش انسان اولیه برای مهار جریان های طبیعی و تأثیرگذاری بر روند امور بود. نظر السدیر مک اینتایر⁽¹⁵⁾ هم درباره اسطوره تا حدی با رأی هابرماس هم خوانی دارد؛ چرا که وی می نویسد: «ممکن است اسطوره ها را بالقوه هم علم، هم ادبیات، و هم الهیات دانست، ولی اگر آن ها را اسطوره بدانیم بدین معنا است که بالفعل هیچ یک از این ها نباشد.»⁽¹⁶⁾

دیدگاه هابرماس نسبت به تصویر اسطوره ای از جهان و نقد آن، بر مبنای دو پیش فرض استوار شده است. اولاً وی جهان را دارای سه وجه کاملاً متمایز (طبیعی، اجتماعی، ذهنی) می داند که شناخت هر یک از آن ها روش و اصول معرفتی خاص خود را می طلبد. دوم، قضایایی که ادعایی را درباره هر یک از این سه جهان مطرح می کنند، لزوما حاکی از یک واقعیت فراذهنی نیستند، بلکه رشته های مختلف علوم و فنون به تناسب جهانی که به آن تعلق دارند، ادعای مناسب خود را دارند، و قضاوت در مورد معتبر یا نامعتبر بودن آن ها معیارهایی هماهنگ با ادعایشان می طلبد. در منظومه فکری هابرماس، علوم و فنون به سه بخش (علم، هنر، و اخلاق) تقسیم می شوند و قضایای مندرج در هرکدام به ترتیب مدعی صدق (مطابقت گزاره با واقعیت عینی)، صداقت (یک رنگی در بیان احساسات درونی در قالب هنر)، و درستی (پیروی از هنجارها و قراردادهای اجتماعی) است. درهم آمیختگی این قلمروها است که شاخصه تصویر اسطوره ای از جهان را شکل می دهد.

تفکر اسطوره ای به نظر هابرماس از چند جهت ناقص است. وی اساسی ترین ویژگی منفی در تصویر ارائه شده از جهان در این مرحله را اغتشاش و عدم تفکیک میان جهان های سه گانه و آشفتگی ادعاهای اعتبار می داند، که در ذیل آن ها را وامی کاویم.

1. عدم تفکیک میان فرهنگ و جهان عینی

هابرماس به پیروی از جامعه شناسانی همچون دورکهایم و مردم شناسانی مانند لِوی شتراوس، بر این باور است که جهان بینی اسطوره ای مانع جداسازی قاطع میان فرهنگ و طبیعت بیرونی می شود. از نظر آنان، خلط میان طبیعت و فرهنگ، ویژگی بارز و اختصاصی تفکر اسطوره ای و شیوه رفتاری مبتنی بر جادو است. طبیعت در اینجا به واقعیت تفسیر نشده جهان اشاره دارد که مستقل از وجود و درک انسان ها موجود است، و به تعبیر وبر، فارغ از ارزش و فاقد مفهوم است. در مقابل، فرهنگ در تعریف هابرماس عبارت است از «ذخیره ای معرفتی که شرکت کنندگان در یک ارتباط انسانی، به هنگام تلاش برای تفاهم بر سر چیزی در این جهان، برای تفسیرهای خود از آن مدد می گیرند.»⁽¹⁷⁾ این تعریف بسیار شبیه تصویری است که گیرتز از این واژه به دست می دهد و آن را «الگویی معنایی» می شمارد که «در نمادها مجسم شده و به صورت تاریخی [از نسلی به نسل دیگر] منتقل می شود؛ سلسله مفاهیم به ارث رسیده ای که در قالب های نمادین بیان می شوند و انسان ها به واسطه آن دانش و طرز تلقّی خود نسبت به زندگی را مبادله می کنند، جاودانه می سازند، و توسعه می بخشند.»⁽¹⁸⁾ از این توضیحات قرابت تنگاتنگ میان فرهنگ با آنچه هابرماس «زیست جهان»⁽¹⁹⁾ می نامد روشن می شود. به عبارت روشن تر، فرهنگ تنها بخشی از یک مجموعه پیچیده است که زیست جهان نام دارد. دو جزء دیگر زیست جهان عبارتند از: ساختارهای جامعه و شخصیت فردی.⁽²⁰⁾ وبر هم در تعریفی مشابه، فرهنگ را «بخش محدودی از ابدیت بی معنای فرایند جهان» می داند؛ «بخشی که انسان ها بدان معنی و مفهوم می بخشند.»⁽²¹⁾

تا آنجا که به این بخش محدود و معنادار مربوط می شود، تفاوت میان طبیعت و فرهنگ یک تفاوت تحلیلی است، و تمییز آگاهانه میان این دو حیثیت تحلیلی از واقعیت، نیازمند عقلانیتی رشد یافته و سطح بالا است که با چنان سطحی از تفکر انتزاعی و تجریدی متناسب باشد؛ ظرفیتی که به عقیده هابرماس، در انسان های ابتدایی وجود ندارد. آشفتگی میان طبیعت و فرهنگ به این معنا است که هابرماس (و دیگران) فرض می کنند انسان ها در پارادایم تصویر اسطوره ای از جهان، قادر نیستند این نکته را درک کنند که اسطوره ها و تفسیر آنان از پدیده ها که برآمده از فرهنگ است همان واقعیت عینی نیست، و میان این دو وحدت می بینند. تفسیر اسطوره ای جهان در عین حال، ظرفیت خود را در ارائه تصویری کل نگر از عالم نشان داده و همین امر موجب می شود تا استفاده از آن برای تأمین نوعی معنا برای هستی و نیز حیات انسانی توجیه پذیر گردد. این تفسیر هم به شخص امکان می دهد تبیینی روایت گونه از جهان داشته باشد وهم او را توانا می سازد (هرچند به گونه ای خیالی) پدیده های جهان را تحت کنترل جادویی درآورد.⁽²²⁾

2. عدم تفکیک میان فرهنگ و جهان ذهنی

تا هنگامی که فرد ادراک و اقدامش را بر مبنای جهان بینی اسطوره ای پایه گذاری می کند، هیچ ابزار مفهومی در اختیار ندارد تا آموزه های فرهنگ بسته و ارزش گذاری های تحمیل شده از سوی جامعه را از باورها و ارزش هایی که واقعا خاستگاه درونی و شخصی دارند تمیز دهد. چاره این مشکل، در کسب مهارت، یا به قول هابرماس صلاحیت، مناسب برای تفکیک این دو از یکدیگر در جهان واقعی است. اگرچه حضور این دو ویژگی (عدم تفکیک میان فرهنگ و جهان عینی و ذهنی) در جهان بینی اسطوره ای دور از ذهن نیست، ولی واقعیت آن است که نباید این مشکل را به جهان بینی اسطوره ای منحصر کرد، بلکه در هر نوع جهان بینی دیگری نیز می توان شاهد مشکلات مشابه بود؛ زیرا علت این نقص ها، در ذات انسان های این دوره ریشه ندارد، بلکه جهل یا بی توجهی افراد به چنین تفاوت هایی موجب اشتباه گرفتن یکی به جای دیگری یا غفلت از تمایز آن ها از یکدیگر می شود که این وضعیت در هر دوره ای از تفکر ممکن است روی دهد. به علاوه، اعتقاد به مراحل تکامل تاریخی فکر بشر با سؤالات جدی و شواهدی بر خلاف مواجه است که به نظر نمی رسد قادر به پاسخ گویی به آن ها باشد. علت سردرگمی و خلط میان حیثیت های مختلف واقعیت را نباید در تقدم زمانی انسان ها و ابتدایی بودن جوامع آن ها جست وجو کرد، بلکه باید ریشه آن را در فقدان ژرف اندیشی از سر جهل، یا حتی سطحی نگری از سر عمد سراغ گرفت، همان گونه که تجربه روزمره انسان مدرن، که از جهان بینی به اصطلاح علمی هم برخوردار است، بر این امر گواهی می دهد. در لابه لای سخنان هابرماس نیز می توان اشاراتی به این حقیقت یافت، هرچند آگاهانه حاضر به اقرار صریح به آن نیست، بلکه آن را انکار هم می کند، و این خود شاهدی زنده بر وجود جزم گرایی در میان متفکران مدرن و خلط میان واقعیت و فرهنگ در میان آنان است. به عنوان مثال، هابرماس آنجا که می نویسد: «درک مدرن از جهان را نیز نمی توان تنها بر پایه مشخصه های رسمی ذهنیت علمی تبیین کرد»،⁽²³⁾ به این واقعیت نزدیک می شود که عقلانیت علمی و جهان بینی مدرن ناتوان تر از آن است که پاسخ گوی همه سؤالات بشر باشد. وی در اینجا تلویحا دخالت عوامل دیگر و وجود مشخصه هایی را می پذیرد که عقلانیت مدرن آنها را به رسمیت نمی شناسد. اگر این عوامل و مشخصه ها را بازکاویم، در می یابیم که نه ترتیبی که وی به پیروی از دورکهایم و لِوی شتراوس میان مراحل رشد و تکامل عقل بشری پذیرفته، و نه مرزهای به ظاهر نفوذناپذیری که بین آن ها کشیده است چندان هم با واقعیت ها همخوانی ندارند. البته نمی توان بر این واقعیت هم چشم بست که نسبت دادن همه نواقص و معایب به گذشته های دور و نسل های پیشین، و در مقابل، برتر شمردن نسل خود بر جمیع انسان ها، و کامل تر دانستن دوره خود از همه دوران های حیات بشری بسیار دل نشین است که دل کندن از آن چندان هم آسان نیست.

3. عدم تفکیک میان ادعاهای اعتبار

در نظام فکری هابرماس، هر قضیه حاوی ادعایی درباره یکی از سه بُعد واقعیت است. ماهیت اعتبار یک قضیه، اساسا با ماهیت اعتبار قضایای دیگری که ادعایی در مورد ابعاد دیگر مطرح می کنند متفاوت است. این از آن جهت است که به گمان وی، میان انواع ارتباطی که انسان با جهان برقرار می کند مرزبندی قاطعی وجود دارد و این تمایز به شکل انواع مختلف قضایا و ادعاهای اعتبار⁽²⁴⁾ خودنمایی می کند. ادعاهایی که به جهان خارج مربوط می شود از نوع ادعای «صدق»⁽²⁵⁾ است که حاکی از اعتقاد گوینده به مطابقت مدعایش با واقعیت عینی است. گزاره ها، یا قضایای اِخباری بار ابراز چنین ادعاهایی را به دوش می کشند. این در حالی است که ادعاهای مربوط به واقعیت های اجتماعی فرهنگی، از نوع ادعای «درستی»⁽²⁶⁾ است و قضایای دستوری متکفل بیان آنند که حامل آن ها اخلاق و حقوق است. در اینجا سخن از درست بودن یک عمل یا سنت اجتماعی به معنای متابعت آن از ارزش ها یا دستورالعمل های اجتماعی است. و دست آخر، ادعاهای مربوط به دنیای درونی افرادند که از قبیل ادعای «صداقت»⁽²⁷⁾ بوده، در قالب قضایای اظهاری به مخاطب القا می شوند. هابرماس حامل این گونه مدعیات را کارهای هنری می داند و آن ها را حاکی از احساسات و یافته های درونی شخص می شمارد. صداقت یک کار هنری در این است که بیان بی ریا و صادقانه ای از احساسات، اندیشه ها، و انگیزه های خلوت درونی هنرمند باشد.

اما ویژگی تفکر اسطوره ای آن است که «در آن هنوز ادعاهای گوناگون اعتبار، همچون صدق گزاره ای، درستی دستوری، و صداقت اظهاری از یکدیگر تفکیک نشده اند.»⁽²⁸⁾ هابرماس این پدیده را به پایین بودن سطح فکر انسان در دوره ابتدایی حیات بشر نسبت می دهد. بر اساس چنین فرضی، انحطاط عقلانی انسان اولیه اجازه تمییز «بین انواع ارتباط های شناختی ابزاری، اخلاقی عملی، و اظهاری، با جهان را نمی دهد. [...] این نشانه آن است که "بسته بودن" جهان بینیِ جاندارپندارانه آنان را نمی توان تنها بر اساس طرز تلقّی [آن ها] نسبت به جهان عینی تبیین کرد.»⁽²⁹⁾ عبارت اخیر، تعریضی به وبر است که تفکر این دوره را بر محور اعتقاد به دخالت جادویی در روابط میان پدیده های جهان تبیین کرده و به نقش اسطوره ها اهمیت نداده است.

4. عدم تفکیک میان زبان و جهان

چهارمین در هم آمیختگی در تفکر اسطوره ای از نظر هابرماس، «تفکیک ناقص میان زبان و جهان است؛ یعنی میان گفتار به عنوان وسیله ای برای ارتباط، با موضوعی که می توان با ارتباط زبانی بر سر آن به درکی مشترک رسید.»⁽³⁰⁾ از این رو، وی معتقد است طرز فکر اسطوره ای به «کالاوارگی جهان بینی»⁽³¹⁾ می انجامد؛⁽³²⁾ اصطلاحی که از مارکس وام گرفته است. به اعتقاد هابرماس، این جهان بینی با آنکه یک ساختار مبتنی بر زبان است، ولی با نظام واقعی جهان مساوی فرض می شود. از این رو، درک اسطوره ای این باور را در شخص به وجود می آورد که جهان بینی او همان واقعیت موجود است، «تا آنجا که به عنوان تفسیری خطابردار و نقد پذیر از جهان قابل درک نیست.»⁽³³⁾ این طرز فکرِ یک کاسه نگر مانع از این است که شخص بتواند «با دقت کافی تمایزهای معناشناختی مرسوم (برای ما) را [درک کند: تمایز] میان زیرساختِ نشانه ای⁽³⁴⁾ یک تعبیر زبانی، محتوای معنایی آن، و محکی، که گوینده می تواند با کمک آن [تعبیر زبانی] بدان اشاره کند.»⁽³⁵⁾

در چارچوب تفسیر تحولی هابرماس از تاریخ، هرچه بشریت در مراحل عقلانی سازی پیش می رود، جوانب و حیثیت های مختلف جهان از یکدیگر متمایزتر می شوند و از جهان بینی اسطوره ای، افسون زدایی می شود. «افسون زدایی از جهان بینی ها به معنای جامعه زدایی از طبیعت و طبیعت زدایی از جامعه⁽³⁶⁾ است. این فرایند [...] ظاهرا به تفکیکی مفهومی و اساسی میان قلمروهای موضوعی طبیعت و فرهنگ منجر می شود.»⁽³⁷⁾

افسون زدایی از جهان بینی، از نظر هابرماس، تعبیر دیگری از «عقلانی سازی جهان بینی اسطوره ای» است. فرض وی بر این است که جهان بینی اسطوره ای، به مثابه نقطه آغازی در فرایند درازمدت عقلانی سازی، فاقد هرگونه تفکیک است، در حالی که تفکیک از نظر هابرماس، خمیرمایه عقلانیت است. بنابراین، جهان بینی اسطوره ای تا زمانی که اسطوره ای است نمی تواند عقلانی شود. تنها راه عقلانی کردن آن، یافتن جای گزینی برای اسطوره است؛ جانشینی که در برابر نقد انعطاف بیشتری نشان دهد و برای تفکیک میان جوانب مختلف جهان دارای ظرفیت بالاتری باشد. بنابراین، فرارفتن به مرحله بعدی در فرایند عقلانی سازی، فقط با رها کردن اسطوره و خلاصی یافتن از جهان بینی مبتنی بر آن امکان پذیر می شود. به اعتقاد وی، هیچ راهی وجود ندارد که بتوان جهان بینی اسطوره ای را با حفظ هویتش، عقلانی کرد. در همان حال که هابرماس سخن از عقلانی سازی جهان بینی اسطوره ای به میان می آورد و چنین القا می کند که می توان با حفظ چنین تصویری از جهان، عقلانیت را به درون آن تزریق کرد، از طرف دیگر تصریح می کند که نابودی این جهان بینی، نتیجه اجتناب ناپذیر جریان محتوم عقلانی سازی است. این ویژگی فرایند ققنوس وار عقلانی سازی هابرماس است که هر مرحله از آن تنها و تنها با نابودی مبنای ادراکی و عملی مرحله پیشین و از خاکستر آن متولد می شود.

آنچه از هابرماس انتظار می رود این است که به جای ارسال مسلم، و پیش فرض گرفتن فرایندی به نام عقلانی سازی و عقلانی شدن با ویژگی های خاص آن، این رکن اساسی نظریه خود را با دلایل عقلی و خدشه ناپذیر به اثبات رسانده، نشان دهد ابعاد گوناگون واقعیت طی کدام فرایند تدریجی و همیشگی، در بینش و ادراک انسان از یکدیگر جدا و در نتیجه، عقلانی می شوند. همان گونه که وی باید برای سؤالاتی جدی که در این زمینه مطرح است پاسخی درخور ارائه دهد؛ سؤالاتی از قبیل این که: بر اساس کدام دلایل قطعی و یقینی، جهان بینی اسطوره ای اولین نوع نگاه انسان به جهان بوده است؟ چه دلیلی بر رد این فرضیه وجود دارد که جهان بینی اسطوره ای نتیجه انحطاط فکری و اخلاقی جوامع پیشرفته پیش از خود بوده است؟ به فرض که شواهدی بر وجود چنین دیدگاهی در برخی اقوام وحشی داشته باشیم، طبق کدام منطق، ویژگی های برشمرده شده به همه جوامع ابتدایی تعمیم داده شده است؟ به چه دلیل عقلی، این ویژگی ها از جهان بینی اسطوره ای قابل انفکاک نیستند؟ و چگونه است که برخی از این ویژگی ها، یا همه آن ها، را می توان در مراحل بعدی، و حتی در دوره بسیار پیشرفته جوامع عقلانی شده، نیز مشاهده کرد؟

جهان بینی دینی

در نظریه هابرماس، تفکر بشری در دومین مرحله از سیر تکاملی خویش به جهان بینی دینی می رسد. برای روشن شدن منظور وی از جهان بینی دینی و شاخص های آن باید ابتدا دریافت وی از دین را بررسیم. با چشم پوشی از ریشه شناسی لغوی، درباره معنای معادل انگلیسی واژه دین (Religion) دو دیدگاه متضاد وجود دارد. یکی نظریه ای است که واژه دین را عمدتا به مناسک ظاهری مسیحیت اختصاص داده، آن را در برابر ایمان می نشاند. این معنا که تا حد زیادی با مفهوم مرسوم و رایج کنونی اش در غرب مسیحی هم خوانی دارد، ابداع عصر روشنگری است که براساس آن، فلاسفه قرن هجدهم دین را هم طراز خرافه، جادو، و نامعقول بودن می شمردند.⁽³⁸⁾ در مقابل، نظریه دیگری است که دین را چنان در خلوت باطن افراد به انزوا می کشاند که آن را در «الوهیت نهفته در انسان و تجربه درونی و دگرگون کننده زندگی»⁽³⁹⁾ خلاصه می کند.

دغدغه و دلمشغولی دانشمندان علوم اجتماعی، همانا نهادها و روابط اجتماعی هستند. از این رو است که چون به مطالعه دین روی می آورند، یا آن را به عنوان یک نهاد اجتماعی در کنار نهادهای حکومت، اقتصاد، تعلیم و تربیت، خانواده، سیاست، و غیره مورد بررسی و کاوش قرار می دهند، ویا به آن به چشم یک عنصر مؤثر در حیات جامعه می نگرند. چنین رویکردی به دین، ویژگی هایی با خود به همراه می آورد که کاوش های اجتماعی و جامعه شناختی در مورد دین را از تحقیقات فلسفی، کلامی، و حتی روان شناختی در این زمینه متمایز می سازد. شاید بتوان برجسته ترین ویژگی پژوهش های جامعه شناختی در مورد دین را در متدولوژی کارکردگرای آن ها دانست. آنچه دانشمندان علوم اجتماعی را به سوی دین جلب می کند، کارکرد آن، به ویژه کارکرد اجتماعی آن است، و این خصیصه خود را در تعریف ایشان از این واژه نیز نشان می دهد. یکی از جنبه های آشکار در مطالعات جامعه شناختی در مورد دین آن است که دین را به اخلاق و به ویژه اخلاق اجتماعی فرومی کاهند، که ریشه این رویکرد را باید در نقد عقل عملی کانت جست.

هابرماس نیز به عنوان یک فیلسوف اجتماعی، بر کارکردهای دین متمرکز شده است. گرچه وی این کارکردها را یک جا به بحث نگذاشته و به طور سیستماتیک آن ها را اثبات نکرده، ولی در مجموع، در بخش های مختلف آثار خویش سه کارکرد برای دین برشمرده است: (1) فراهم آوردن جهان بینی برای شخص متدین، و در نتیجه، معنی بخشیدن به زندگی با ارائه تصویری از جهان به عنوان یک کل هماهنگ؛ (2) مطرح کردن دستورالعمل های اخلاقی علاوه بر انگیزه اطاعت از این دستورها؛ (3) سامان دادن به عکس العمل های بشر نسبت به حوادث غیرمترقبه و غیر عادی زندگی همچون مصیبت ها، رنج ها و مانند آن ها.

تا آنجا که به کارکرد اول، یعنی فراهم کردن جهان بینی کل نگر برای انسان، مربوط می شود، هابرماس گذشته از آنکه چنین کارکردی را میان تصویر اسطوره ای از جهان و جهان بینی دینی مشترک می داند، از جایگزین ساختن عقلانیت مدرن به جای این چنین معنی دار سازی و ارتباط با جهان متعالی دفاع می کند. به نظر وی، گرچه عقل، آن چنان که فلسفه آگاهی از آن سخن می گوید، قادر نیست جای خالی دین را در ارضای حس معنایابی غیر مشروط پر کند، ولی در نتیجه تحول تکاملی اجتماعی انسان و بر اثر فرایند عقلانی سازی، «مفهوم عقل ارتباطی [... [ما را قادر می سازد که بدون توسل به متافیزیک، معنای غیر مشروط را بازیابی کنیم.»⁽⁴⁰⁾ معنای غیر مشروط در اینجا به معنای تصویری از جهان است که وابستگی خود به فهم ذهنی و درک شخصی فرد را گسسته و از قید فردیت رهیده است و در فضای بین الاذهانی به جولان می پردازد.

اما نظر هابرماس درباره سرنوشت دومین کارکردی که به دین نسبت داده، یعنی تعیین معیارهای اخلاقی، این است که گرچه معیارهای اخلاقیِ عقل ساخته بشری می تواند جای دین را در این عرصه نیز بگیرد، و به ناچار چنین نیز خواهد شد، ولی این معیارها هنوز از پشتیبانی انگیزشی فعل اخلاقی و نیز پاسخ به این سؤال ابتدایی که «چرا باید اخلاقی بود» ناتوانند. وی با احتیاط هرچه تمام تر می نویسد: «در این باره، شاید ممکن باشد کسی بگوید که بدون خدا، جست وجوی راهی برای نجات معنای غیر مشروط تلاشی بیهوده است؛ زیرا بخشی از شأن ویژه فلسفه است که سرسختانه بر این امر پافشاری کند که هیچ ادعای اعتباری نمی تواند اهمیت شناختاری داشته باشد مگر در محکمه گفتمان توجیه گر اثبات شود.»⁽⁴¹⁾ «معنای غیر مشروط» در این حال و هوا، به حقیقت یا دستورالعملی اشاره دارد که از قید حواشی و محیط اطراف خود آزاد باشد، و این همان کاربردی است که هورکهایمر برای آن در نظر می گیرد. هورکهایمر طرفدار این اندیشه است که باید پایه اخلاق را در دین و علم الهی مستحکم نمود تا امکان تأمین عدم مشروطیت و مطلق بودن حقیقت آن فراهم شود؛ چرا که علم بشری همراه با تغییر و تحولات جهان دگرگون می شود و به همین دلیل نمی تواند پایه ای قابل اعتماد برای اخلاق مطلق گرا به حساب آید. نکته ای که نه هورکهایمر و نه هابرماس به آن اشاره نکرده اند، این است که علت ثابت و مطلق بودن اخلاقی که ریشه در وحی دارد نه آن است که کانت تصور کرده بود بستن پای اخلاق به آمر مطلق بلکه احاطه خداوند بر مصالح و مفاسد انسانی، و روابط موجود میان افعال با کمال برتر و هدف نهایی از آفرینش او است؛ احاطه ای که هرگز با همه ابعاد و پیچیدگی هایش در دام عقل گرفتار نمی آید.

اما درباره کارکرد سوم دین، نظر هابرماس این است که:

از یک دیدگاه بیرونی، دین، که از کارکردهای جهان بینانه خود به مقدار زیادی محروم شده است، هنوز برای عادی سازی مواجهه با شرایط فوق العاده در زندگی معمولی، جانشین ناپذیر است. به همین دلیل است که حتی تفکر فرامتافیزیکی همچنان به زندگی مسالمت آمیز با آداب دینی ادامه می دهد. [... [تا وقتی که زبان دین از چنان محتوای معنایی برخوردار است که الهام بخش و حتی غیر قابل چشم پوشی است، فلسفه، حتی در شکل فرامتافیزیکی خود، نه قادر است جای دین را بگیرد و نه می تواند آن را سرکوب کند، چرا که محتوای زبان دین (فعلاً؟) در دام قدرت تشریحی زبان فلسفه نیافتاده، و همچنان در برابر ترجمه شدن به گفتمان های استدلالی مقاومت می کند.⁽⁴²⁾

متأسفانه هابرماس شأن فیلسوفی را فراموش کرده و سؤال از «چرایی» را نشانه واپس گرایی می شمارد و با این تصور، خود را از دست یابی به بخش بزرگی از حقایق محروم می سازد. وی که در مقام یک جامعه شناس ظاهر شده، به پدیده ها دل خوش کرده و از کاوش درباره علل آن ها طفره می رود. اگر حقیقت تنها همان باشد که وی بیان کرده است، باید دین را در ردیف قطعه ای موسیقی به حساب آورد که نواختنش موجب تسکین آلام روحی و فراموش کردن مصیبت ها می شود بدون آنکه چنین آثاری را از محتوای شناختاری خود به دست آورده باشد. آیا چنین دینی چیزی بیش از همان افیونی است که مارکس گفته بود؟ این در حالی است که اگر با استمداد از آموزه های دینی، آستانه تحمل مؤمنان در برابر مصایب بالا می رود، دقیقا به این خاطر است که تعالیم آن دین را به عنوان بازتاب حقایق پذیرفته و دستورات آن را به مثابه راهنمای سعادت برگزیده اند. به همین دلیل است که با شبهه افکندن در مبانی نظری یک دین، می توان پیروان آن را در اعتقاد خویش متزلزل کرد و گوهر ایمانشان را ربود. با از کف دادن اطمینان شناختاری فرد نسبت به مبانی نظری یک دین و بینشی که از جهان ارائه می کند، همه آثار آن و از جمله آرامش روانی و طمأنینه ناشی از آن نیز یکباره رنگ می بازند.

هابرماس هریک از وظایف سه گانه ای را که برای دین مقرر داشته است مقدمه ای برای صیانت از هویت فردی و اجتماعی اعضای جامعه می داند؛⁽⁴³⁾ وظیفه ای که اصلی ترین کارکرد اجتماعی دین در جوامع ابتدایی و دوران ماقبل عقلانیت را تشکیل می دهد. هویت فردی و اجتماعی نیز به نوبه خود برای پاسداری از همبستگی اجتماعی لازم است. به محض ظهور جای گزینی که بنا به فرض، همین کار را به شکلی کامل تر انجام می دهد، جای هیچ شک نیست که باید باز نشستگی دین را به رسمیت شناخته، آن را به موزه ها سپرد و تکلیف را بر دوش رقیب جدید گذارد.

کارکردهایی از قبیل شکل دادن هویت، و تثبیت همبستگی اجتماعی را می توان ابعاد مناسبی از دین دانست که جامعه شناسی قادر است آن ها را بررسد. در همین حال، نباید فراموش کرد که فروکاستن دین به کارکردهای اجتماعی آن اشتباهی فاحش است. صرف این که جامعه شناسی، یا به عبارت دقیق تر، بعضی از روش ها و پیش فرض های مکاتب رایج در جامعه شناسی، از پرداختن به دیگر ابعاد دین عاجزند، نباید ما را به این سو سوق دهد که دین را در محدوده برخی از ابعاد و کارکردهای اجتماعی اش اسیر کنیم.

جدیدترین اظهارات هابرماس درباره دین، انسان را به فکر وامی دارد که چه بسا پذیرش نقشی، هرچند فرعی، برای زبان دین در جوامع مدرن از سوی وی، باید بخشی از برنامه ای کلان و بلند مدت تر تلقّی شود که دین زدایی و سکولارسازی را هدف گرفته است. به عنوان نمونه، او در اکتبر 2001، در سخنرانی خود تحت عنوان «ایمان و دانش»،⁽⁴⁴⁾ سه الگوی رایج در تفسیر سکولارسازی را برشمرده، هر سه را غلط می انگارد. هابرماس در این سخنرانی، با «فراسکولار» نامیدن خود، دو الگوی سکولاریستی شامل «الگوی جای گزینی»⁽⁴⁵⁾ و «الگوی خلع ید»⁽⁴⁶⁾ را بر خطا دانسته، می گوید: «این دو الگو، سکولارسازی را نوعی بازی همه یا هیچ می انگارند. [...[ این تصور دیگر در یک جامعه فراسکولار جایی ندارد.» وی همزمان، الگوی «سکولارسازی تفرقه افکن»⁽⁴⁷⁾ را نیز نامناسب می بیند. الگوی مختار وی، همان الگوی کانتی است. به تعبیر هابرماس، کانت «اولین نمونه عالی از طرحی را ارائه داد که از حقایق ایمانی ساختارشکنی می کند، و در آنِ واحد، هم کاملاً سکولارساز است و هم رهایی بخش.» چنین اظهاراتی شک هایی را در مورد انگیزه های هابرماس ایجاد می کند؛ آیا توصیه وی مبنی بر ضرورت استفاده از زبان دین جنبه ابزاری برای دوران گذار دارد تا به قول او، «غرب به عنوان نیروی عظیم سکولارساز در جهان امروز» بیشترین سود را از آن ببرد؟ اشارات و تصریحات متعددی در بیانات وی می توان یافت که این گمان را تقویت و به مرزهای یقین نزدیک می کند.

ویژگی های برجسته جهان بینی دینی

هابرماس نقش جهان بینی دینی را این چنین بیان می کند: «نظام های دینی در اصل، وظیفه اخلاقی عملی شکل دادن به هویت فردی و گروهی [...] را به تفسیری شناختاری از جهان پیوند می دهند.»⁽⁴⁸⁾ وی با تزریق ایده ای مارکسیستی به تحلیل وبر از کارکرد دین در جامعه، مسئله متناقض نمای عدل الهی و وجود شرور را به نابرابری های اجتماعی تقلیل داده، وظیفه جهان بینی دینی را در «توجیه کردن توزیع نابرابر کالاهای حیاتی» محصور می کند.⁽⁴⁹⁾ این در حالی است که مسئله عدل الهی و چالش آن با شرور شامل طیف وسیعی از موقعیت های دشوار زندگی می شود که به نوعی با رنج ها و آلام انسانی همراهند، خواه این مشکل ناشی از یک فاجعه طبیعی باشد، یا تبعیض اجتماعی، و یا هر منبع دیگری که اضطراب خاطر و نگرانی را برانگیزد. وقتی چنین وضعیت های رنج آوری در بستر اعتقاد به خدای قادر و عادل قرار می گیرد، این سؤال پیش می آید که چگونه می توان این دو را با یکدیگر آشتی داد. هابرماس در قرائتی جدید، یا به قول خودش با بازسازی حرف های وبر، به کرّات مرتکب خطای فروکاهشی شده است. اول آنکه کارکرد دین در جامعه مدرن را به یکی از آثار جانبی آن، یعنی خاصیت آرامش بخشی آن فرو کاسته، کارکرد اصلی آن را که هدایت رفتار انسانی است به فراموشی می سپارد. دوم آنکه رنج های انسانی را به نابرابری های اجتماعی، یا به عبارت دیگر، فقدان عدالت توزیعی تقلیل می دهد. این دیدگاه یک سونگر و تنگ نظرانه تا آنجا ادامه می یابد که عدالت را با برابری و ظلم را با نابرابری یکی می شمارد، هرچند این تفاوت ها ناشی از ظرفیت ها و عملکردهای متفاوت باشند. بر این اساس، هابرماس باید همان گونه که ژرژ دو شرایوِر پیشنهاد کرده است، به جای عدل الهی، از عدل انسانی⁽⁵⁰⁾ سخن بگوید؛⁽⁵¹⁾ زیرا در تفسیر او هیچ سخنی از خداوند به میان نمی آید.

هابرماس بر این باور است که دین برای به سامان رساندن وظیفه اش که همانا توجیه ظلم های اجتماعی است، به استفاده از استدلال های اخلاقی بسنده نمی کند، بلکه از تمامی وسایل ممکن از جمله طرح دیدگاه های الهیاتی، کیهان شناختی، و متافیزیکی «که به ساختار جهان به عنوان یک کل مربوط می شود» نیز بهره می برد.⁽⁵²⁾ وی این رویّه را باعث به وجود آمدن جریانی می داند که هدفش «توجیه عقلانی برای در اختیار داشتن ارزش های مقدس» است و کلام یا الهیات نام دارد. چنین تفسیری از جهان بینی دینی، به ناچار به این نتیجه قابل پیش بینی منتهی می شود که نگرش دینی به جهان، ابزاری ایدئولوژیک (به معنای مارکسیستی ایدئولوژی) در دست صاحبان قدرت است تا اجحاف های خود را توجیه کرده، با تمسّک به آموزه های خودساخته شان به نام دین برای خود مشروعیتی دست و پا کنند. این نتیجه گیری تأکید دیگری بر نگاه ابزاری هابرماس به دین است؛ نگاهی که دین را سازه ای بشری می انگارد و بدتر این که آن را وسیله ای در خدمت ظلم می شمارد. چنین پیش داوری هایی چشم پژوهشگر را از دیدن واقعیات دین منصرف، و ابعاد وحیانی و فراماده آن را از دسترس تفکر او خارج می کند. افزون بر این، به زعم هابرماس، نگاه دینی به هستی، از نقایص تصویر اسطوره ای جهان هم رنج می برد؛ کمبودهایی چونان عدم تفکیک میان طبیعت و جامعه، و عدم تفکیک میان ساحت های گوناگون ارزشی.

از نظر هابرماس، اعتقاد به «خدای خالق، یا مبدأ هستی که ابعاد کلی "هست ها" و "بایدها"، باطن و ظاهر⁽⁵³⁾ را در خود متحد می کند»،⁽⁵⁴⁾ موجب می شود تا طبیعت و جامعه نیز یکی شوند. هابرماس انواع جهان بینی های متافیزیکی از جمله جهان بینی طبیعت محور را هم ردیف جهان بینی دینی قرار می دهد. وی ملاک این دسته بندی را در آن می داند که همه آن ها به نوعی برای وجود، «اصول یا سرچشمه های نهایی» قایلند، و از این رو، به یک مقوله تعلق دارند؛ خواه این منشأ «خدا» باشد یا «وجود» و یا «طبیعت». این اصول زیربنایی نقدناپذیرند، و «در حالی که همه استدلال ها قابل برگشت دادن به چنین مبانیی هستند، خود این مبانی دیگر در معرض شک منطقی نیستند.»⁽⁵⁵⁾ از سوی دیگر، وی معتقد است گرچه در جهان بینی های دینی و متافیزیکی روابط پدیده هایی که به جهان های درونی، بیرونی، و اجتماعی تعلق دارند تا اندازه ای از یکدیگر تفکیک شده و با آن ها معامله جداگانه ای می شود، ولی وقتی نوبت به مفاهیم اساسی می رسد، این جهان ها هنوز درهم تنیده اند. «دقیقا در همین "مبادی" است که بازمانده هایی از تفکر اسطوره ای به حیات خود ادامه می دهند.»⁽⁵⁶⁾ راثبرگ به حق، هابرماس را متهم می کند که «سطح نقدپذیری موجود در بسیاری از سنت های [دینی] مبتی بر تفکر و تأمل، و میزان تأییدهای تجربی موجود برای بیشتر ادعاهای مبنایی آنان را دست کم گرفته است.»⁽⁵⁷⁾

گذشته از این، نه تنها عدم تفکیک کامل جهان های سه گانه از یکدیگر نقصی برای نگرش های دینی به هستی به شمار نمی رود، بلکه نقطه قوتی است که درک عقلانی جهان، مطابق تعریف هابرماس از عقل، از آن بی بهره است. در ادامه، توضیح بیشتری در این خصوص خواهد آمد.

عقلانی سازی دین

یافتن مبنای عقلانی برای باورها و آموزه های دینی، و پاسخ گویی به تشکیک ها و شبهه هایی که از سوی ملحدان مطرح می شود، یکی از انگیزه های مشترکی است که غالبا متدینان هر دین را به تلاش در این مسیر وا می دارد. در کنار عالمان دینی و متکلمان، دو جریان دیگر نیز به بحث از عقلانیت دین علاقه نشان می دهند. این دو حرکت بعد از جنبش روشن گری، به ویژه در میان معتقدان به دین مسیحیت، به عنوان دین مسلط و مصداق کامل دین در غرب مطرح شده، دین را از زاویه دید عقل می کاوند. محور اصلی این تلاش ها اهداف دئیست ها است که با الهام از لودویگ فویرباخ⁽⁵⁸⁾ به دنبال دین طبیعی اند. فویرباخ با «انتقاد خصمانه و ویرانگر از دین، [آن را[ چیزی بیش از فرافکنی بشری نمی انگارد. در هر حال، نقطه اشتراک همه چنین تلاش هایی این برداشت است که دین، آن گونه که مردم می شناسند و بدان عمل می کنند، با عقل بشری در تضاد است.»⁽⁵⁹⁾ آنچه آنان را به تلاش عقلانی در حوزه دین سوق می دهد، هم آوایی ایشان با این گفته دورکهایم است که: در پسِ جنونی که در دین و آموزه های آن به نظر می آید، نوعی عقلانیت نهفته، که نیازمند کشف علمی است.⁽⁶⁰⁾ تلاش های دیگر شامل اقدام فردریک مَکس مولِر⁽⁶¹⁾ برای تأسیس «علم دینی»، و کار ادوارد بی. تیلور⁽⁶²⁾ در معرفی «مردم شناسی به عنوان "علم اصلاح طلبان دینی" می شود.»⁽⁶³⁾ بر اساس این دیدگاه و به تعبیر وبر، ادیان مختلف، پاسخ هایی «به شرایط مفروض وجود بشرند، هرچند هر یک از راهی به این مهم دست یازیده اند.»⁽⁶⁴⁾

وبر با همین پیش فرض که دین در تضاد با عقلانیت است، آن را در جهت عکس عقلانی سازی کاملِ عمل هدف مند دیده، می گوید: هرچه عقلانی سازی هدف مند پیش تر رود، دین بیشتر به حاشیه و «به درون قلمرو نامعقولی»⁽⁶⁵⁾ رانده می شود؛ هرچه فهم نظری جهان و اداره عملی زندگی بیشتر توسط فرایندهای عقلانی تعیین و کنترل شوند، حوزه های محدودتری از حیات و ادراک تحت تأثیر دین باقی می مانند. این تضاد و دو قطبی کردن رابطه میان عقلانیت و دین، ریشه در تفکر و فلسفه روشن گری دارد که طبق آن، جهان بینی دینی تنها هنگامی عقلانی می شود که آموزه ها و دستورات دینی از جریان تفسیر و ادراک جهان و نیز امور زندگی انسانی جدا گردند، و این چیزی جز سکولارسازی نیست. همان گونه که در موضوع عقلانی سازی جهان بینی اسطوره ای هم گذشت، عقلانی سازی، از منظر کسانی که آن را مطرح می کنند، چیزی نیست جز دست کشیدن از دین به نفع عقلانیت، اگر نه در همه ساحت ها، دست کم در مسائل جدی زندگی، خواه در قلمرو نظر باشد یا در میدان عمل.

هابرماس نیز بحث خویش در زمینه عقلانی سازی دین را بر پایه های نظریه وبر بالا می برد. در استدلال هابرماس، «اساسا نوعی بازی همه یا هیچ وجود دارد که بر اساس آن، هرچه عقلانیت رشد می کند، "امر مقدس" به "امری زبانی" تبدیل می شود و از صفحه روزگار محو می گردد.»⁽⁶⁶⁾ همان گونه که دوشرایوِر می نویسد:

مفهوم هگلی از پیشرویِ عقل، که با گذار از خود⁽⁶⁷⁾ همراه است، موجب شد تا هابرماس دین را طرد کند. از نظر وی، ایمان دینی مانع تفسیرهای بدیعی است که لازمه پیدایش مراحل جدید عقلانیتند. به همین دلیل، او با برخی نویسندگان چون وبر، بنیامین، آدورنو، هورکهایمر، و پارسونز که از وانهادن دین طفره می روند، مخالفت می کند. هابرماس تلاش آنان را برای حفظ معنای امر مقدس [...] به هیچ می گیرد [چون معتقد است] چنین کوشش هایی توجیه ناپذیر [و] نشانگر بی اعتقادی نویسندگانشان به پیروزی عقل است. [...] به نظر نمی رسد هابرماس برای دین آینده ای ببیند.⁽⁶⁸⁾

چنین تلاش هایی بر پیش فرض هایی استوار شده که مهم ترین آن ها عبارتند از: 1. دین بخشی از حیات اجتماعی و فرهنگی تقریبا همه آحاد و جوامع بشری در طول تاریخ است. 2. استمرار این پدیده نشانه عقلانی بودن دین و پشتوانه عقلانی آن است؛ چرا که در غیر این صورت دوام دین داری به شکل های مختلف در سرتاسر دوره طولانی حیات بشر قابل تصور نبود. 3. عقلانیت یک اعتقاد یا عمل به این است که پاسخ گوی نیازی، یا ارائه کننده راه حل موقعیتی دشوار باشد. عقلانیت مساوی است با حل مسئله. 4. بنابراین، دین یک راه حل عقلانی است که انسان ها در پاسخ به نیازهایشان ساخته و پرداخته اند، و با تحول نیازها و نیز در نتیجه تکامل دانش تجربی و نظری بشر، دین هم راه تکامل خود را طی می کند. تفاوتی که در میان راه های مختلف برای اثبات عقلانیت دین دیده می شود به این نکته برمی گردد که صاحبان هر یک از این تلاش ها دین را برآورنده نیازی متفاوت دیده اند؛ وگرنه از دید همه آنان، دین چیزی بیش از یک سازه اجتماعی نیست، و عقلانیت «بُعدی جدایی ناپذیر از دین است، که شامل ارزش های دینی هم می شود.»⁽⁶⁹⁾

هابرماس گرچه در ساختار کلی تحلیل و استدلالش در مسئله عقلانی سازی دین و نیز اثبات ضرورت دین برای پیدایش آگاهی اخلاقی با وبر هم رأی است و بر مطالعات وی تکیه می کند، با این همه، بر وی خرده می گیرد که چرا فرایند عقلانی سازی اجتماعی را خود ویرانگر دانسته و چرا دین، به ویژه ادیان قائل به رستگاری را برای بقای اخلاق عقل محور لازم می داند. در منظومه اندیشه هابرماس، جهان بینی دینی مرحله ای از مراحل فرایند یادگیری و رشد جهان شناسی صوری است. مفاهیم تصوری یادگیری، مرحله، شناخت صوری، و مفهوم تصدیقی رشد شناختی، اصول موضوعه ای است که هابرماس از شناخت شناسی تکوینی پیاژه وام گرفته و سپس آن ها را در بستر تحلیل های اجتماعی خویش در مورد دین به کار بسته است.

به اعتقاد هابرماس، دین محصول عقل بشری، و پاسخگوی نیازهای معینی است که در مواجهه بشر با جهان های سه گانه عینی، ذهنی، و اجتماعی فراچنگ آمده است. دین نه به عنوان راه حلی جاودانه برای مسائل اساسی بشریت، بلکه به عنوان پاسخی موقت تلقّی شده است که تنها برای دوره زمانی معینی کارایی دارد؛ یعنی تا زمانی که جای گزینی برای آن پیدا نشده باشد. در چنین درکی از دین، که در میان دانشمندان علوم اجتماعی عمومیت دارد، هیچ اشاره ای به عنصر الهی دین، یا وحی دیده نمی شود، همان گونه که ارتباط آن با جهان آخرت به کلی نادیده گرفته شده است. ممکن است چنین تفسیری برای تعریف و تبیین آن دسته از نظام های فکری که خود را به خدا منتسب نمی کنند یا ادعای وحیانی بودن ندارند و حیات جاودان را منکرند، کافی به نظر برسد. چه بسا پیدایش برخی ادیان و مکاتبی که اصل وجود خداوند را انکار می کنند، یا ارتباط وحیانی میان او با مخلوقات را برنمی تابند با این تفسیر قابل توجیه باشد، ولی این دو عنصر در فهم ادیان با منشأ الهی، به ویژه یهودیت، مسیحیت و اسلام، از عناصر کلیدی و اصلی هستند که حذف یا نادیده انگاشتن آن ها ناشی از عدم معرفت یا تجاهل بوده، موجب سوء فهم نسبت به ابعاد مهمی از این ادیان می شود. تغافل از این مؤلفه های مبنایی، اصل واقع بینی و عینیت مطالعات مبتنی بر آن ها را با علامت سؤال بزرگی روبه رو ساخته، نتایج حاصل از آن ها را مخدوش می کند.

معرفت عقلانی جهان

معرفت جهان از زاویه دید عقل، یکی از شاخصه های اصلی دوران مدرن شمرده می شود. مدرنیسم به عنوان یک مکتب، از مبانی فلسفی خاصی برخوردار است و آنچه درک مدرن از جهان، جامعه، و فرد انسانی نام گرفته، یا به عنوان نگرش مدرن نسبت به روابط آن ها با یکدیگر شناخته شده است، در جنبه های زیربنایی با درک و تلقّی اسطوره ای و یا دینی اختلاف دارد. کسانی که در فهم مدرنیته، دید خود را به تحولات ظاهری ساختار جامعه محدود کرده اند که به تعبیر صحیح تر باید آن را مدرن سازی جامعه نامید دچار نوعی ساده اندیشی اند، یا سعی کرده اند مسئله را ساده کنند. با این همه، باید توجه داشت که نه عقلانی سازی و نه سطح بالای رشد، به خودی خود متضمن معنای پیشرفت نیستند. هابرماس با انتقاد از کسانی که مدرنیته را به مدرنیزاسیون فرو می کاهند، به تفکیک رشد از پیشرفت اعتراف دارد. وی این جدایی را چنین توجیه می کند که «مراتب جدید یادگیری فقط به معنای طیف گسترده تر گزینه ها نیستند، بلکه معضل های جدید را نیز به دنبال دارند.[...]ولی مسائلی که در مرحله جدید رشد رخ می نمایند حتی اگر قابل مقایسه با مسائل قدیمی باشند می توانند از نظر شدت و قوت در سطح بالاتری قرار گیرند.»⁽⁷⁰⁾

مبنای اندیشه هابرماس در نظریه تحول تکاملی جامعه، تحلیل او از چگونگی رشد معرفت بشری است. از نظر وی، گذشته از معرفت انسان، روابط اجتماعی وی نیز مراحل تکاملی خاص خود را یکی پس از دیگری پشت سر می گذارد و تکامل بشر در این دو بستر، سیر هماهنگی را طی می کند. وی مسیر تحول تکامل اجتماعی بشر را بر پایه مفهوم تفکیک میان جهان های سه گانه (جامعه، طبیعت بیرونی، و طبیعت درونی) و چگونگی ارتباط میان آن ها تشریح کرده، مراحل این دگرگونی ها را این گونه خلاصه می کند:

با انتقال به شکل زندگی اجتماعی فرهنگی، یعنی با پیدایش ساختار خانواده، مشکلی به نام تفکیک جامعه از طبیعت بیرونی مطرح شد. [...] قدرت غلبه بر طبیعت به عنوان یک منبع کمیاب توجه انسان را به خود جلب کرد. چاره ای نبود جز این که با توسل به اسطوره و جادو، تجربه ناتوانی در برابر پیش آمدهای احتمالی طبیعی بیرونی کم رنگ شود. با پیدایش نظم سیاسی جمعی، مسئله خودساماندهی نظام اجتماعی مطرح شد. [... [امنیت حقوقی به عنوان یک منبع کمیاب مورد توجه قرار گرفت. گریزی نبود مگر این که تجربه سرکوبی اجتماعی و رفتار خودسرانه را با مشروعیت بخشیدن به سلطه تعدیل کنند. این کار در چارچوب جهان بینی های عقلانی شده تحقق یافت (که از این طریق می شد مشکل اصلی مرحله پیشین ناتوانی را نیز حل کرد.) در عصر مدرن، با مستقل شدن اقتصاد (و دادن نقش مکمل به دولت)، مسئله داد و ستدی خودبه سامان میان نظام اجتماعی و طبیعت بیرونی مطرح گشت. [... [ارزش به عنوان منبع کمیاب در مرکز توجه قرار گرفت. تجربه نابرابری اجتماعی موجب به وجود آمدن جنبش های اجتماعی و راهبردهای فرونشانی مربوط گردید. به نظر می رسید که این [تحولات و فعل و انفعال ها] در قالب دمکراسی های توده وارِ دولت های رفاه اجتماعی به هدف خود می رسند (علاوه بر آن که مشکل اصلی مرحله پیشین عدم امنیت حقوقی نیز حل می شود.) در آخر، اگر جوامع فرامدرن، آن گونه که امروز از زوایای مختلف تصویر می شوند، قرار است با در اولویت قرارگرفتن نظام های علمی و تعلیم و تربیتی مشخص شوند، می توان راجع به ظهور مسئله داد و ستد خود به سامان جامعه با طبیعت درونی اندیشید. باز یک منبع کمیاب موضوعیت می یابد، اما نه منبع قدرت، امنیت، یا ارزش، بلکه منبع انگیزش و معنی.⁽⁷¹⁾

وی در این تحلیل با استفاده از اصطلاحات اقتصادی همچون عرضه و تقاضا، منبع کمیاب، و داد و ستد سعی دارد تا مراحل تحولات اجتماعی را در قالب عقلانیت تفسیر کند؛ چارچوبی که بر اساس پیش آمدن یک مشکل، و تلاش حساب گرانه برای حل آن استوار است. در این فرایند، مدرنیته مظهر جریان یافتن عقلانیت در ابعاد گوناگون زندگی اجتماعی و تعامل آن با واقعیات بیرونی است. تنها زاویه ای که هنوز عقلانیت در آن حضور پررنگی ندارد، ابعاد مربوط به حیات درونی افراد است که به انگیزه ها و معناداری زندگی مربوط می شود. به اعتقاد هابرماس، در عصر مدرنیته، عقلانیت هنوز نتوانسته است این سنگر را فتح کند و به ناچار به حضور دین در این عرصه رضایت داده است، ولی وی امیدوار است در عصر فرامدرن یا به تعبیر هابرماس در جاهای دیگر، در ادامه پروژه مدرنیته این نقیصه نیز برطرف گردیده، آخرین سنگرهای دین نیز به تصرف عقلانیت درآید. تفسیر مدرنیته در قالب فرایند عقلانی سازی، ریشه هایی نیز در تفکر روشن گری دارد که عقل را جای گزینی هم سنگ برای دین به شمار می آورد که می تواند خلأ دینِ منزوی را در حیات اجتماعی پر کرده، قدرت وحدت بخش و اجماع آفرین آن را بازسازی کند. هابرماس عقلانی سازی را فرایندی اجتناب ناپذیر می شمارد که طی آن، به تناسب مراحل رشد تفکر بشری معرفت انسان از جهان نیز توسعه می یابد. وی عقلانی سازی را با شاخصه های معینی تعریف می کند. هراندازه این مؤلفه ها در مرحله ای از تفسیر جهان بیشتر یافت شوند، آن مرحله در نمودار عقلانیت از جایگاه بالاتری برخوردار می شود. این شاخص ها را به اختصار برمی رسیم.

1. عقلانی سازی به مثابه تمرکززدایی

هابرماس مفهوم «تمرکز زدایی»⁽⁷²⁾ را از پیاژه به عاریت گرفته، آن را به عنوان یکی از معیارهای رشد اجتماعی مطرح می کند. در نظریه رشد کودک پیاژه، تمرکززدایی به مرحله ای از رشد ادراکی و اجتماعی اشاره دارد که کودک بر خودمحوری⁽⁷³⁾ غلبه می کند.

خودمحوری کودک اساسا پدیده ای است از نوع عدم تفکیک؛ یعنی درآمیختن دیدگاه خود و دیگران، یا اشتباه گرفتن فعالیت اشیا یا اشخاص دیگر با فعالیت خویشتن. بنابر این تعریف، خودمحوری هم تلقین پذیری را در برمی گیرد و هم فرافکنی ناخودآگاه خود به گروه را؛ هم فقدان آگاهی از نقطه نظر دیگران را شامل می شود و هم جذب کردن گروه به درون خویش را. این عمل در هر دو مورد، دقیقا به دلیل آنکه عدم توانایی در تفکیک را متجلی می کند، ناخودآگاهانه سرمی زند.⁽⁷⁴⁾

بر این اساس، خودمحوری کودک از یک سو با عدم تفکیک او میان خود و گروه مرتبط است، و از دیگر سو، با عدم تفکیک خود از جهان اشیای عینی.⁽⁷⁵⁾ در اینجا است که پیاژه فرایند تمرکززدایی را به عنوان «کاهش تدریجی خودمحوری به سود روند فزاینده اجتماعی شدن فکر، یا به عبارت دیگر، به سود عینی کردن و دو سویه کردن دیدگاه ها»⁽⁷⁶⁾ مطرح می کند. در نتیجه فرایند تمرکز زدایی، کودک در دو بُعد ادراکی و اجتماعی رشد می کند، و «در بیرون آمدن از خویش و آگاه شدن از خود خویشتن [موفق می شود]، و به دیگر سخن، از بیرون به شناختن جایگاه خویش در میان دیگران و به طور همزمان [از درون] به کشف شخصیت خود و دیگران [نایل می آید].»⁽⁷⁷⁾

هابرماس اندیشه تمرکززدایی به مثابه عقلانی سازی جهان بینی را به وبر نسبت می دهد و چنین وانمود می کند که آنچه او در این زمینه می گوید دنباله طبیعی سخنان وبر است. او این باور را به وبر نسبت می دهد که همین ویژگی عقلانی سازی است که در جهان شناسی مدرن موجب می شود تا موضع گیری های افراد نسبت به جهان های طبیعی، ذهنی، و اجتماعی از موضع گیری های انسان های دوره های پیشین متفاوت شود. با توجه به این که چنین تفکیک هایی در سخنان وبر به صراحت ذکر نشده، می توان حدس زد که هابرماس به احتمال زیاد، اصل این فکر را از نظریه پیاژه درباره رشد شناختی کودک به عاریت گرفته و آن را به تاریخ تفکر عمومی بشر تعمیم داده است. وی آن گاه، این نظریه تعمیم داده شده رشد را در بازسازی و بازتفسیر نظریه وبر درباره عقلانی سازی اجتماعی به کار گرفته و آن را به گونه ای پرداخته است که مؤید نظریات خودش باشد.

این روش تحقیق که بر انتقال نتایج یک بررسی به دیگر حوزه های علوم مبتنی است و سابقه ای طولانی در آثار مارکسیست ها دارد، علاوه بر مشکلات روش شناختی، هابرماس را به تناقض گویی واداشته است. وی که تفکیک حوزه های دانش را از مشخصه های اصلی مدرنیته و عقلانیت می شمارد، و تفکیک ادعاهای اعتبار و تمیز روش اثبات و نقد آن ها را از افتخارات نسل خویش می پندارد، در عمل بر خلاف ادعاهای خویش رفتار کرده، مرزبندی های شناخته شده علوم و روش های مرسوم هر یک از ساحت های دانش را نادیده می گیرد، و به تعبیر خودش، برخوردی غیر عقلانی با یافته های علوم دارد. هنگامی به عمق مشکل وی بیشتر پی خواهیم برد که این واقعیت را نیز بیفزاییم که هابرماس، به تصریح خود، در استفاده از نظریات و یافته های صاحب نظران از تز «مؤلف مرده» پیروی می کند و خود را مجاز می داند الفاظ دیگر متفکران را عمدا و به دلخواه خویش معنایی دیگر ببخشد و آن ها را هم جهت با نظریات خود دستکاری نماید.⁽⁷⁸⁾

با دقت در نظریه پیاژه درمی یابیم که مفهوم خودمحوری دایر مدار جهان درونی فرد و ناتوانی او در تمیز دادن خویش از جهان بیرونی و اجتماعی است. به دیگر سخن، کودک در این مرحله از رشد، خود را مرکز هستی به شمار می آورد. فایق آمدن بر چنین محدودیتی مستلزم تمرکززدایی از خود است. هابرماس مفهوم خدا و محوریت آن برای جهان های عینی و ذهنی را با مفهوم خود و فرض محوریت آن در دوران خردسالی مقایسه می کند و اندیشه خدامحوری را به دوران طفولیت بشریت نسبت داده، ریشه کن کردن چنین اندیشه ای در فرایند عقلانی سازی را مصداق تمرکززدایی می انگارد. این در حالی است که میان این دو تفاوت جوهری وجود دارد. در اندیشه دینی، خدامحور بودن گیتی درست در جهت مخالف خودمحوری سیر می کند و مرکزیتی فراتر از جهان های سه گانه را نشان می دهد. ادیان به طور کلی در تضاد با خودمحوری هستند، و این حتی شامل ادیان دست ساز بشر نیز می شود، و بعضی از آن ها تا آنجا پیش رفته اند که هدف غایی و کمال دینی بشر را فراموشی مطلق خویشتن قرار داده اند. حال چگونه می توان چنین طرز فکری را با خودمحوری برابر نشاند و محو اندیشه خدامحوری را نشانه پیشرفت در عقلانیت به حساب آورد؟ این که هابرماس به چنین شیوه هایی برای تحقیر آموزه های دینی و حذف دین از حیات عینی و اجتماعی بشر متوسل می شود نشان از آن دارد که وی نتیجه را از ابتدا مسلم فرض کرده، و سپس در صدد توجیه آن برآمده است. تلفیق مطالب ناهمگون و التقاط فرضیات و نظریه های مربوط به رشته های مختلف علمی، همراه با دستکاری معانی اصطلاحات و واژگان فنی و استخراج نتیجه دلخواه و از پیش تعیین شده را نمی توان با هیچ معیاری یک تلاش علمی و حقیقت جویانه تلقی کرد. واقعیت آن است که رهایی از خدامحوری به همان اندازه به فرایند تمرکززداییِ شناختی خدشه وارد می کند که عقب گرد به مرحله خودمحوری.

2. عقلانی سازی به مثابه تفکیک

هابرماس تفکیک را یکی از ضروریات جدایی ناپذیر برای فهم مدرن از جهان می داند تا دستاوردهای مدرنیته چونان «نقدپذیری سنت ها، متفرد کردن فاعل اجتماعی، و مبانی عام عدالت و اخلاق همگی محکوم به نابودی نشوند.»⁽⁷⁹⁾ تفسیر وی از مدرنیته بر محور گفتمانی فلسفی دور می زند که عقلانی سازی را در تفکیک خلاصه می کند و آن را ستون فقرات فهم مدرن از جهان می داند. این تفسیر برگرفته از تعریف وبر است که ظهور اولین علایم چنین تفکیکی را در جداسازی کارکردی میان زیرسیستم های اقتصادی و سیاسی از یکدیگر، و تمایز آن ها از کل جامعه تشخیص می دهد. هابرماس با الهام از پارسونز، تفکیک بعدی را در اجزای سه گانه جامعه یعنی فرهنگ، اجتماع، و شخصیت می داند و معتقد است دست آخر، تفکیک به سه ساحت ارزشی درون فرهنگ یعنی علم، حقوق و اخلاق، و هنر نیز سرایت می کند و مدرنیته به بالاترین هدف خود که تفکیک در حد اعلی باشد دست می یابد. در نتیجه چنین تجزیه ای، هر ساحت ارزشی مستقل شده، علاوه بر سامان دادن منطق درونی خویش، معیارهای خاص خود برای نقد و ارزیابی دیدگاه های مربوط را شکل می دهد. به اعتقاد هابرماس، تفسیر مدرنیته در قالب عقلانی سازی به منزله تفکیک، و جای گزینی عقل به جای دین دقیقا همان «انگیزه ای بود که ایده آلیسم آلمانی را به وجود آورد؛ این نوع از ایده آلیسم طرفدارانی در سنت فکری پی یرس، رویس، مید، و دیویی⁽⁸⁰⁾ یافته است که به همان اندازه مؤثرند.»⁽⁸¹⁾ ولی برخی مبدع اندیشه تفکیک را دورکهایم دانسته، «کسانی که بعدها درباره دین و "مدرن سازی" به نگارش پرداخته اند مانند پارسونز، بِلا، و دوبِرت»⁽⁸²⁾ را دنباله روان او می شمارند. راثبِرگ ابعاد گوناگون تفکیک از دید هابرماس را چنین خلاصه می کند:

[تفکیک عبارت است از] جدا کردن آنچه وبر سه «ساحت ارزشی» فرهنگی نامیده است، یعنی علم، اخلاق، و هنر، از وحدت نسبتا تفکیک ناپذیر آن ها در جهان بینی های دینی؛ در نتیجه، هر یک از این ساحت ها مستقل می شود تا منطق درونی خود را دنبال کند. این فرایند، به طور همزمان، عبارت است از تفکیک سه "جهان" ("عینی،" "اجتماعی،" و "ذهنی")، سه "نگرش" (Einstellungen) برای مواجه شدن با این جهان ها ("عینی سازی"، "هنجارپذیری"، و "اظهاری")، و حساس تر از همه، سه نوع "ادعای اعتبار" (صدق، درستی، و صداقت).⁽⁸³⁾

در اینجا این سؤال پیش می آید که آیا ادعاهای اعتبار، که در زبان های به اصطلاح عقلانی از یکدیگر تفکیک شده اند، می توانند واقعیت جهان را نشان دهند و پیچیدگی های روابط موجود میان پدیده ها و حوادث جهان را باز بتابانند؟ پاسخ هابرماس نفی کامل است، و به همین دلیل، اندیشه ورزان روشن گری را به باد انتقاد می گیرد؛ چرا که به اعتقاد وی تفکیک ادعاهای اعتبار فقط یک شرط لازم و نه کافی برای عقلانیت به حساب می آید. ابعاد گوناگون اعتبار صدق، صداقت، و درستی هرچند به خاطر پیروی از الزامات عقلانیت از یکدیگر تفکیک شده اند، لکن همچنان از راه های مختلف با هم داد و ستد دارند. هابرماس خود ضمن اعتراف به این حقیقت که «به نظر می رسد ابعاد گوناگون عقل که به شدت از هم تفکیک شده اند، [...] نوعی وحدت را نشانه رفته اند»، آن را یک حرکت قهقرایی می نامد، ولی بلافاصله در صدد تدارک آن برمی آمده، می افزاید: «نه آن وحدتی که در مرحله جهان بینی ها قابل دست یابی بود، بلکه وحدتی که می توان در این سوی فرهنگ های تخصصی [و تفکیک شده] برقرار کرد، در جریان نوعی عمل ارتباطی روزمره که کالاواره نشده باشد.»⁽⁸⁴⁾

وظیفه عقلانیت ارتباطی آن است که میان فاعل های عقلانی پل بزند تا به درک کامل تر، معتبرتر، و قابل دفاع تر از جهان دست یابند. این عقلانیت قرار است در عصر مدرن جای نیروی وحدت بخش دین و بینش معنادار و یک پارچه آن را بگیرد؛ بینشی که ابعاد و سطوح گوناگون جهان، اعم از عینی، ذهنی، و اجتماعی، را در یک مجموعه به هم پیوسته گرد می آورد. مشکل اینجاست که کنش ارتباطی گرچه ممکن است ابزار مناسبی برای ایجاد تعامل و تفاهم موفق میان شرکت کنندگان در یک مباحثه یا حتی اعضای یک گروه باشد، ولی از منعکس کردن روابط متقابلی که میان ساحت های مختلف واقعیت و قلمروهای اعتبار وجود دارد عاجز است. عقلانیت مبتنی بر ارتباط میان عقلا چه بسا از این ظرفیت برخوردار باشد که بتواند استدلال های مختلف مربوط به یک ادعای خاص را به یکدیگر متصل کند، ولی قادر نیست حوزه های ارزشی گوناگون را به یکدیگر مربوط سازد؛ زیرا عقلانیت ارتباطی، اصل تفکیک قلمروهای اعتبار را به عنوان یک پیش فرض مسلم گرفته است و بدون آن حیاتش به مخاطره افتاده، فلسفه وجودی خویش را از دست می دهد.

3. عقلانی سازی به مثابه افسون زدایی

وبر افسون زدایی را در بستری از درگیری میان دین و معرفت عقلانی مطرح ساخته، آن را به عنوان تخلیه معنایی هستی، یا تهی کردن جهان و زندگی از هرگونه معنا تعریف می کند. معناداری زندگی و هستی نتیجه این معرفت است که فاعل و خالق جهان، از فعل خود هدفی داشته، آفرینش را بر اساس نقشه ای سامان داده است. از این رو، پدیده ها و حوادثی که در جهان رخ می دهند، هر یک به نوبه خود حاکی از قصد و طرحی است که در ورای آن نهفته است. از نظر وبر، در عصر ماقبل علم، مردم ناچار بودند جهان و پدیده های آن را فعل فاعلی تلقّی کنند که قصد و طرح او به جهان معنی می بخشد؛ چرا که آنان از درک روابط علّی موجود میان پدیده ها عاجز بودند. با پیروزی علم تجربی و مرگ خدا، دیگر نیازی به این فرضیه نیست؛ چرا که روابط پدیده ها به جای ارتباط طولی میان آن ها با یک موجود فراطبیعی، به ارتباط علّی و معلولی میان خود پدیده ها تبدیل شده است. آن ها دیگر از چیزی ورای خود حکایت نمی کنند، و به همین دلیل، از معنا خالی شده اند. وی رویکرد عقلانی به موضوع معناداری جهان را بی معنا می داند؛ چرا که معتقد است اصولاً دیدگاه تجربی با جهت گیری ریاضی اش نسبت به جهان، هرگونه تلاش فکری برای یافتن «معنایی» در اتفاقات درون این جهان را نفی می کند.⁽⁸⁵⁾

مفهومی که وبر از افسون زدایی در نظر دارد و آن را ثمره فرایند عقلانی سازی می شمارد، نتیجه اجتناب ناپذیر رویکرد تقلیل گرای وی به عقلانیت از یک سو، و رویکرد کارکردگرای وی به دین از سوی دیگر است. عقلانیت در نظام اندیشه ای وی، چیزی بیش از حساب گری برای انتخاب نزدیک ترین و با صرفه ترین راه برای رسیدن به هدفی غیرعقلانی نیست، و دین تنها ابزاری برای حل ظاهری و غیرعقلانی برخی مشکلات فکری و عملی انسان است. از نظر وبر، افسون زدایی «فرایندی است که در آن، انگیزه های اصلی اخلاقی و دینی فرهنگی در یک "سودگرایی خالص" ذوب می شوند.»⁽⁸⁶⁾ در جهان افسون زدایی شده، پدیده ها «فقط "هستند" و "اتفاق می افتند"، ولی دیگر از چیزی حکایت نمی کنند.»⁽⁸⁷⁾ اندیشه افسون زدایی و پیامدهای منفی آن در دو عبارت معروف وبر بیان شده است: "از کف دادن آزادی" و "گم کردن معنی". در نظریه نقادانه، آدورنو و هورکهایمر، جنبش روشن گری را در قالب «اسطوره زدایی، سکولارسازی، یا افسون زدایی از برخی تعابیر اسطوره ای، دینی، یا جادویی از جهان»،⁽⁸⁸⁾ تفسیر کرده، و ویلیام ریگ⁽⁸⁹⁾ هم با الهام از کتاب پیتر بِرگِر که خیمه مقدس⁽⁹⁰⁾ نامیده شده، افسون زدایی را «از دست رفتن "خیمه مقدس"»⁽⁹¹⁾ دانسته است. چنان که از این تعبیرها و تفسیرها آشکار است، این دسته از فلاسفه، از یک سو، دین، جادو، اسطوره و افسون را در یک ردیف قرار داده، از سوی دیگر، افسون زدایی را به دین زدایی تأویل برده اند.

هابرماس در همان حال که در پذیرش تصوری بسیار محدود و تنگ نظرانه از ماهیت و کارکرد دین با وبر شریک است، درک وی از عقلانیت را بیش از حد کوته بینانه یافته، آن را رد می کند. وی در عوض، پیشنهاد می کند مفهوم عقلانیت را توسعه دهیم تا شامل عقلانیت ارتباطی نیز بشود تا شاید بتواند ما را به دیدن جنبه های مثبت افسون زدایی (به مفهوم عام) قادر سازد. مک کارتی به ما کمک می کند تا منظور از مفهوم عام افسون زدایی را بهتر درک کنیم. وی توضیح می دهد که افسون زدایی به معنای عام، یعنی کاستن از اعتبار و حجیت اصول مبنایی دین که به عنوان ضروریات آن دین شناخته و پذیرفته شده اند. این کار از طریق به چالش کشیدن این اصول و تردید انداختن در حجیت تفسیرهای رایج از آن ها امکان پذیر می شود. به تعبیر وی، افسون زدایی یعنی «رقیق سازی اجماع مبنایی دینی از طریق ارتباط و تعامل.» در این فرایند، «حجیت سنت ها به طور فزاینده ای در معرض پرسش ها و تردیدهای استدلالی قرار گرفته، دامنه شمول هنجارها بسط می یابد، در حالی که دامنه تفسیرها و نیاز به توجیه مستدل فزونی می یابد؛ به همان میزان که قلمرو استقلال شخصی فراخ می شود، تفکیک هویت های فردی هم رشد می کند.»⁽⁹²⁾

به حساب آوردن «افسون زدایی» به عنوان گامی مثبت در فرایند عقلانی سازی، به همان پارادایمی تعلق دارد که میان دین و عقل تضاد مبنایی می بیند و متضمن غلبه عقلانیت بر دین در دوره مدرنیته است. در این الگوی معرفتی، افسون زدایی در حقیقت مرهمی است بر زخم هایی که عقلانیت در اروپای غربی بر پیکر مسیحیت وارد کرده است. برخی نظریه پردازان این ساز و کار، به دلیل تعلق خاطری که به دین داشته اند و از کاستی ها و کژی های آموزه های مسیحیت نیز رنج می برده اند، خواسته اند به نام افسون زدایی، ضمن تقدس زدایی از دین، باب تأویل ها و قرائت های گوناگون از آموزه های دینی را باز کنند تا نقاط ضربه پذیر در آموزه های مسیحی را که آماج بیشترین حملات عقل گرایان بوده از تیررس آنان دور سازند و به گمان خویش، با این کار خدمتی به دین کرده باشند. دلیلی وجود ندارد که این تجربه را یک نمونه ذاتی برای دین بدانیم؛ هیچ مبنای عقلانی، جز تشبیه و قیاس، برای تعمیم نتایج و ویژگی های این تجربه تاریخی به همه ادیان یافت نمی شود. با این حال، قیاس نیز در اینجا مع الفارق است؛ چرا که شواهد بسیاری بر خلاف این تعمیم نابجا وجود دارد. پذیرش این قیاس مستلزم دیده فروبستن به روی ادیانی همچون اسلام است که بر عقل و عقلانیت پای می فشارند و برخلاف آموزه های عهدین و فرضیات ایمان گروان، سنگ بنای ایمان را استدلال عقلی می دانند.

4. زبانی کردن امر قدسی

زبانی کردن امر قدسی⁽⁹³⁾ به افسون زدایی بسیار نزدیک بوده، شاید بتوان آن را راه کاری برای تحقق افسون زدایی شمرد. هابرماس با ترکیب و بازسازی نظریات دورکهایم و جورج هربرت مید «نظریه ای درباره منطق درونی رشد اجتماعی فرهنگی می پروراند که این [رشد] را [در قالب[ فرایند "زبانی کردن امر قدسی" تحلیل می کند.»⁽⁹⁴⁾ تقدس در تعریف دورکهایم، حاکی از عظمت در عین محبوبیت است: «موجود مقدس به یک معنا ممنوع است، موجودی که نمی توان به [حریم] او تجاوز کرد؛ او در همین حال خوب، محبوب، و مطلوب است.»⁽⁹⁵⁾ زبانی کردن امر قدسی (die Versprachlichung des Sakralen) به راه انداختن فرایندی است که در نتیجه آن، به نظر هابرماس «حجیت و اقتدار "بی اساس" و ضمنی "امر قدسی" به تدریج با حجیت عقلانی و آشکار یک "توافق عمومی مستدل" جای گزین می شود.»⁽⁹⁶⁾ منظور وی از این انتقال حجیت و اقتدار، این است که کارکردهایی همچون «باز تولید فرهنگی، همبستگی اجتماعی، و اجتماعی کردن، از اصول مقدس [منفک و در عوض] به ارتباط زبانی و عمل معطوف به تفاهم متقابل منتقل گردد. به هر اندازه که فعل ارتباطی متکفل کارکردهای محوری اجتماعی شود، [مسئولیت[ ایجاد توافق های اساسی بر عهده واسطه زبانی قرار می گیرد.»⁽⁹⁷⁾

با این اوصاف، زبانی کردن امر قدسی، یعنی فایق آمدن عقل جمعی بشری بر امر قدسی، و پایین کشیدن موجودات مقدس از فراز عرش فرازمانی به فرودِ فرش زبانی، و تبدیل آن ها از امور واقعی و ثابت به امور قراردادی و متغیر. این کار، به منزله خلع ید از امور مقدسی است که شالوده دین را می سازند. همان گونه که راثبِرگ می گوید، در فرایند زبانی کردن امر قدسی، «هاله ای از جاذبه و دافعه که امر مقدس را در برگرفته، [و] نیروی مسحورکننده موجود مقدس، به وسیله نیروی الزام آوری که ناشی از ادعاهای اعتبار نقدپذیر است، ناگهان دچار تصعید شده، به سطح امور روزمره آورده می شود.»⁽⁹⁸⁾ زبانی کردن امر قدسی نیز بدون شک گامی در مسیر سکولارسازی است، ولی نه الزاما قدمی در جهت درکی عقلانی تر از جهان و روشی انسانی تر در زندگی.

در یک ارزیابی کلی از تحلیل هابرماس درباره تحولات فرهنگی و فکری بشر چنین به نظر می رسد که حتی با چشم پوشی از نقدهای مبنایی که بر پیش فرض های معرفت شناختی، فلسفی، روش شناختی، و جامعه شناختی نظریه وی وارد است، نظام فکری وی از تناقض ها و ناهماهنگی های درونی نیز رنج می برد. پیش داوری منفی هابرماس در مورد ماهیت و کارکردهای دین و تعلق خاطر عمیقی که به مبانی سکولاریزم دارد، نقش مؤثری در انتخاب مقدمات استدلال ها و نتیجه گیری نهایی وی ایفا می کند. نظریه کنش ارتباطی هابرماس، شاید بتواند مبنایی برای درک متقابل، تفاهم، توافق عمومی، و همبستگی اجتماعی در یک جامعه سکولار باشد، ولی ابتدایی تر از آن است که بتواند از عهده تحلیل دین برآید، چه رسد به این که جای دین را بگیرد یا مبنایی صحیح برای احاطه بر روابط پیچیده موجود میان عوامل و پدیده های جهان ارائه دهد.

··· پی نوشت ها

1 شاهد این مدعا، در سخنان هابرماس بسیار است. کافی است تنها به دو مقاله وی مراجعه کنیم که آن ها را به ترتیب، «مدرنیته: پروژه ای ناقص» و «مدرنیته: پروژه ای ناتمام» نام نهاده است:

Jürgen Habermas, "Modernity-An Incomplete Project," in Postmodern Culture, ed. Hal Foster(London: Pluto Press, 1985), pp. 3-15.

J. Habermas, "Modernity: An Unfinished Project,"in Habermas and the Unfinished Project of Modernity: Classical Essays on The Philosophical Discourse of Modernity, ed. Maurizio Passerin dEntrèves and Seyla Benhabib (Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1997), pp. 38-55.

2. Jürgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, trans. Frederick Lawrence (Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1990).

3. William Outhwaite, Habermas: A Critical Introduction (Cambridge, UK & Stanford, CA: Polity Press & Stanford University Press, 1994), p. 2.

4. Rolf Wiggershaus, The Frankfurt School: Its History, Theories, and Political Significance, trans.Michael Robertson (Cambridge: MIT Press, 1994), p. 540.

5. Max Horkheimer and Theodore Wiesengrund Adorno, Dialektik der Aufklärung: Philosophische Fragmente (Amsterdam: Querido, 1947).

6. Paradigm.

7. Intersubjective.

8. Michael Pusey, Jürgen Habermas (London & New York: Routledge, 1993), p. 34.

9. W. Outhwaite, Habermas: A Critical Introduction, p. 38.

10. Moishe Postone, "History and Critical Social Theory," Contemporary Sociology 19/2 (March 1990): 171.

11. Telos.

12. J. Habermas, "On Social Identity," Telos 19 (Spring 1974): 94.

13. Ibid., p. 95.

14. Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action(Boston: Beacon Press, 1987)

[ :از این پسTCA] vol.1, P. 44.

15. Alasdair MacIntyre.

16. A. MacIntyre, "Rationality and the Explanation of Action," in Against the Self-Images of the Age (Notre Dame, IN: Notre Dame University Press, 1984), pp. 252-53; quoted in TCA I, 63.

17. TCA II, 138.

18. Ibid.

19. Lifeworld.

20. Cf. J. Habermas, Between Facts and Norms (Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1998), p. 55.

21. Max Weber, The Methodology of the Social Sciences, trans. Edward A. Shils & Henry A. Finch (New York, NY: The Free Press, 1949), p. 81.

22. Cf. TCA I, 47-48.

23. TCA I, 63.

24. Validity Claims.

25. Truth Claim.

26. Rightness.

27. Truthfulness or Sincerity.

28. TCA I, 50.

29. TCA I, 63.

30. TCA I, 49.

31. Reification of worldview.

32. TCA I, 50.

33. Ibid.

34. Sign-substratum.

35. TCA I, 49.

36. Desocialization of nature and the denaturalization of society.

37. TCA I, 48.

38. Cf. Gabriel Moran, "Religious Pluralism: A U.S. and Roman Catholic View," in Religious Pluralism and Religious Education, ed. Norma H. Thompson (Birmingham, Alabama: Religious Education Press, 1988), p. 38.

39. Swami Tathagatananda, "Hinduism and How it is Transmitted,"in Religious Pluralism and Religious Education, ed. Norma H. Thompson (Birmingham, Alabama: Religious Education Press, 1988), p. 276.

40. Ibid., p. 141.

41. Ibid., p. 146.

42. J. Habermas, Postmetaphysical Thinking: Philosophical Essays, trans. William M. Hohengarten (Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1996), p. 51.

43. Cf. J. Habermas, "Transcendence from Within, Transcendence in this World," in Habermas, Modernity, and Public Theology, ed. Don S. Browning and Francis S. Fiorenza (NY: Crossroad, 1992), p. 229.

44. J. Habermas, Glauben und Wissen. Sonderdruck ed. Jan Philipp Reemtsma. Frankfurt-Main: Suhrkamp, 2001.

45. Replacement Model.

46. Expropriation Model.

47. Disruptive Secularization.

48. J. Habermas, Legitimation Crisis, (Boston: Beacon Press, 1975), p. 119.

49. TCA I, 201.

50. 'humano-dicy'.

51. Georges de Schrijver, "Wholeness in Society: A Contemporary Understanding of the Question of Theodicy, a Critical Appraisal of Habermas Theory of Communicative Action," Tijdschriftvoor de Studie van de Verlichting en van het Vrije Denken 12 (1984): 377-94.

52. TCA I, 202.

53 یا به تعبیر آشناتر، غیب و شهود.

54. TCA I, 206.

55. TCA I, 214.

56. Ibid.

57. D. J. Rothberg, "Rationality and Religion in Habermas' Recent Work," Philosophy and Social Criticism 11/3 (Summer 1986): p. 236.

58. Ludwig Feuerbach.

59. J. S. Jensen, "Rationality and the Study of Religion: Introduction," in Rationality and the Study of Religion, ed. J. S. Jensen and Luther H. Martin (Aarhus C, Denmark: Aarhus University Press, 1997), pp. 9-10.

60. Cf. E. Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life, trans. Joseph W. Swain (New York, NY: The Free Press, 1965), pp. 14-15.

61. Friedrich Max Müller.

62. Edward B. Tylor.

63. J. S. Jensen, "Rationality and the Study of Religion: Introduction," p. 9.

64. E. Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life, p. 15.

65. M. Weber, "The Social Psychology of the World Religions," In From Max Weber: Essays in Sociology, ed. H. H. Gerth and C. W. Mills (New York, NY: Oxford University Press, 1958), p. 281.

66. D. J. Rothberg, "Rationality and Religion in Habermas' Recent Work," p. 233.

67. Self-surpassing.

68. G. de Schrijver, "Wholeness in Society," p. 387.

69. J. S. Jensen, "Rationality and the Study of Religion: Introduction," p. 15.

70. J. Habermas, "Toward a Reconstruction of Historical Materialism," In Communication and the Evolution of Society (Boston, Mass.: Beacon Press, 1979), pp. 163-64.

71. Ibid., pp. 165-66.

72. Decentration.

73. Ego-centrism.

74. Jean. Piaget, Play, Dreams, and Imitation in Childhood, trans. C. Gattegno & F. M. Hodgson (New York, NY: The Norton Library, 1962), pp. 73-74.

75. Cf. J. Piaget, Science of Education and the Psychology of the Child, trans. Derek Coltman (Middlesex, UK: Penguin Books, 1977), p. 175.

76. J. Piaget, The Child's Conception of Physical Causality, trans. Marjorie Gabain (Totowa, NJ.: Littlefield, Adams & Co., 1965), p. 301.

77. J. Piaget, Science of Education, p. 175.

78. Cf. Axel Honneth et al., "The Dialectics of Rationalization: An Interview with Jürgen Habermas," Telos 49 (Fall 1981): 30.

79. A. Honneth et al., "The Dialectics of Rationalization," p. 15.

80. Peirce, Royce, Mead, and Dewey.

81. J. Habermas, "Questions and Counter-Questions," in Habermas and Modernity, ed. Richard J. Bernstein (Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1985), p. 197.

82. D. J. Rothberg, "Rationality and Religion in Habermas' Recent Work," p. 222.

83. Ibid.

84. TCA II, 398.

85. Cf. M. Weber, "Religious Rejections of the World and their Directions," in From Max Weber: Essays in Sociology, ed. H. H. Gerth and C. W. Mills (New York, NY: Oxford University Press, 1958), pp. 350-51.

86. M. Pusey, Jürgen Habermas, p. 35.

87. M. Weber, Economy and Society (Berkeley: University of California Press,1978), vol.1, p. 506.

88. Simon Jarvis, Adorno; a Critical Introduction (New York, NY: Routledge, 1998), p. 24.

89. William Rehg.

90. The Sacred Canopy (New York, London, Toronto, Sydney, Auckland: Doubleday, 1967).

91. W. Rehg, "Translator's Introduction," in J. Habermas, Between Facts and Norms, p. xxvi.

92. T. A. McCarthy, "Translator's Introduction," in The Theory of Communicative Action, vol. 1, p. xxiv.

93. Linguistification of the Sacred.

94. Moishe Postone, "History and Critical Social Theory": 173.

95. E. Durkheim, "The Determination of Moral Facts," in Sociology and Philosophy (New York, NY: The Free Press, 1974), p. 36.

96. D. J. Rothberg, "Rationality and Religion in Habermas' Recent Work," p. 224.

97. TCA II, 107.

98. D.J. Rothberg, "Rationality and Religion in Habermas' Recent Work," p. 224.

··· فهرست منابع

Berger, Peter L. The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion. New York, London, Toronto, Sydney, Auckland: Doubleday, 1967.

Durkheim, Emile. The Elementary Forms of the Religious Life. Translated by Joseph W. Swain. New York, NY: The Free Press, 1965.

. "The Determination of Moral Facts." In Sociology and Philosophy. New York, NY: The Free Press, 1974, pp. 35-62.

Geertz, Clifford. The Interpretation of Cultures: Selected Essays. New York, NY: Basic Books,1973.

Habermas, Jürgen."On Social Identity." Telos 19, Spring 1974): 91-103.

. "Toward a Reconstruction of Historical Materialism." pp. 130-177.

. "Modernity-An Incomplete Project." In Postmodern Culture, ed. Hal Foster London: Pluto Press, 1985, pp. 3-15.

. "Questions and Counter-Questions." In Habermas and Modernity, ed. Richard J. Bernstein. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1985, pp. 192-216.

. "Transcendence from Within, Transcendence in this World."In Habermas, Modernity, and Public Theology, ed. Don S. Browning and Francis S. Fiorenza. NY: Crossroad, 1992, pp. 226-250.

. Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics. Translated by Ciaran P. Cronin. Cambridge, Mass. & London, England: The MIT Press, 1993.

. Postmetaphysical Thinking: Philosophical Essays. Translated by William Mark Hohengarten. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1996.

. "Modernity: An Unfinished Project." In Habermas and the Unfinished Project of Modernity: Classical Essays on The Philosophical Discouse of Modernity, ed. Maurizio Passerin d'Entr Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1997, pp. Benhabib 38-55.

. Glauben und Wissen. Sonderdruck ed. Jan Philipp Reemtsma. Frankfurt-Main: Suhrkamp, 2001.

Honneth, Axelet al. "The Dialectics of Rationalization: An rgen Habermas." Telos 49, Fall (1981): 5-31.

Horkheimer, Max, and Theodore Wiesengrund Adorno. Dialektik der Aufkl rung: Philosophische Fragmente. Amsterdam: Querido, 1947.

Jarvis, Simon. Adorno; a Critical Introduction. New York, NY: Routledge, 1998.

Jensen, Jeppe Sinding. "Rationality and the Study of Religion: Introduction." In Rationality and the Study of Religion, ed. Jeppe Sinding Jensen and Luther H. Martin. Aarhus C, Denmark: Aarhus University Press, 1997, pp. 9-23.

Kalberg, Stephen. "The Rationalization of Action in Max Weber's Sociology of Religion."Sociological Theory 8/1, Spring )1990): 58-84.

MacIntyre, Alasdair. "Rationality and the Explanation of Action." In Against the Self-Images of the Age. Notre Dame, IN: Notre Dame University Press, 1984.

McCarthy, Thomas A. "Translator's Introduction."In The Communicative Action, ed. Jürgen Habermas. Boston: Beacon Press, 1984, 1, pp. vii-xliv.

Moran, Gabriel. "Religious Pluralism: A U.S. and Roman Catholic View." In Religious Pluralism and Religious Education, ed. Norma H. Thompson. Birmingham, Alabama: Religious Education Press, 1988, pp. 37-56.

Outhwaite, William. Habermas: A Critical Introduction. Cambridge, UK & Stanford, CA: Polity Press & Stanford University Press, 1994.

Piaget, Jean. The Child's Conception of Physical Causality. Translated by Marjorie Gabain. Totowa, NJ.: Littlefield, Adams & Co., 1965.

.Science of Education and the Psychology of the Child. Translated by Derek Coltman. Middlesex, UK: Penguin Books, 1977.

Postone, Moishe. "History and Critical Social Theory." Contemporary Sociology 19/2, March (1990): 170-176.

Pusey, Michael. Jürgen Habermas London and New York: Routledge, 1993.

Rehg, William. "Translators Introduction." In Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, ed. Jürgen Habermas. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1998, pp. ix-xxxvii.

Rothberg, Donald Jay. "Rationality and Religion in Habermas' Recent Work: Some Remarks on the Relation between Critical Theory and the Phenomenology of Religion." Philosophy & Social Criticism 11/3, Summer (1986): 221-243.

Schrijver, Georges de. "Wholeness in Society: A Contemporary Understanding of the Question of Theodicy, a Critical Appraisal of Habermas Theory of Communicative Action." Tijdschrift voor de Studie van de Verlichting van het Vrije Denken 12 (1984): 377-394.

Tathagatananda, Swami. "Hinduism and How it is Transmitted." In Religious Pluralism and Religious Education, ed. Norma H. Thompson. Birmingham, Alabama: Religious Education Press, 1988, pp. 271-300.

Tenbruck, F. H. "Das Werk Max Webers." Klner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 27 (December 1975): 663-702.

Weber, Max. The Methodology of the Social Sciences. Translated by Edward A. Shils & Henry A. Finch. New York, NY: The Free Press, 1949.

. "Religious Rejections of the World and Their Directions." pp. 323-359.

. "Science as a Vocation."In From Max Weber: Essays in Sociology, ed. H. H. Gerth and C. W. Mills. New York, NY: Oxford University Press, 1958, pp. 129-156.

. "The Social Psychology of the World Religions." pp. 267-301.

Wiggershaus, Rolf. The Frankfurt School: Its History, Theories, and Political Significance. Translated by Michael Robertson. Cambridge: MIT Press, 1994.