سید محمد حسن امین از چهره های فکری و مذهبی لبنان است . تحصیلات علوم دینی را در حوزه علمیه نجف گذراند و سال ها، قاضی شرع صیدا است . تاکنون ده ها مقاله در موضوعات مختلف علمی و فکری از ایشان منتشر شده است . در گفت وگویی که از نظرتان می گذرد، ایشان به نقاط و نکاتی محوری در باب نواندیشی دینی و بن بست های روانی، ذهنی و اجتماعی آن و راه های برون شد از این بن بست ها اشاره می کند .
×××
به نظر شما نقاط بحرانی اندیشه اسلامی که برخی با تعبیر «بحران عقل اسلامی » از آن یاد می کنند، کدام است و با گذشت حدود یک قرن و ربع از آغاز نخستین گام های جنبش اصلاح فکری در جهان اسلام، چه نتایج ملموسی از آن گرفته شده است؟
جنبش اصلاح فکری که حرکتی مبارک بود، در ادامه خود به بحران هایی برخورد که آن را کند کرد و از کار انداخت . ریشه یکی از عمده ترین بحران ها، فقدان نگاه و رویکرد نقدی از درون نسبت به میراث اسلامی است . متاسفانه چنین نگاهی از خارج افکنده شد و این خلابزرگی در اندیشه اسلامی پدید آورد . در نتیجه فقدان رویکرد نقدی از درون، هنوز هم از پس این مسیر دراز، مفهوم روشنی از میراث (سنت) وجود ندارد . نقش آنچه «مقدس » است و آنچه «قابل مناقشه » و «بازنگری » است، مشخص نشده است . آیا سنت بخشی از عقیده است یا بخشی از فراورده های بشری؟ روح سنت در کجا «زنده » و در کجا «مرده » است؟ بخش تاریخمند و بخش فراتاریخی سنت کدام است؟
هنوز هم بین امور الهی و امور بشری تمایز نهاده نشده و بین عقیده اسلامی و تاریخ اسلامی تفکیک صورت نگرفته است . هنوز روشن نیست که سنت تا چه میزان اقبال به بنیادهای تازه برای اندیشه اسلامی را تشویق می کند .
در تفکر شیعی معاصر این امور به اهمال و سستی وانهاده شده است . برای حیات مداوم سنت باید بین «من » و «سنت » گفت و گوی دایمی در جریان باشد; زیرا خودباختگی در برابر سنت و تقدیس آن و بت سازی از آن به معنای کشتن عناصر زنده موجود در آن است .
جنبش نوزایی یا اصلاح اندیشه دینی که در اواخر قرن نوزدهم شکل گرفت، تحت تاثیر اوضاع سیاسی آن روز - یعنی فروپاشی خلافت عثمانی و سر بر آوردن غرب - به این نتیجه رسید که برای نجات جوامع اسلامی باید اندیشه اسلامی را نوسازی کرد . متفکران مسلمان در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، پاسخ هایی زنده و معاصر به پرسش های آن روز داشتند . دوره نوزایی در تاریخ اندیشه اسلامی دوره ای بسیار مهم و ارزشمند است . اگر به دقت و انصاف به کارنامه متفکران این دوره بنگریم، آن را درخشان خواهیم یافت; زیرا آنان محورهای اساسی در نواندیشی اسلامی را گشودند و توانستند پاسخ های شایسته ای به پرسش های اصلی فرا روی اندیشه اسلامی بدهند . پاسخ آنان به پرسش از نوگرایی (مدرنیسم)، قدرت، توسعه و چگونگی بازخوانی سنت، راهگشا بود . آنان محورهای حیاتی را در کانون توجه خود قرار دادند . امروزه پس از این مسیر طولانی، جریان های تندرو هنوز هم به پرسش های آن دوره نرسیده اند و دشواره های آن عصر را درک نکرده اند و می کوشند با استناد به نصوصی که تولید آن به دوره های گذشته تاریخ اسلامی برمی گردد، خود را از زحمت تولید اندیشه اسلامی معاف کنند . متفکران عصر نوزایی به این قناعت نکردند و به تلاش برای تولید اندیشه اسلامی جدیدی که مشکلات و چالش های عصر را مخاطب قرار دهد، روی آوردند . آنان با درک این نکته که نواندیشی باید از درون نصوص، آب خورد، از علوم اسلامی ای که در تفسیر و فهم جدید از نص و نگرش تازه به آن به کار می آیند، سود بردند . این کار هنوز هم مطلوب است و ضرورت آن در مرحله کنونی احساس می شود; زیرا عقیده اسلامی از خاستگاهی به نام «نص » آغاز می شود . این نص همان وحی الهی است که متوجه همه زمان ها و مکان ها و انسان ها است . بنابراین عقیده اسلامی مبنایی است که به ما مشروعیت می بخشد تا همان گونه که گذشته ما با قرائت وحی میراثی کلامی، فقهی و ادبی برای ما به جای گذاشتند، ما نیز به مدد داده ها و عناصری که در اختیار داریم، به قرائت وحی بپردازیم . گذشتگان ما به طور مستقیم و بی واسطه، قرائت خود را از وحی الهی و سنت نبوی ارائه کردند و اندیشه های خود را در نتیجه این قرائت مستقیم تولید کردند . اقبال لاهوری، یکی از متفکران دوره نوزایی که به نظر من بازگشت به او ضروری است، کلامی زیبا دارد که بسیار آموزنده است . او می گوید: «پدرم که در روی آوردن من به قرائت قرآن حق بزرگی بر گردنم دارد، به من می گفت پسرم! قرآن را چنان بخوان که گویی بر تو نازل می شود» .
این سخن بسیار راهگشا است; یعنی باید عناصری را که در مسیر تاریخ و برداشت های متعدد از قرآن بر هم انباشته شده، کنار زد و قرآن را چنان فهمید که گویی در حال نازل شدن است . این سخن با ایده ناتمام شهید صدر (ره) در تفسیر موضوعی، تلاقی می یابد . وی معتقد بود که ما اسیر قرائت های گوناگون و تفسیر جزء جزء قرآن که پیشینیان ما ارائه داده اند، هستیم . تفسیری که از نخستین آیه نخستین سوره، آغاز و با آخرین آیه آخرین سوره پایان می یابد . تفسیر موضوعی این است که موضوعی در ذهن شما باشد، مانند موضوع زن و معضلات او، ابتدا باید معضلات او را در جامعه اسلامی به طور شفاف درک کرد، آنگاه به قرآن بازگشت تا راه حل آن را در قرآن جست . با این کار نگرشی قرآنی و نگرشی واقعی در ذهن ما تبلور می یابد که نتیجه تداخل وضعیت واقعی و نص قرآنی است . شهید صدر با این طرح خود بر آن بود که ما خود باید قرآن را برای عصر خود تفسیر کنیم; زیرا در هر دوره زمانی، عالمانی که به تفسیر قرآن همت گماشتند، از نگرش خود که آینه عناصر متعدد فکری، اجتماعی، روانی و محیطی او بوده، قرآن را تفسیر کرده اند . تفسیر هر کدام از مفسران گذشته، زاییده همه این عناصر است . چرا ما نباید امروزه جدا از این تفاسیری که مفسران در طول تاریخ تولید کرده اند، تجربه ای مشابه تجربه آنان در قرائت (فهم) نص قرآنی داشته باشیم؟ ما همواره خود را ملزم به پیروی از مناهج و آرای عالمان پیشین در تفسیر قرآن می کنیم . این تقلید نادرست با جاودانگی نص قرآنی و شمولیت زمانی و مکانی و عصری آن نمی سازد . در هر عصری قرآن را چنان باید فهمید که گویی تنها برای اهل همان عصر نازل شده است . همین اصل عقیدتی، مشروعیت نواندیشی در نصوص - وحی الهی و سنت نبوی - را تثبیت می کند . ما هیچ گاه مامور نشده ایم که فهم عالمان پیشین را واسطه فهم خود از قرآن قرار دهیم . ما وظیفه داریم تا از موضع و نگرش خود، قرائتی متناسب با عصر خویش از نصوص داشته باشیم . سوگ مندانه، نواندیشی دینی در محاصره شکل های مختلف خودباختگی و سرکوب به نام عقیده دینی قرار دارد .
من معتقدم اگر بتوانیم به خوبی روشن کنیم که عقیده دینی در تعامل با اندیشه انسانی است و جز از راه این کنش متقابل ثمر نمی دهد، در آن صورت متفکر اسلامی نوگرا بیش از متفکر اسلامی سلفی ملتزم به عقیده اسلامی جلوه خواهد کرد; زیرا سلفی نصوص سلف صالح را در موضوعات فقهی و کلامی، مبنای فهم خویش قرار می دهد . اما متفکر نوگرا و نواندیش، مستقیما با نص تعامل دارد . اگر این مبنای مشروعیت برای نواندیشی تثبیت شود، حوزه بحث و نوآوری با خطر کمتری مواجه خواهد بود . در این جا است که می گویم باید دشواره سنت را کاوید و موضع خود را نسبت به سنت شفاف کرد تا مشروعیت تولید نگرش جدید، تامین و تثبیت شود .
چنان که گفتم امروزه تصویر روشنی از مفهوم میراث (سنت) وجود ندارد . حتی بسیاری از عالمان حوزه مفهومی این واژه را به درستی درنیافته اند . در نظر بسیاری از آنان، سنت همان فراورده ها و میراث سلف صالح است که برای هر عصر و نسلی کافی است . آنان توجه ندارند که زبانی که غزالی یا ابن رشد و یا فارابی بدان سخن گفته اند، زبانی جاودانه نیست . آنان زبان و نظریات اینان را در پیوند با تاریخ و جامعه انسانی عصرشان بررسی نمی کنند . آنان محیط شکل گیری میراث و چگونگی شکل گیری آن را نادیده می گیرند . مثلا عالمی مانند شیخ طوسی در اندیشه شیعی، نوآوری های فقهی و کلامی داشته است، اما آیا این فراورده های فکری او در خلا و یا با ذهنیت ناب، تولید شده یا تحت تاثیر عوامل متعدد سیاسی، اجتماعی، روانی و ... بوده است؟ ما تنها آرا و نظریات او را مطالعه می کنیم و هیچ گاه به زمینه تاریخی شکل گیری آنها توجهی نمی کنیم . می دانیم که آرا و افکار شیخ طوسی، چنان قوتی داشته که تا زمان ابن ادریس، حرکت اجتهاد را در مرز خود متوقف کرده بود . چه عواملی به ابن ادریس اجازه داد تا بر افکار مسلط شیخ طوسی، غلبه و در آنها تجدید نظر کند؟ قطعا چنین کاری با عزلت از تاریخ و وقایع اجتماعی و سیاسی انجام نشد . ما نه تنها تاریخ فقه را مطالعه نمی کنیم که حتی به تاریخ نحو هم توجهی نداریم و مستقیما به تحصیل نحو می پردازیم و می خوانیم: کلامنا لفظ مفید کاستقم ... یعنی از تمهید تاریخی علم نحو و چگونگی پیدایی و تطور آن بی خبریم .
یعنی شما تاریخ هر علمی را بخشی از خود آن علم می دانید؟
بله، دقیقا . تاریخ هر علمی بخشی از آن علم است; به ویژه فلسفه و فقه و کلام و به طور ویژه علم کلام . متاسفانه حوزه های علمیه از فراگیری تاریخ علم کلام، خود را کنار کشیده اند; در حالی که علم نسبی است و درستی آن هم نسبی . حتی درستی قواعد نحو هم نسبی است; یعنی در دوره ای درست و در دوره ای ممکن است نادرست باشد . فقه هم در دوره ای پاسخ گوی نیازهای همان دوره است و فقه یک دوره زمانی را نمی توان پاسخ گوی همه نسل ها و عصرهای آینده دانست . باید سیاق تاریخی فقه را در نظر گرفت .
نقش شرق شناسان را در ارائه تصویری تاریخ مند از علوم اسلامی، چگونه می بینید؟
متاسفانه ما مسلمانان از تحقیق در میراث خود کوتاهی کرده ایم; زیرا ما به مهم ترین بعد میراث - که بعد تاریخی آن است - بی توجه بوده ایم; در حالی که شرق شناسان در ضمن حرکت استعماری دولت های متبوع خود، تا حدودی به قرائت روشنگرانه و بی طرفانه این میراث، اهتمام ورزیدند; هر چند به طور طبیعی، اساس شرق شناسی در خدمت اهداف استعماری بوده است . این سخن بدان معنا نیست که شرق شناسی را به تمامی، توطئه ای علیه مسلمانان بدانیم; بلکه بر عکس حتی آن بخش از شرق شناسی که در راستای توطئه استعماری غرب بود، مناهج تازه ای برای قرائت میراث فراهم آورد . به عنوان مثال بلاشر در کتابی که درباره متنبی نوشته، منهجی را در نگارش تاریخ ادبیات به کار گرفته که پیش از او سراغ نداریم .
ما قرائتی حقیقی از میراث خود ارائه نداده ایم . تمامی کار ما حفظ و بازخوانی نوشته های گذشتگان بوده است و به تصویر اجتماعی و سیاسی و تاریخی ای که زمینه و بستر پیدایی این نوشته ها بود، بی توجهیم . درست است که بسیاری از شرق شناسان مانند بلاشر، هدفشان خدمت به طرح های استعماری بود، اما یقینا آنان دست کم برای خدمت به استعمار نیز، بی طرفی خود را در قرائت میراث اسلامی مدنظر می گرفتند . باید بین اهدافی که برای شرق شناسی ایجاد انگیزه می کرد و مناهجی که شرق شناسان مبنای کار خود قرار دادند، تفاوت قائل شد . ادعای این که آنان اهدافی استعماری داشتند، حتی به فرض اثبات نیز از ارزش مناهج پژوهشی آنان نمی کاهد . مگر خود ما از پژوهش های خود اهدافی نداریم؟ آیا صرف داشتن اهداف از ارزش کار ما می کاهد؟ یا بر عکس، هدف داشتن، سبب دقت و واقع بینی بیش تر و پرهیز از پیش داوری برای رسیدن به نتایج درست می شود؟
به هر روی چاره ای جز عملیات رهاسازی متقابل نداریم; یعنی رهاسازی میراث از نگرش متحجرانه به آن و رهاسازی خویش از هیمنه میراث . با این رابطه متقابل یعنی رابطه دیالکتیک بین رهاسازی و رهاشدگی از آن می توان خیزشی حقیقی در سطح اندیشه اسلامی و تولید اندیشه ناب و اصیل اسلامی به راه انداخت . بدون رهایی از گره میراث این تولید به جریان نمی افتد .
آیا رهایی از میراث و فراموش کردن آن امکان دارد؟
منظورم از رها شدن از میراث، رها شدن از واسطه هایی است که بین ما و بین نص نخست - یعنی قرآن و سنت نبوی و در نزد شیعه افزون بر آن دو، سنت ائمه - قرار دارد . مشکل ما در برقراری ارتباط با نص نخست، نص واسطه است، که ما را به نفع خود مصادره کرده است . آزادی خرد ما از نص واسطه نیز به معنای حذف و نادیدن واسطگی آن نیست; بلکه ابزاری برای رویارویی طبیعی و حقیقی با نص نخست است; زیرا حتی نوگرایی اسلامی به معنای کنونی اش به معنای پریدن از روی میراث نیست; نوعی ارتباط زنده با میراث است، که در فرایند آن میراث نقد و ابعاد روشن گر میراث گرفته می شود و ابعاد نادرست و تاریخ مصرف گذشته اش وانهاده می شود . چنین کاری خدمت به میراث است . یعنی چاره ای نیست جز این که میراث را در دو سطح بازخوانی کنیم: 1 . بازخوانی مستقیم نص; 2 . بازخوانی با واسطه نص . نگاه ما به میراث باید به گونه ای باشد که آن را روندی ببینیم که جایز نیست در هیچ مرحله ای متوقف شود . ما اما اسف مندانه متوقف شده ایم و این میراث را به جای نوسازی و تداوم، مصرف می کنیم .
به نظر می رسد در اجتهاد مرسوم، مسیری معکوس پیموده می شود; یعنی نخست به اقوال علمای پیشین و پس از آن به احادیث ائمه و پیامبر (ص) و سپس به قرآن مراجعه می شود .
یکی از عمده ترین مشکلات فقه ما این است که چارچوبی ذهنی و تجریدی دارد; یعنی ما آن را در ذهن و به دور از عوامل تاریخی تولید کرده ایم . این هم اسباب متعدد دارد: یکی از اسبابش این است که پیروان مذهب جعفری در تشکیل دولت و حکومت، تجربه تاریخی بلندی نداشته اند تا در سایه آن بتوانند فقهی در خور عرصه واقعیات تولید کنند . فقه شیعه در عزلت از عالم، تولید شد . مشکلات و پیچیدگی های اصول فقه و قواعد در شیعه نیز از این رو است . آنچه امروزه مطلوب است، این است که فقه متناسب با اشکالات و مشکلات مطرح سامان یابد و این مشکلات بار دیگر بر نص عرضه شود و تلاش شود تا از دل این نصوص، چیزهایی فراتر از فقه گذشته استخراج شود . در این جا موضوع مقاصد شریعت اهمیت ویژه ای می یابد . اهمال در مقاصد شریعت در گذشته، توجیهات خاص خود را داشت . فقها ذهن گرا بودند و چه بسا یکی از دغدغه هایشان دقت در میراث فقهی بود; چندان که به واسطه هایی در انتقال آن از نسلی به نسلی دیگر تبدیل شدند . اما این دغدغه امروزه برای ما مطرح نیست . دغدغه امروز ما این است که فقهی عملی و قابل اجرا، عرضه کنیم که متناسب با اوضاع معاصر باشد . به نظر من فقه سیاسی نقشی کلیدی دارد; زیرا در فقه سیاسی از چند و چون دولت و جامعه اسلامی بحث می شود . مع الاسف فقه سیاسی در تاریخ اسلام رونق نداشته است . فقه سنی از وضع فقه شیعه در این زمینه کم بارتر است .
از آغاز تشکل یابی قدرت (دولت) در اسلام در عصر اموی و پس از آن در عصر عباسی و تا دولت عثمانی، کار فکری در زمینه فقه سیاسی با محدودیت و حتی ممنوعیت روبه رو بود . نوشته های کسانی مانند ماوردی که در باب احکام حکومتی کتاب نوشته است، اندک و استثنا به شمار می آیند . فقه سیاسی همان بود که در دربار خلفا و حکام تولید می شد . معامله آن حکومت ها با علوم دیگر - از فلسفه گرفته تا ادبیات و ... - جز این بود; به گونه ای که دوره عباسی، دوره شکوفایی دانش ها لقب گرفت . اما فقه سیاسی محصور مراکز قدرت بود .
بسیاری معتقدند که حاکمیت روح فردیت بر فقه، سبب تضعیف فقه و ناتوانی آن در پاسخ گویی به مقتضیات و نیازهای عمده شده است . نظر شما در این باره چیست؟
عنصر ذهن زدگی و فردیت زدگی که فقه گرفتار هر دو بوده، به هم مرتبط اند . اهتمام عمده فقه در بستر تاریخی اش، به فرد و تکالیف فرد است، بی آن که محیط و جامعه ای که فرد در آن زندگی می کند لحاظ شود، اگر فقه شیعی از تاثیر ذهن زدگی و فردزدگی رها می شد و در چارچوب های وسیع تر قرار می گرفت، می توانست از فرصت ها به خوبی استفاده کند; اما چون در چارچوب ها و میدان های وسیع قرار نگرفته، بسیاری از فرصت ها را از دست داده است .
کسانی مانند ابن رشد هم که در پی گسترش این دایره و ربط شریعت با حکمت برآمدند، با مقاومت متولیان شریعت روبه رو شدند .
همین طور است . ابن رشد تلاشی منفرد، در برقراری ربط بین حکمت و شریعت کرد . او با نوشتن چندین اثر، درصدد بازکردن مدار بسته فقه و پل زدن از فقه به فلسفه بود . ابن رشد، توانست دیوار آهنینی را که غزالی برگرد شریعت کشیده بود، بشکند . او پیشگام آزاداندیشی و نوگرایی در اندیشه اسلامی است . اما متاسفانه طرح و نظریه اش در متن فقها پیشرفتی نکرد .
آیا گفت وگو بین فقه و فلسفه با توجه به جایگاه ویژه ای که فقه یافته است، میسر و مفید است؟ چه موانعی در این راه وجود دارد؟
فقهای سلف، مقام فقه را برتر از آن می دانستند که با فلسفه (حکمت) وارد گفت وگو شود . آنان حکمت را تنها خادم فقه می پنداشتند که هیچ رابطه دیالکتیکی بین آن دو نیست . در نتیجه فقه تقدس خود را حفظ کرد; اگرچه فقها از سازوکار تفکر فلسفی - یعنی از منطق - استفاده می کردند . آنان فقط همین بخش از تفکر فلسفی را برگرفتند و در استنباطات و اجتهادات خود به کار گرفتند . اما به بخش های دیگر فلسفه که مسایل عمده جامعه بشری است - مانند آزادی و عدالت و ... - توجهی نکردند . آنان به گونه ای به میراث فقهی می نگریستند که به شریعت می نگرند، در حالی که شریعت جز فقه است . شریعت براساس عقیده اسلامی شانی الهی است و امور بشری نمی تواند مقام شریعت را بیابد و اگر چیزی که فراورده فهم بشری است، در جایگاه شریعت نشانده شود، به حریم و حق الهی تجاوز شده است . اگر فقیهی فهمی را که از شریعت داشته، عین شریعت بداند، خود را در جایگاه شارع پنداشته است و این عین گمراهی است .
افزودن لایه و هاله ای از قداست به آرای فقهی هرچند جایگاه شاغلان به فقه (فقها) را ترفیع می دهد و فرصت استفاده از این هاله قداست را به آنان می دهد، اما قطعا فقه را از بسیاری عناصر حیاتی که مشارکت غیرفقیهان آن برای آماده سازی زمینه فکری و اجتماعی و اقتصادی و تاریخی و حتی فلسفی و معرفتی عملیات اجتهاد فقهی ضروری به نظر می رسد، محروم می کند .
جامعه اسلامی امروزه نیازمند فقهی است که مشکلات آن را درک کند و دغدغه هایشان را دریابد و به آنان بباوراند که همراه آنان است و برای حاکمیت عدل در زندگی انسان ها تلاش می کند و می خواهد در تحقق بهشت دنیوی سهیم باشد .
جدایی فقه از جامعه و فقدان ارتباط و گفت وگو بین آن و فلسفه - که امروزه از آن با عنوان مقاصد شریعت یاد می شود - سبب تضعیف فقه شده است . اهداف شریعت هیچ گاه به عنوان منبع یا ابزاری برای استنباط احکام شرعی مطرح نشد . پرداختن به جزئیات آن قدر برای فقها اشتغال ایجاد کرد که آنان را از استنباط کلیات و مقاصد و اهداف و غایات شریعت بازداشت . از این رو موضوع عدالت با آن همه اهمیتش به عنوان یک قاعده در فقه مطرح نشده است . البته من فقها را مسئول ضعف های موجود در فقه نمی دانم . آنان نیز قربانی حوادث سختی شده اند که نظام جامعه اسلامی را درهم کوبید و به جای هدایت آن به سمت آزادی و برابری و پیشرفت به سوی استبداد و روابط - چه در رابطه بین حاکم و مردم و یا در روابط مردم با هم - سوق دادند . امروزه نیز فقهای حقیقی در پیشاپیش نخبگانی قرار دارند که در رهبری دگرگونی جوهری در درون امت و از بین بردن روابط استبدادی می توان به آنان امید بست . از وظایف استثنایی اینان، یکی آن است که فقهی تازه تاسیس کنند که رابطه اش را با جامعه بازیابد و با آن در تعامل و تبادل باشد . پی ریزی فقه مقاصد یا فقه اولویات و یا فقهی که معیارهایش را از مقاصد شریعت می گیرد، هنوز در حد تصور است و جز با بازنگری در قواعد و سازوکار اجتهاد کنونی پا نخواهد گرفت .