کتابهای علمی هر عصر و دورانی نماینده مجموعه داد و ستدهای فکری و کار متقابل علمی و هم اندیشی های دانشیان آن عصر می باشد که با ذوق و سلیقه ویژه مولف و برجستگی های علمی و ابتکارات و نوآوری های او ترکیب و همراهی یافته و همچون حلقه ای زرین سلسله و زنجیره دانش را در گذشته و حال و آینده با یکدیگر پیوند می دهد. و در صورتی که مولف از هوشمندی و نبوغ فوق العاده برخوردار بوده باشد کار علمی او علاوه بر برقرار نمودن ارتباط میان نسل گذشته دانش با نسل آینده تحولاتی در نظام اندیشه پردازی آن علم پدید می آورد. و این همان چیزی است که ما از آن به عنوان "سیستم اجتهاد و دستگاه خاص استنباطی" یاد می کنیم.
شناسایی این دستگاههای اجتهادی کاری بس شایسته و لازم است; زیرا گذشته از ارزش تاریخی و داد و ستد تجربیات کار استنباطی، مایه رشد و ارتقاء و بالندگی علم خواهد بود، و از سویی دیگر از دوباره کاری های ملال آور جلوگیری نموده و استعدادهای سرشار را در مسیر تکامل و سازندگی قرار می دهد.
در این گفتار درصدد معرفی یکی از آثار نوشتاری حضرت امام خمینی (س) برآمده ایم; چه آنکه بی شک یکی از اصول پردازان معاصر بوده واندیشه های اصلاحی او در دانش اصول بسیار شایان توجه می باشد.
هدف از معرفی این اثر و گفتگو درباره آن این است که بخشی ازاین اندیشه ها و ابتکارات اصولی را به عنوان یکی از شاخصهای برجسته اصول معاصر، ارائه نماییم و الگوی روشنی را در راستای تحول فکر اصولی، پیش رو داشته باشیم. ترسیم نمودار کاملی از شیوه های اصول پردازی و نظام اجتهادی امام خمینی (س) در اصول یا فقه، و تهیه کلیه مطالب اصولی و فقهی ایشان در کتابهای دست نوشت یا در تقریرهای معتبر از درسهای ایشان، کاری بس شایسته اهتمام است. و تدارک فهرست راهنمای اندیشه های ژرف امام در فقه و در اصول و یا علوم دیگر کاری بسیار ضروری و لازم است که اینک بدان نمی پردازیم. و نیز ترسیم همین نمودار درباره بحث استصحاب کار خوبی است که اکنون فرصت آنرا نداریم. پس هدف عمده این مقال تنها نشان دادن سرفصلهای مهم و ابتکارات عمده در مطالب کلی و بحث استصحاب و روشهای ویژه یا شاخص ایشان در این کتاب می باشد.
اهمیت بحث استصحاب:
هرگاه مکلف به حکم یا موضوعی یقین نمود و سپس در استمرار و ادامه آن شک کرد و به خاطر همین، گرفتار حیرت و دلواپسی گشت که آیا به یقین پیشین عمل نماید و یا آنکه در وضعیت جدید به گونه ای دیگر عمل کند; در چنین مواردی اگر بوسیله دلیل توانستیم اعتبار یقین گذشته و یا متیقن سابق را در هنگام شک ثابت نماییم، مکلف وظیفه دارد به یقین و حالت گذشته عمل کند و یا بر اساس آن حکم دهد. وگرنه به اصل دیگری که صرف نظر از حالت سابقه و یقین پیشین وظیفه مکلف را در هنگام شک روشن می کند می بایست مراجعه کرد. (1)
این مطلب در کتاب "استصحاب" مورد کنکاش و بحثهای موشکافانه قرار می گیرد. تعیین حجیت استصحاب "و عمل بر اساس یقین سابق و حالت سابقه"، و مقدار و حدود آن، و تطبیق علمی ارکان و عناصر استصحاب در مواردی همچون وجود دو حالت سابقه، و استصحاب زمان و زمانیات، و استصحاب تعلیقی و مانند آن، نیازمند بکارگیری دقیق و بررسی عمیق است که در این کتاب این کار بخوبی انجام پذیرفته است.
نگاهی به استصحاب در طول تاریخ اصول
بحثهای اصولی از جهت پیشینه تاریخی همواره به یک منوال نیستند. برخی از مسائل اصول فقه همزمان با پیدایش علم اصول در عرصه تدوین پدید آمده، و میدان اندیشه ها و تضارب آراء و افکار دانشوران بوده است، و پاره ای از مسائل آن بعدها به آن پیوسته است هرچند به گونه ای پنهان و نامرئی در لابه لای مسائل دیگر وجود داشته و بدانها اشارتها رفته است. مساله خبر واحد از گونه مسائلی است که از دیرباز همراه با پیدایش علم اصول در عرصه تدوین مورد توجه بوده، هرچند در طول تاریخ به انباشتگی آن افزوده گشته و مباحث آن از غنا و سرشاری و تنومندی و عمق و دقت و تنوع بیشتری برخوردار شده است.
و نیز مساله استصحاب از مسائلی است که به صورت یک مساله و دغدغه فکری همواره ذهن اصولی اندیشمندان این علم را به خود مشغول ساخته، اگرچه در آغاز به شکلی بسیار ابتدایی و لاغر مطرح بوده و چندان اهمیتی نداشته است.
در مقایسه دو مساله "خبر و احد" و "استصحاب" از کتاب "عدة الاصول" (2) بخوبی پیداست که با وجود منابع روایی برای هر دو مساله - و به اصطلاح روایی بودن هر دو مساله - تفاوتهای آشکاری از نظر کمیت و کیفیت مباحث بین این دو وجود دارد.
دورانهای استصحاب
1- دوره روایات استصحاب: این دوره را می توان عصر کمون و پیش نهاد استصحاب نامید. روایات بسیاری (3) که بعدها در کتابهای اصولی بدانها استدلال شده، در این دوره از ائمه اطهار صادر گشت، اگر چه تا قرنها، اساسا برای اعتبار و حجیت استصحاب به آنها توجه نمی شد و یا در محدوده بسیار کمی کاربرد داشت.
2- دوره عقلی انگاری استصحاب:
در این دوره استصحاب به عنوان یک حکم عقلی و گاهی در کنار قیاس، تلقی می شده است. شیخ انصاری در آغاز بحث استصحاب آورده است "...لکن ظاهر کلمات الاکثر کالشیخ و السیدین و الفاضلین و الشهیدین و صاحب المعالم کونه حکما عقلیا و لذا لم یتمسک احد هولاء فیه بخبر من الاخبار..." (4) در این دوران دو جریان اعتبار و انکار استصحاب وجود دارد. سید مرتضی (ره) بطور کلی استصحاب حال را انکار نموده و آنرا به معنای اثبات حکم بدون دلیل می داند. (5) و شیخ طوسی با تکیه به دلیل و حکم عقل آنرا تجویز می کند و می گوید که اگر حالت دوم حکم پیشین را بخواهد دگرگون سازد، می بایست بر این مطلب دلیلی وجود داشته باشد. (6)
اصولی ژرف اندیشی همچون علامه حلی برای حجیت استصحاب بدین گونه دلیل می آورد که "الاقرب انه حجة لان الباقی حال بقائه مستغن عن الموثر، و الا لزم تحصیل الحاصل، فیکون الوجود اولی به والا افتقر و لاجماع الفقهاء علی انه متی حصل حکم ثم وقع الشک فی انه هل طرا ما یزیله ام لا؟ وجب الحکم بالبقاء علی ما کان اولا، و لولا القول بالاستصحاب لکان ترجیحا لاحد طرفی الممکن من غیر مرجح" (7) .
محقق حلی مساله استصحاب را بدینگونه حل می کند که ما باید ببینیم دلیلی که این حکم را اقتضاء کرده چگونه است. هرگاه بطور مطلق حکم را اقتضاء کرده باشد، لازم است آنرا استمرار و ادامه دهیم; مثلا عقد نکاح بطور مطلق موجب حلیت و حقوق خاص زناشویی است، پس هرگاه اختلاف شود که آیا با گفتن یک لفظ و جمله خاصی. طلاق حاصل می شود یا نه؟ می توان گفت: " حلیت امور مزبور قبل از خواندن این جمله ها ثابت بود، پس باز هم ثابت می باشد" (8) .
کوشش این بزرگان آنست که همان دلیل پیشین را با این پشتوانه های عقلی درباره حالت دوم که حالت شک است نیز سریان داده و در مقابل ادعای سید مرتضی که می گوید: "عمل به استصحاب عمل کردن بدون دلیل است" بگویند: "عمل به استصحاب عمل به دلیل است."
کلمات بزرگانی مانند شیخ طوسی و علامه حلی و حتی محقق حلی در مورد استصحاب، حداقل موهم این است که عمل به استصحاب و ابقاء حکم گذشته در حال ثانی - که حال عروض شک می باشد - عمل به دلیل گذشته است، و نفی این حکم نیازمند دلیل می باشد که در فرض مورد استصحاب وجود ندارد.
چنین تصوری درباره استحصاب با مبانی آیندگان پیرامون استصحاب تفاوت دارد; چه آنکه در بینش اصولیان معاصر، غالبا استصحاب به عنوان یک دلیل فرض نمی شود، و نیز عمل به آن عمل به دلیل گذشته و حکم پیشین نیست، هرچند با مسامحه می توان این حرف را زد، و یا حتی می توان گفت بهرحال استصحاب نوعی عمل کردن به دلیل و حکم سابق است، و ادله استصحاب کار ارتباط دادن همین مساله فعلی را به دلیل و حکم سابق انجام می دهند. ولی این توضیحات در نظریات گذشته بهرحال وجود ندارد.
3- دوران تنوع در ادله استصحاب همزمان با مرزبندی روشن بین اصول و امارات:
مرزبندی بین اصول عملیه و امارات بطور روشن در کتاب رسائل شیخ انصاری آمده است (9) ، و بر این اساس هم این سخن در مبحث استصحاب رسائل مطرح گشته است که آیا استصحاب را می بایست از امارات دانست یا از اصول؟ و در این باره به بحث نشسته اند و می فرمایند: "استصحاب را در صورتی می توان از اصول عملیه (10) دانست که دلیل اعتبار و حجیت آن اخبار و روایاتی باشد که در این باب ذکر شده; زیرا موضوع این اخبار چیزی است که وضعیت فعلی آن مشکوک و وضع سابق آن روشن است و تنها در این مورد حکم به بقا شده است. ولی اگر مدرک استصحاب بناء العقلاء باشد، می بایست استصحاب را در زمره و شمار ادله اجتهادی به حساب آورد; زیرا استصحاب در اینصورت یک دلیل ظنی است مانند قیاس و استقراء" (11) .که البته در مبنای این گفتار تاملی هست; زیرا چه بسا مطلب این گونه باشد که عقلاء نه به خاطر گمان آور بودن مورد استصحاب، بلکه به خاطر مصالحی همچون رفع حرج و توسعه در زندگی و مانند آن بنا بر عمل به استصحاب و حالت سابقه گذاشته اند. (12)
4- دوران گسترش، بالندگی و عمق و تنوع مطالب: این دوران با شرحهای نوشتاری و گفتاری کتاب "کفایة الاصول" که غالبا محتوای درسهای خارج را تشکیل می دهد، آغاز گشته و تا زمان حضرت امام (س) و تا امروز ادامه دارد. ره آورد این دوران، ابتکارات و نوآوری های فراوانی است که در پرداخت مساله از نظر استدلالات و مرزبندی های دقیق موارد استصحاب، پدید آمده است.
قطعا یکی از شاخصهای مهم این دوران، اصول پرداز ژرف اندیش و بلندآوازه، یعنی حضرت امام (س) می باشد که با برخورداری از تیزبینی های عقلی و دقتهای عرفی حداقل نیم قرن به مطالعه و بحث و تدریس درباره اصول فقه پرداخته، و کتابهای ارزشمندی را همچون "مناهج الوصول"، "انوار الهدایة" و مجموعه کتابهای "استصحاب"، "لاضرر"، "تعادل و ترجیح"، "اجتهاد و تقلید" تالیف نموده اند، و آثار گرانقدری نیز همچون "تهذیب الاصول" از تقریر درس خارج ایشان به یادگار مانده است. اکنون در این مقاله گزارش گونه ای را پیرامون کتاب استصحاب امام پیش رو داریم.
نکته قابل توجه اینست که از عباراتی همچون "قدمر شطر من الکلام فیها" که در برخی از عبارات این کتاب آمده است می توان حدس زد که نوعی همسویی در تالیف این کتاب با نوشته هایی که بعدها به نام انوار الهدایة از امام چاپ شده است وجود داشته است. در کتاب "انوار الهدایة" از مباحث قطع تا خاتمه برائت بر کتاب "کفایة الاصول" تعلیق شده، و سپس در مورد "قاعده لاضرر" رساله جداگانه ای تالیف نموده اند. و به نظر می رسد مبحث "استصحاب" و "اجتهاد و تقلید" و "تعادل و ترجیح" هم به خاطر همین تنوع و کثرت مطالب جداگانه تالیف گشته اند. در نتیجه این مجموعه در کنار "انوار الهدایة" مجموع نظر یات امام پیرامون جلد دوم کفایة خواهد بود، و به علاوه "مناهج الوصول" که حاوی مباحث الفاظ است دوره کامل اصول دست نوشت امام را تشکیل می دهند.
دورنمایی از کتاب
کتاب استصحاب از نظر تدوین هماهنگ با روش کتابهایی است که پس از کفایه نوشته شده اند. عباراتی مثل قد یقال یمکن ان یقال. و فیه و مانند آن یادآور کتابهای گذشته است. در تحقیق کتاب نیز همانند روش معاصر به شناسایی منابع اقوال، احتمالات، آیات و روایات و رجال و مانند اینها همت گمارده شده است.
در اینجا نخست نمایی کلی از همه کتاب را می بینیم. با این توضیح که عنوانهای بخشهای گوناگون غالبا با توجه به محتوای آنها برگزیده شده اند.
بخشهای اصلی کتاب
1- بخشهای مقدماتی: شامل تعریف استصحاب و اصل بودن یا اماره بودن آن و بحثهایی در این راستا، و اینکه استصحاب از ادله اربعه نیست، و مساله اصولی است.
2- میزان اعتبار استصحاب: آیا در احکام عقلیه هم استصحاب حجت است؟ آیا تنها در هنگام شک در رافع حجت است؟ و بررسی اخبار استصحاب بطور مفصل همین جا صورت پذیرفته است. در ادامه این بخش درباره احکام وضعیه و جریان استصحاب در آن به خوبی بحث شده است.
3- تنبیهات: مراد از تنبیهات استصحاب مطالبی است که مولف در ضمن آنها سعی می کند مبانی و آراء گذشته را بر مواردی که نیازمند دقت و موشکافی بیشتری است تطبیق نماید. در این بخش جریان یا عدم جریان استصحاب در نه مورد بررسی شده:
1. جریان استصحاب در مودای امارات.
2. جریان استصحاب در کلی.
3. جریان استصحاب در متصرمات; چیزهایی مانند زمان، حرکت، تکلم که وجودشان تدریجی و قطعه قطعه است.
4. جریان استصحاب تعلیقی.
5. جریان استصحاب نسبت به احکام شرایع گذشته، و یا عدم جریان آن.
6. جریان استصحاب و اثبات لوازم عادی و عقلی.
7. جریان استصحاب در مجهول التاریخ در جایی که سابقه دیگری هم موجود است.
8. جریان استصحاب حکم مخصص و یا تمسک به عموم.
9. جریان استصحاب در موارد ظن غیرمعتبر، و مراد از شک در ادله استصحاب.
4- خاتمه: در جریان استصحاب سه شرط وجود دارد:
1. وحدت قضیه متیقنه و مشکوکة. معنا و تحلیل این عبارت و دلیل آن و پاسخ به این سوال که آیا وحدت عقلی مراد است، یا عرفی، یا وحدت از نظر موضوع دلیل.
2. سالم ماندن یقین سابق از آسیب شک ساری - شکی که به اصل یقین سرایت می کند - و پاسخ به این پرسش که آیا اخبار استصحاب علاوه بر اعتبار استصحاب می توانند اعتبار قاعده یقین و عدم اعتناء به شک ساری را هم تامین نمایند.
3. شک در بقاء به احراز وجدانی یا تعبدی بقاء یا ارتفاع حادثه گذشته نینجامد.
برای بررسی کیفیت و چگونگی تقدیم برخی از ادله یا اصول و قواعد بر استصحاب، نخست مساله حکومت را که یکی از انحاء تقدیم یک دلیل بر دیگری است می آورند، و در این باره ابتکار ویژه ای دارند که بعد اشاره می کنیم، و پس از این در دو محور این مطلب را ادامه می دهند.
(الف) رابطه ادله استصحاب با سایر ادله و اصول، استصحاب سببی و مسببی و غیر آن.
(ب) رابطه استصحاب با قواعد چهارگانه ید، تجاوز و فراغ، اصالة الصحة، قرعه.
اکنون به نکات برجسته ای که در هر یک از این بخشها آمده نگاه می کنیم، و پیش از آن مرور کوتاهی بر روشها و برخی نکات کلی می نماییم.
روش نقد و بررسی
هرچند ارائه و ترسیم روش نقد و بررسی اصولی امام در این کتاب چندان کار آسانی نیست، ولی می توان مواردی را به عنوان نمونه ذکر کرد. این موارد هرچند از ابتکارات کتاب به شمار نیایند، ولی از شاخصه های آن هستند.
1- ریشه یابی مسائل از آغاز. این شاخصه همه کتابهای اصولی امام است، و همانگونه که بعضی از شاگردان ممتاز ایشان هم ذکر کرده اند در تدریس اصولی ایشان این خصلت بطور برجسته ای وجود داشته است. (13)
2- پرداختن به احتمالات گوناگون در هر مساله که برخی از آنها از سوی دیگران و برخی توسط خود مولف ابداع شده است. احتمال پردازی علاوه بر آنکه نشان دهنده قوت علمی نویسنده است، نردبان ترقی علم نیز می باشد. اینست که بزرگان دانش همواره توجه به احتمالات مساله را از جهات گوناگون مدنظر داشته اند.
3- بررسی اقوال برجسته و مهم. همانگونه که پیشتر هم گفته شد مولف هر کتاب تحقیقی نقش ارتباطدهنده و حلقه اتصالی را در تاریخ و حرکت علم بازی می کند، و از اینروست که توجه به اقوال مطرح و آراء موجود در میدان و افق دید مولف امری حیاتی است. و در این کتاب بدان اهتمام شایسته شده است.
4- کوشش در تفکیک مسائل اعتباری و حقیقی و پیراستن اصول فقه و استدلالهای آن از برهانهای عقلی. این امتیاز با توجه به نبوغ خاص امام در فلسفه بسیار مهم است; زیرا قدرت تفکیک مسائل فلسفی محض و جداسازی استدلال مناسب با علوم حقیقی از استدلال متناسب با مسائل اعتباری، تنها در صورتی میسور خواهد بود که شخص در هر دو زمینه از مهارت برخوردار باشد.
5- توجه به ثمربخش بودن بحثها. این توجه به مرور تاثیراتی در مباحث خواهد داشت. قطعا امام خمینی از کسانی هستند که درصدد تهذیب و پیرایش اصول بوده اند، (14) و اصول را تنها با نگاه ابزاری و آلی برای فقه می دیده اند،(15) و رفع مشکلات فقه را از اصول دنبال می کرده اند. در نتیجه، همین توجه عملا در نوع مباحث تاثیر داشته و برای محقق بینا و دانش پژوه هشیار بسیار مغتنم است.
6- ارائه نزدیک ترین راه حل.
7- بررسی دقیق حدیثهای مورد استناد از نظر فقه الحدیث و جهات گوناگون دیگر با توجه به ضوابط حدیث شناسی که حدیث شناسی امام خود مقاله جداگانه ای می طلبد.
8- جوابگویی به شبهات و دفاع از رای مختار و تثبیت آن.
فقه الحدیث
فقه الحدیث از دیرباز مورد توجه بزرگان حدیث و فقه بوده است، و تاثیرات ارزشمندی دارد که پرداختن به آنها البته از وظیفه این مقاله خارج است. بهرحال دانستن و یادآوری این نکته بسیار ضروری است که بصیرت یافتن و احاطه و وقوف به مضمون یک حدیث یا مجموعه ای از احادیث تنها با اطلاع یافتن از اوضاع و معانی الفاظ و ترکیبهای آن تمام نمی شود، بلکه علاوه بر این، نیازمند دقتها و ملاحظه های دیگری هم هست.
یکی از شاخصه های مهم کتاب "استصحاب" حضرت امام برخورداری از قوه دقیق حدیث شناسی و فقه الحدیث است، به گونه ای که در بررسی احایث استصحاب
- و از جمله اولین مضمره زرارة - و اخبار قرعه و قاعده تجاوز بخوبی مشهود است. نکته ها و راه حلها و تجربه اندوزی هایی که از این کتاب می توان درباره فهم احادیث بطور کلی برداشت کرد فراوان است که از آن میان به چند مورد اشاره می نماییم:
1- توجه به احتمالهای موجود در معنای حدیث.
2- ملاحظه مناسبات حکم و موضوع که موجب الغاء خصوصیت یا قید می شوند; مثلا در خصوص یکی از مسائل قاعده تجاوز می فرمایند "از آنرو که موضوع عدم اعتناء به شک اینست که مکلف هوشیار وظیفه اش را در هنگام اشتغال به عمل بخوبی انجام می دهد، پس از این جا که در بعضی روایات "دخول در غیر آن عمل" آمده است، نمی توان قیدیت را استفاده کرد. (16) و با توجه به همین نکته است که باید گفت "عدم اعتناء به شک" عزیمت است; زیرا از ادله استفاده می شود که "بگو این جز مشکوک تعبدا موجود و یا صحیح است"، و با تعبد به تحقق آن، انجام دوباره آن عمل زیادت عمدی محسوب می شود. (17)
3- سنجش دقیق مقدار ظهور. (18)
4- بررسی نسبتهای ظهوری و یا تعرضی روایات. این عنوان که شامل حکومت و ورود می شود و از محتوای فرمایشات ایشان برداشت شده است بعدا توضیح داده می شود.
5- مقایسه روایات با جریانهای عقلایی. چند نمونه:
در مورد اخبار قرعه: مضمون اخبار قرعه چیزی بیش از آنچه در نزد عقلاء رایج است نیست که در هنگام بالا گرفتن خصومت در حقوق و فقدان همه راهها، قرعه را به عنوان راه گریز از مشکل بکار می برند. بنابراین، اصلا روایات اطلاق ندارند; زیرا ناظر به این جریان عقلائی هستند. در نتیجه نمی توان گفت که این قاعده آنقدر تخصیص خورده است که با وجود آنها دیگر پسندیده نیست قاعده قرعه را معتبر بدانیم. (19)
برخی از ارتکازات عقلائیه آنچنان ریشه دار، مستحکم، پردامنه و گسترده هستند که نمی توان برای ردع و جلوگیری از آنها به روایاتی که دلالت عمومی بر ردع دارند بسنده کرد; (20) مثلا با "لاتنقض الیقین بالشک" نمی توان از جریان "اصالة الصحة" جلوگیری نمود. (21)
احکام صادره از سوی شارع گاهی تعبدی محض است و گاهی ارشاد به طریق عقلاء است - مانند ادله اخبار ثقه - و گاهی از تعبدیاتی است که عقل هم راهی بسوی آن دارد و ارتکازات مناسبی در میان عقلاء درباره همان حکم تعبدی وجود دارد. در اینصورت همین مطلب موجب انصراف اطلاق روایت به موردی که عقلاء آنرا در میان خود درک می کنند خواهد بود. (22)
6- روایاتی که در بحثهای اصولی و فقه بکار گرفته می شود و حاوی خطابهای تشریعی و تقنینی می باشند از نظر مفهوم و مصداق با فهم عرفی فقیه داد و ستد می کنند نه فهم دقیق عقلانی او (23) در این باره جداگانه بحثی خواهیم داشت.
نمونه ای از بحثهای کتاب
1- تعریف استصحاب
در این باره بحث مبسوطی در آغاز کتاب آمده است، و چه بسا این سوال مطرح می شود که فایده این کار چیست. با الهام از کاری که در این قسمت صورت گرفته می توان گفت که تعریفها مطالب بی فایده ای نیستند، بلکه برعکس با تعریف درست می توان کاربرد نهایی یا میدانهای احتمالی کاربرد آنرا و در نتیجه نوع بکارگیری ادله را مشاهده نمود، و از آغاز بحث با برش و سمت گیری خاصی وارد بحث شد. و برای آنکه برای همه موضع گیری ها و استدلالها و گرایشها جایی پیش بینی شده باشد، می توان تعریفها را به گونه مجموعه ای و مبنایی ارائه داد همانگونه که در این کتاب این کار تا حدودی انجام شده است. (24)
نقدی بر تعریف استصحاب
در صورتی که استصحاب تنها یک اصل عملی در مقام شک باشد، و هیچگونه جانب داری از واقع نداشته باشد جای آن نیست که استصحاب را حجتی بر واقع بدانیم، بلکه استصحاب تنها "ابقاء ما کان" است و یک مساله فقهی است که از لزوم و ضرورت فقهی آن بحث می شود. ولی اگر استصحاب به گونه ای برای بدست آوردن واقع باشد، در اینصورت می توان آنرا حجت گفت; زیرا با وجود آن می گوییم واقع بر عهده مکلف آمده است و معنای حجت هم در اصول جز این نیست. هر چند برخی از بزرگان حتی شیخ انصاری حجت اصولی را به معنای حجت و قیاس منطقی گرفته اند، (25) ولی در اینصورت دیگر صحیح نیست که استصحاب را "ابقاء ما کان" تعریف کنیم زیرا معنایش اینست که "چیزی را که بوده است باقی و برقرار بدان" و پیداست که این شان شارع است و دلیلی که استصحاب را اعتبار می بخشد. و پس از این، مکلف می بایست همین راه را برای حفظ واقع بپوید. پس استصحاب یک حکم شرعی نیست و نیز عمل مکلف نیست. در نتیجه بر این مبنا که استصحاب نظری به واقع دارد و برای تحفظ واقع است (عهده دار حفاظت از آنست) می بایست تعریف "ابقاء ما کان" را کنار گذاشت و آنرا به گونه ای دیگر تعریف نمود.
با توجه به این جمع بندی پیداست که نمی توان در عین حالیکه استصحاب را یک اصل عملی صرف می دانیم از حجیت آن بحث کنیم، و نیز نمی توانیم آنرا حجتی بر واقع بدانیم و در عین حال آنرا بدینگونه تعریف کنیم که استصحاب یعنی حکم به ابقاء ما کان; زیرا روشن است که این حکم به ابقاء، دلیل بر اعتبار و حجیت استصحاب است، نه خود آن. و یا نمی توان آنرا بدینگونه تعریف کرد که استصحاب یعنی ابقاء عملی و در ضمن آنرا از مسائل اصولی قلمداد نمود. و آنوقت درباره حجیت آن به بحث نشست; زیرا ابقاء عملی کار مکلف است و این با اصولی بودن سازگار نیست. در نتیجه می بینیم که هر یک از مسالک یاد شده تعریف جداگانه ای می طلبد، و نمی توان تعریفی برای استصحاب ارائه داد که با همه این مسالک هماهنگ باشد. (26)
در ادامه همین بخش درباره اماره یا اصل بودن استصحاب و اینکه از ادله اربعه نیست و مساله اصولی است بحث شده است.
2- اشتباه عنوان با خارج (معنون)
عرضه عنوانها به گونه روشن و بدون در نظر گرفتن لواحق و عوارض خارجیة، هیچگاه عقل را در حکم خود سرگردان نمی سازد، ولی یک موضوع خارجی چه بسا در آغاز یک عنوان دارد، و سپس به خاطر احتمال صدق عنوان دیگری که بر آن رجحان دارد، از نظر حسن و قبح مورد شک واقع می شود که در اینجا دیگر جای استصحاب حکم عقلی نیست; زیرا فرض اینست که ما یقین داریم در زمینه مزبور حکم عقلی وجود ندارد، ولی حکم شرعی پیشین - قبل از عروض تزاحم - قابل استصحاب است. (27)
3- حل مساله شک در رافع و شک در مقتضی
مستصحب گاهی استعداد بقاء و استمرار دارد و در حدوث رافع شک می کنیم، و گاهی شک در مقدار استعداد بقاء داریم و شک ما در استمرار و بقاء حکم و موضوع هم بخاطر همین است. شیخ انصاری معتقد بوده است که در جریان استصحاب میان این دو مورد می بایست قائل به تفصیل شد. (28) و تکیه گاه او هم ظهور اخبار در این مطلب است - که البته تفصیل استظهار ایشان و یا دیگر بزرگان به طول خواهد انجامید - اما امام در این باره معتقدند که تفاوتی بین شک در رافع و شک در مقتضی وجود ندارد; زیرا دقت در احادیث این باب نشان می دهد یقین از اینرو نباید با شک شکسته شود که با خارج تعلق و پیوستگی دارد، (29) نه از آنجهت که تعلق محکمی با نفس دارد، چه آنکه از این نظر چه بسا شک و یقین و با یکدیگر مساوی باشند. پس شک از اینرو نمی تواند یقین را بشکند که اساسا ذات یقین بخاطر پیوستگی ای که به خارج دارد از استحکام و دوام برخوردار است، و در این مورد میان شک در رافع و شک در مقتضی تفاوتی نیست. این مساله بخوبی بحث شده و در همین فصل همه اخبار استصحاب گردآوری شده و مورد ارزیابی قرار گرفته است. (30)
4- خلط تکوین و تشریع
امور انتزاعیه اساسا جعل و رفعش بوسیله منشا انتزاع صورت می پذیرد مثلا فوقیت تنها بوسیله قرار دادن دو جسم یکی بالای دیگری قابل جعل است. ولی در تشریع و اعتباریات این تنها یک راه است ولی مانعی ندارد که مستقلا هم جعل و یا اسقاط شود مانند جزئیت و شرطیت و سببیت. همه احکام وضعیه می توانند مستقلا یا تبعا به نحو مناسب جعل شوند - مراد از احکام وضعیه همه مقررات و نهادهای شرعی است (31) حتی نبوت و امامت و خلافت و ماهیات مخترعه مانند نماز و روزه، حتی اباحه واقعیه ولی حجیت و امثال آنرا نمی توان از احکام وضعیه به شمار آورد.
5- در باب حجیت امارات، دلیل لفظی تاسیسی وجود ندارد تا حاکم بر دلیل استصحاب باشد (32)
و در نتیجه یقین را از یقین وجدانی به یقین تعبدی توسعه دهد بلکه برای اینکار همان الغاء خصوصیت کافی است بدین معنا که عرف به خاطر مناسبت حکم و موضوع درک می کند که یقین در اخبار استصحاب، خصوصیت ندارد بلکه موضوع اصلی حجت در مقابل لاحجت است بنابراین ظن معتبر به یقین ملحق می شود و مناسبت هم اینست که یقین به جهت کشف از واقع از استحکام و دوامی برخوردار است که با شک نقض نمی شود و همین مطلب در ظن معتبر هم هست.
6- استصحاب کلی
کلی موجود در ضمن فرد قابل استصحاب است و استصحاب فرد از استصحاب کلی بی نیاز نمی کند. زیرا در عالم اعتبار، حیثیت کلی غیر از حیثیت خصوصیات فردی است و سرایت دادن حکم از چیزی که وجودا با چیز دیگر متحد است، تنها بنا بر حجیت اصل مثبت امکان پذیر است. (33)
جریان قسم دوم استصحاب کلی مانعی ندارد. یعنی جایی که مستصحب امر کلی است و شک در بقاء آن به جهت شک در تعیین فرد است، بین فردی که عمرش کوتاه است و در نتیجه قطعا از بین رفته، و فردی که عمرش طولانی است و در نتیجه قطعا وجود دارد، مردد می باشد. زیرا ملاک جریان استصحاب، وحدت قضیه متیقنه و مشکوکه است. و این عرفا حاصل است، زیرا با علم به وجود فردی از حیوان علم به وجود حیوان داریم، و با شک در اینکه آیا طویل العمر بوده، شک در بقاء همان حیوان متیقن خواهیم داشت. پس مشکوک البقاء همان متیقن الحدوث می باشد. (34) ولی البته با استصحاب کلی اثر فرد بار نمی شود، (35) و این همان جوابی است که شبهه عبائیة معروف را حل می کند. (36)
احتمال تبدیل یافتن مرتبه ای از عرض به مرتبه ای دیگر از قسم سوم کلی نیست، زیرا فردیت با اختلاف مراتب عوض نمی شود، نه عقلا و نه عرفا. (37)
7- استصحاب زمان و زمانیات
در این باره برخی به خاطر عدم تصور شک در بقاء، می گویند استصحاب جاری نمی شود. و برخی دیگر می گویند در جریان استصحاب شک در بقاء معتبر نیست و مفاد اخبار تنها نقض یقین به شک است. مرحوم امام (قده) در این مورد می فرمایند، تحقیق آنست که شک در بقاء معتبر است و از روایات استفاده می شود، ولی با این حال در جریان استصحاب نسبت به زمان و زمانیات مشکلی پیش نمی آید (38) وجه عقلی و عرفی آن بیان شده است.
8- آیا تعلیقی بودن حکم یا موضوع، خللی در ارکان استصحاب پدید می آورد
و اگر نه آیا عملا استصحاب تعلیقی کارساز است، و یا آنکه به جهت معارضه با استصحاب تنجیزی همواره گرفتار است. مثلا اگر در دلیل شرعی آمده باشد، هرگاه آب انگور بجوشد حرام می شود، هر چند بتوان درباره آب کشمش هم همین حکم تعلیقی را استصحاب نمود، ولی استصحاب تنجیزی با آن معارضه دارد، یعنی همین استصحاب حلیت آب کشمش موجود پیش از جوشیدن، و در نتیجه استصحاب تعلیقی از کار می افتد. پاسخ به این دو سوال بحثهای دامنه داری را بوجود آورده است. نظر کتاب مزبور در این باره اینست که از جهت تعلیق مشکلی در جریان استصحاب پدیدار نمی شود. زیرا تنها چیزی که در استصحاب معتبر است، یقین و شک فعلی است. (39) و اعتبار استصحاب هم در مورد حکم تعلیقی، هنگامی مطرح است که اثر شرعی برای آن فرض شده است. بنابراین هیچ مشکلی وجود ندارد. و در مورد معارضه هم استصحاب تعلیقی حاکم بر استصحاب تنجیزی است، زیرا شرط حکومت یک اصل بر اصل دیگر اینست که یکی از دو شک برخاسته از شک دیگر باشد، و جریان اصل در شکل سببی، شک دیگر را تعبدا بردارد. و این شرط در استصحاب تعلیقی هست. (40)
9- درباره احکام شریعتهای پیشین
مانند یهودی و نصرانی، همواره این احتمال هست که عنوان خاصی مانند یهودیت و نصرانیت در موضوعات آنها اخذ شده باشد. بنابراین وحدت قضیه متیقنه و مشکوکه احراز نمی شود و استصحاب جاری نیست. (41)
10- لوازم و ملزومات و ملازمات عادی و عقلی استصحاب حجت نیست
مثلا با استصحاب حیات زید، لازمه عادی آن که رشداندام است، ثابت نمی شود. زیرا اعتبار موجود در استصحاب، یا به معنای آنست که مشکوک را به منزله متیقن قرار بده، و یا به معنای آنست که یقین را باقی بدان، و در هر صورت شکی نیست که قلمرو این اعتبار تنها آثار متیقن خواهد بود، نه آثار الاثار. زیرا آثار متیقن تنها همان چیزهایی است که بر متیقن ترتب می یابد نه چیزهایی که بر اثر آن بار می شود. پس در جائی که متیقن سابق، یک اثر شرعی مستقیم داشته باشد، و یک اثر شرعی غیرمستقیم که در حقیقت مثلا اثر لازمه عادی و یا عقلی آنست، برد و میدان اعتبار استصحاب، تنها اینست که همان حکم و موضوع پیشین هنوز هست. و یا آنکه یقین سابقت را نسبت به آن استمرار بده. به علاوه، اصلا معقول نیست که دلیل اصل عهده دار آثار الاثار باشد. زیرا لازمه عادی و حتی لازمه شرعی در پرتو تعبد و اعتبار تحقق می یابد، و ممکن نیست همان دلیلی که ما را به اثر متعبد می سازد همزمان به اثر اثر متعبد کند. مثلا دلیل استصحاب نمی تواند در عین حالیکه حیات زید را تحقق اعتباری می بخشد و ما را به اثر شرعی آن متعبد می کند، رشداندام و نبات لحیه را هم تحقق اعتباری بدهد، و ما را به اثر شرعی آن متعبد سازد. با این بیان حتی اگر دلیل حجیت امارات هم تعبد و اعتبار شرعی باشد، مثبتات امارات هم حجت نخواهد بود. زیرا جعل کاشفیت و طریقیت تعبدی یا هر چیزی مانند این، تنها به معنای ترتیب اثر همانست، نه اثر موضوع دیگر. و بدیهی است که لازم یا ملزوم یا ملازم یک چیز بهرحال غیر آنست. (42)
11- عرف علاوه بر تشخیص مفاهیم در تعیین مصادیق هم نقش دارد
نقش عرف در این مورد بدین گونه است که خطاب شرعی طبعا دربردارنده متعلق می باشد. مثلا وقتی گفته می شود "اکرام کن"، متعلق این خطاب اکرام است. شارع در این خطاب بطور طبیعی مانند دیگران محاوره و گفتگو کرده است، و مانند هر قانونگذار دیگری در هنگام القاء خطاب و قانون یک زبان جدید اختراع نمی کند. بنابراین هرگاه در خطاب شارع آمده باشد که یقین با شک شکسته نمی شود، این یک قضیه عرفی و قانونی است که مفهوم ومصداقش را عرف تعیین می نماید. (43)
12- در مورد خفاء واسطه
مهم اینست که عرفا موضوع، همین واسطه باشد، نه آنکه عرف موضوع را چیز دیگری می بیند، هر چند تسامحا حکم را به واسطه سرایت می دهد. (44)
13- بسیاری از اصولیان، همچون شیخ و تابعان او، احراز بقاء موضوع را به عنوان یکی از شرایط جریان استصحاب
بدین معنا که می بایست متعلق یقین و شک، هر دو یکی باشد. در حالی که با توجه به همین نکته می بایست اینگونه عنوان کرد که شرط استصحاب، وحدت قضیه متیقنه و مشکوکه است. زیرا آنچه یقین و شک بدان تعلق می یابد به صورت قضیه است. با همین تقریر دلیل این مطلب هم روشن خواهد بود. زیرا شکستن یقین به شک تنها در صورتی است که هر دو یک متعلق داشته باشند. (45)
14- اینک ملاک وحدت قضیه چیست؟
آیا حکم عقل یا عرف یا موضوعی که در دلیل آمده؟ اگر ملاک حکم عقل باشد، طبیعی است که جریان استصحاب بسیار مشکل و نادر خواهد بود. زیرا همه خصوصیاتی که مایه شک شده به گونه ای در موضوع حکم دخالت دارند.(46) و اگر ملاک، دلیل باشد باز هم جریان استصحاب در مواردی مشکل است. زیرا بااندک تفاوتی، موضوع دو تا می شود. مثلا تراب تا سفال تا آجر، انگور تا کشمش، هرچند از نظر عرف یکی باشند، ولی از نظر دلیل، آنچه مهم است عنوانی است که در آن اخذ شده.
15- مراد از عرف، عرف مسامحه گر نیست
تسامح عرفی، نه در تعیین مفاهیم و نه در تشخیص مصادیق پذیرفته نیست. زیرا الفاظی که در کلام شارع آمده، حتما می بایست بر همان معانی خودشان حمل شوند. و در مصداق آنها نیز سهل انگاری روا نیست. بلکه مراد عرف چیزی است که در مقابل دقتهای عقلی برهانی قرار می گیرد. مثلا هرگاه خون موضوع نجاست باشد، در اینجا مراد از خون چیزی است که عرف دقیق آنرا خون می داند. بنابراین اصلا مفهوم و مصداق خونی را که موضوع نجاست است، عرف تعیین می کند، و رنگ خون را عرف، خون نمی داند. و در این باره مسامحه ای را برای خود قائل نیست. هر چند برهان عقلی می گوید که عرض همواره متکی به جوهر است و وجود رنگ نشانه اجزاء کوچکی از خون می باشد. (47)
16- هرچند قاعده استصحاب و قاعده یقین و شک ساری را می توان یکجا در یک بیان آورد. زیرا معنی هر دو قاعده اینست که یقین را نباید با شک نقض نمود و این یک خطاب قانونگذارانه است که مصادیق گوناگون دارد. ولی ظاهر اخبار تنها قاعده استصحاب است. (48)
17- تصادم و تعارض ادله لفظیه گاهی از جهت ظهور است، که در اینصورت هر یک را که ظاهرتر است عقلاء مقدم می دارند. این قسم را تقدیم ظهوری می نامیم، مانند عام و خاص. و گاهی یک دلیل متعرض حیثیتی از حیثیات دلیل دیگر است. در اینصورت ملاک تقدیم این بر آن، عندالعقلاء همین نکته است، نه ظاهرتر بودن و یا نسبتهای دیگر. و نتیجه آن گاهی مانند تخصیص است و گاهی مانند تقیید و گاهی توسعه و گاهی ورود. به این شکل می بینیم که ورود در کنار حکومت نیست. زیرا حیثیت تقدم یک دلیل بر دیگری، تنها به دو صورت است; یکی از جهت ظهور و دیگری از جهت تعرض. و در قسم اخیر گاهی نتیجه اش رفع حکمی و تعبدی موضوع است. و گاهی نتیجه اش رفع حقیقی موضوع است در حوزه تشریع. (49)
18- تقدم اصل سببی بر مسببی، به خاطر حکومت اصل سببی بر اصل مسببی نیست. بلکه برای حکومت اصل سببی بر دلیل اجتهادی است. به اینگونه که موضوع آنرا تنقیح می نماید، و آنوقت این دلیل اجتهادی بر اصل مسببی حکومت دارد و نتیجه اش البته ورود است. (50)
19- تفکیک مسائل اعتباری از مسائل دقیق و برهانی عقلی، ملکیت مشاع یک امر عقلایی و از اعتباریات درست عرفی است که همگان آنرا می شناسند، بدون آنکه مبتنی بر مساله بطلان جز لایتجزی باشد. (51) ملکیت منافع قبل از تحقق از اعتبارات عقلائیه است. (52)
اینها نمونه ای از مطالب کتاب در بخشهای گوناگون آن بود که البته بسیار مغتنم است. مطالب فراوان دیگری هم در جای جای کتاب چشم نواز بینندگان محقق خواهد بود.
جمع بندی
کتاب استصحاب همچون کتابهای اصولی دیگر امام (س)، از درخشندگی ویژه ای برخوردار است. زیرا از یکسو در بررسی روایات از افراط و تفریط می پرهیزد، و دقتهای فلسفی و سهل انگاری های عامیانه را کنار می گذارد. و از سویی دیگر، در بحثها به شدت از خلط و اشتباه جلوگیری می کند و مسائل حقیقی را از مسائل اعتباری تفکیک می نماید، و با کمال متانت و استواری به استدلال می پردازد، و سپس با دفاع از نظریه برگزیده، آنرا تحکیم و تعمیق می بخشد. نظریه پردازی های کتاب با توجه به احتمالات و اقوال گوناگونی که در هر یک از بخشها وجود دارد چشمگیر است. قاعده های ید، تجاوز، اصالة الصحة، قرعه، در این کتاب بطور مبسوط بحث شده اند و چشم اندازهای گسترده ای را در هر یک از این بحثها و دیگر بخشهای کتاب بروی محقق گشوده اند.
در این مقاله به گوشه ای از نکات این کتاب چشم داشتیم و به جای مقایسه آراء و امتیازات کتاب با آرای دیگر و کتابهای دیگر، به عرضه نمونه ای از آن پرداختیم. با دقت بیشتر در کتاب می توان به نکات تازه ای هم رسید.