جامعه ی ایرانی در مواجهه با اعراب مسلمان

اوضاع و احوال ایران در قرون نخستین هجری متأثر از ورود اعراب مسلمان به ایران و حاصل مواجهه دو نظام اجتماعی و دو فرهنگ و آیین متفاوت بود. فرهنگ و تمدن ایرانی اسلامی که محققان ظهور و پیدایش آن را از آغاز قرن سوم هجری به بعد در نظر می گیرند، برآیند حداقل دو قرن مواجهه و ارزیابی دو نظام فرهنگی ایرانی و اسلامی با یکدیگر است که سرانجام به وحدت و همسازی آن دو در نظامی جدید منتج شد. هر چند اصول اساسی این تمدن جدید از اسلام نشأت می گرفت، اما به واسطه دیدگاه جهان شمول اسلام، عناصر و اجزاءِ سازنده آن اغلب خاستگاهی ایرانی داشتند که از سوی دیانت جدید تأیید شده بود. مهم ترین مسأله این دو قرن که از آن به دوره انتقال (گذر) یاد می شود فرایند تغییر کیش هر یک از طبقات اجتماعی است. از این رو مقاله ی حاضر به منظور دستیابی به شناختی بهتر و فراگیر از چگونگی پیدایش و نشو و نمای فرهنگ و تمدن اسلامی در ایران به بررسی اولین واکنش های جامعه ایرانی در مواجهه با اسلام و اعراب می پردازد.

واژه های کلیدی: ایران، اسلام، دوره ی اسلامی، دوره ی انتقال، تمدن اسلامی.

مقدمه

تاریخ ایران در اوایل دوره ی اسلامی، یکی از مقاطع سرنوشت ساز این مرزوبوم است. این مقطع زمانی به واسطه ی ماندگارترین تأثیرات (پذیرش دیانت جدید) در تاریخ ایران از حساسیت ویژه ای برخوردار است. در واقع جامعه ایرانی در این دوره با بخشی از میراث باستانی اش ترک پیوند کرد. شکل گذشته ی جامعه ی ایرانی که حدود هزار سال از وحدت نسبی برخوردار بود، به تدریج تغییر یافت و چهره ای تقریبا متفاوت با گذشته پیدا کرد. ورود اسلام و اعراب به ایران، در ساختارهای سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و حتی اقتصادی، تأثیرات محسوسی از خود به جای گذاشت که مدت ها و در بعضی موارد تا عصر حاضر مسیر تاریخ ایران را به سوی دیگر سوق داد. به عبارت دیگر این دوره، یکی از معدود دوره های انتقالی در سیر تاریخ ایران است: انتقال از عهد باستانی به دوره ی اسلامی. هر چند این دو مقطع به طور کامل از یکدیگر قابل تفکیک نیست، اما پس از دو قرن کشمکش و تلاقی فرهنگی، از اوایل قرن سوم هجری به بعد، شاهد ظهور فرهنگ ترکیبی و مشترک ایرانی اسلامی هستیم.

جامعه ی ایرانی از پس حیرت اولیه ناشی از سقوط نظام قبلی که یکی از نتایج آن دگرگونی فرهنگی ناشی از ورود و رسوخ عناصر جدید بود بار دیگر طی یک فراگرد توانست با جهت دادن به نیروهای موجود خود از تضاد آنها جلوگیری کند. این جامعه به علت برخورداری از انعطاف ویژه توانست پس از دو قرن سیادت عناصر غیر ایرانی، هم چنان موجودیت خویش را حفظ کرده و از شدت یافتن تزلزل ناشی از عدم همبستگی میان عناصر فرهنگی در جامعه جلوگیری کند. با گذشت زمان، ایرانیان از طریق تطبیق خود با ارزش ها و هنجارهای جدید اجتماعی، که منبعث از دین مبین اسلام بود، تشکل و تمامیت خود را به عنوان یک قوم حفظ کردند و با رسیدن به تعادلی نوین از طریق ادغام پذیری اجتماعی (integration social)1 و تداخل گروه های گوناگون، به نوعی از سازش اجتماعی و هویت نسبتا جدید دست یافتند. البته این بار نیز عنصر دین به عنوان یکی از مهم ترین مظاهر تجلی وحدت ظاهر شد؛ «وحدتی که از دوره هخامنشیان و اسکندر مقدونی به بعد، منطقه از آن برخوردار نشده بود.»2 دین تازه به مثابه پدیده ای خودی تلقی شد و به تدریج از تلاقی فرهنگی (acculturation)3 بین فرهنگ ایرانی و اسلامی و هم سویی آنها، نوعی وحدت و همسانی میان عناصر این دو فرهنگ به منصه ی ظهور رسید و به عبارتی، فرهنگ سومی پدیدار شد که از قرن سوم به بعد به بار نشست.

در دو قرن اول هجری، چنین به نظر می رسید که جامعه ایرانی به علت پذیرش امواج تفکر اسلامی و دوری از برخی عناصر فرهنگی گذشته، از یک سو و کسب نکردن هویت فرهنگی جدید، علی رغم افزایش تعداد نومسلمانان ایرانی، از سوی دیگر، دچار از هم پاشیدگی اجتماعی شده است. به عبارت بهتر، از آن جا که جامعه ایرانی پس از سقوط ساسانیان هنوز شکل جدیدی نیافته و دچار «بی شکلی فرهنگی»4 بود، با وجود آن که جزئی از قلمرو جهان اسلام تلقی می شد، به عنوان یک جامعه ی اسلامی برخوردار از فرهنگ اسلامی به شمار نمی آمد.5

از آن جا که ریشه و منشأ پیدایش فرهنگ و تمدن اسلامی ایرانی به چگونگی پذیرش دیانت جدید از سوی ایرانیان باز می گردد، در ادامه ی بحث، به بخشی از این موضوع که به اولین واکنش های طبقات مختلف جامعه ی ایرانی در مواجهه با اسلام و اعراب اختصاص دارد، می پردازیم.

***

فارغ از ابهام هایی که درباره نظام طبقات اجتماعی ایران از جمله در دوره ی ساسانی وجود دارد، همان گونه که کریستین سن نیز متذکر شده، اصولاً ترتیب مقامات و طبقات در این دوره موضوعی بسیار پیچیده و تاریک است6 که به ویژه حمله ی اعراب مسلمان و فروپاشی بسیاری از زیر ساخت های جامعه از یک سو و اشتباهات مورخان مسلمان در شناخت واقعیت و ماهیت مناصب و عناوین بزرگان ایرانی از سوی دیگر، آن را بیش از پیش غامض ساخته است. با توجه به این که حداقل در ابتدا در جامعه ی مسلمانان عرب، بر خلاف نظام ساسانی، قشربندی مشخص با مرزهایی روشن برای جداسازی افراد از یکدیگر وجود نداشت و در برخی مواقع حتی تفکیک آزاد (حر) از بنده (عبد) در میان آنها مشکل می نمود،7 اعراب در تشخیص صحیح طبقات اجتماعی ساسانی دچار اشتباهاتی شدند که در گزارش راویان فتوحات نیز دیده می شود. مثلاً در دوره اسلامی اغلب به همه ی بزرگان ایرانی «دهقان» می گفتند و احیانا پادشاه و مرزبان یک شهر را هم به نام دهقان می خواندند.8

هر چند سرانجام نتیجه ی برخورد دو نظام اجتماعی ایران و اسلام، به وحدت و همسازی انجامید، اما طرح نظرات کلی مبنی بر این که «فتوحات خیره کننده ی اعراب در ایران ناشی از استقبال عامه ی مردم از مهاجمان بوده است»،9 نباید ما را از جزئیات واکنش هر یک از گروه های مختلف جامعه در مواجهه با اعراب مسلمان غافل سازد. البته دشوار نبودن دستیابی به برخی فتوحات، می تواند نتیجه بعضی همدلی های ایرانیان با فاتحان مسلمان باشد که خود تا حدی ناشی از این امر بود که اصولاً در ایران به واسطه قدرت مافوق طبقاتی دولت، طبقات اجتماعی صرف نظر از تضادها و اختلاف منافع درونی خود از دولت بیگانه بودند یا به عبارت دیگر دولت را از خود نمی دانستند. از این رو به هنگام ضعف و تزلزل دولت، یا از آن فاصله می گرفتند یا آن را بی دفاع می گذاردند.10 با وجود این به میزانِ نزدیک بودن هر یک از گروه های اجتماعی به مرکز قدرت یا دور بودنشان از آن و نیز با توجه به عوامل دیگر، انگیزه و نحوه ی برخورد هر یک از لایه های اجتماعی ایران با اعراب و اسلام تقریبا متفاوت از دیگری است. یزدگرد سوم، پادشاه ساسانی که از همان ابتدا با خشونت و تنفر هر چه تمام تر به درخواست مسلمانان مبنی بر قبول اسلام جواب منفی داده بود،11 با هر شکستی که متوجه لشکریانش می شد، به اتفاق بستگان نزدیکش یک گام عقب می نشست و در انتظار پیروزی بر حریفان خود بود. شاهزادگان ساسانی حتی سال ها پس از سقوط این سلسله، هنوز در سر، هوای سلطنت از دست رفته را داشتند و مثلاً خسرو از نوادگان یزدگرد در سال 110 قمری در حمله ترکان به ماوراء النهر، از جمله مهاجمان بود.12 اسپهبدان، امرا و افراد برجسته ی ارتش ساسانی و نیز اشراف نزدیک به دربار سلطنتی عموما در مقابل سپاه مسلمانان ایستادگی می کردند، زیرا موجودیتشان وابسته به حکومت ساسانی بود و راه دیگری برایشان متصور نبود. مقاومت شدید ساسانیان در اوایل فتوحات، بیش تر خواست این گروه بود تا آن جا که به روایت بلاذری نبردگاه مهران در نخیله «چنان از استخوان کشتگان آکنده شد که با زمین هم سطح گشته بود».13 نمونه ی رستم فرخزاد، نادر بود. تردید وی در آغاز کردن جنگ14 و اگر روایت یعقوبی صحت داشته باشد تمایلش به اسلام15 بیش تر ناشی از شناخت صحیح او از امکانات و شرایط دو طرف بود تا تمایل قلبی او به مسلمانان. چنان که به روایت دینوری، رستم پس از مذاکره با مغیرة بن شعبه آنچه را که با آن روبه رو شده بود بزرگ دانست.16

پس از پیروزی اعراب مسلمان در نهاوند، دیگر شاهد نبردهای منظم میان ارتش ساسانی و سپاه مسلمانان نیستیم. پایداری بدان سان که در قادسیه و نهاوند دیده شد، در سایر نقاط از جمله خراسان هرگز تکرار نشد. با نابودی سپاه متشکل ساسانیان، مقاومت یکپارچه از میان رفت و از آن پس فقط بعضی از سرداران نظامی که در پی احراز مقام و موقعیت گذشته خود بودند، در برخی نقاط، مقاومت های بیهوده ای را علیه اعراب ترتیب دادند.17 با این حال گروه هایی از سپاهیان ایران به سبب خستگی مفرط از جنگ های مداوم این دولت با همسایگانش، تماس نزدیکشان با جامعه ی نظامی مسلمانان و در نتیجه تأثیرپذیری شان از وعده های جذاب اسلام18 و نیز به امید حفظ موقعیت شغلی خویش به سپاه اسلام پیوستند و اسلام آوردند. این ها جزء اولین گروه های ایرانی بودند که به دعوت آیین نو پاسخ مثبت دادند. مدارک روشنی در دست است که گاه دسته هایی از افرادِ نه چندان برجسته سپاه ساسانی به مسلمانان پیوسته اند، چنان که یک سپاه چهار هزار نفری از لشکر رستم فرخزاد پس از شکست وی در قادسیه گفتند: «ما چون دیگر مجوسان نه ایم. ما را پناهگاهی نیست و اینان ارج ما نشناسند. رأی صواب آن است که به آیین تازیان درآییم و بدیشان عزیز گردیم».19 اینان به این نتیجه دست یافته بودند که: «برادران ما که از آغازِ کار به مسلمانی گرویدند بهتر و صائب تر از ما بودند».20 بر اساس این روایت، این گروه پس از اسلام آوردن، در جنگ مداین و جلولا مسلمانان را یاری کردند.

اصولاً استفاده و به کارگیری نیروهای بومی، از جمله روش های نظامی مسلمانان بود. عُمَر به عاملان مرزها نوشته بود، کسانی از «اساوره» پارسی را که به کارشان حاجت است به کمک گیرند و جزیه از آن ها بردارند.21 بر طبق همین سیاست، بخشی از سپاهیان ایرانی از همان آغاز به خدمت مسلمانان درآمدند و ایشان را در ادامه فتوحات یاری کردند؛ چنان که از سپاه پنج هزار نفری «احنف» در خراسان، یک هزار نفر از پارسیان نومسلمان بودند.22 این جماعت که کوچک ترین نشانی از همبستگی با دولت قبلی در آنها مشاهده نمی شد و با سقوط ساسانیان، منابع درآمد خود را از دست رفته می دیدند، نقش شایان توجهی در راهنمایی مسلمانان برای فتح سایر نقاط ایفا کردند. از جمله سپاه «اسواران» که در ابتدا سپاهی متشکل از نژاد غیر ایرانی بود که یزدگرد آنها را از «سندیان» گرد هم آورد و سپس انبوهی ایرانی نیز به آنان پیوست، همگی طی شرایطی که جزئیاتش را طبری و بلاذری ذکر کرده اند، اسلام آوردند و در محاصره ی شوشتر با ابوموسی اشعری همراه شدند.23 مدافعان شهر قزوین نیز مانند «اسواران» بصره، اسلام آوردند، یعنی شرط کردند به هر کس که خواهند، بپیوندند. پس به کوفه رفتند و در آن جا حلیف «زهرة بن خویّه» شدند. این گروه همان هایی هستند که بعدها «حمراء دیلم» نام گرفتند.24

با حذف خانواده ساسانی و امرای برجسته نظامی، در ابتدا به ویژه در دوره خلفای راشدین ساختار اجتماعی ایران تغییر چندانی نیافت و هر یک از طبقات جامعه به تناسب جایگاه و موقعیت اجتماعی، به نوعی خود را با شرایط جدید منطبق کرد. به این ترتیب در ابتدا در زندگانی و نهادهای اجتماعی مردم، دگرگونی عمیقی پدید نیامد و هر چند مدینه و دمشق به جای تیسفون، پایتخت رسمی کشور شدند، ولی هم چنان زورمندان بومی و محلی بر ایران فرمان می راندند، چنان که در روزگار ساسانیان نیز چنین بود. برخی از این حکام اعم از مرزبانان و دهقانان گرچه در ابتدا به تنهایی یا در کنار امرای نظامی، به رویارویی با سپاه اعراب مسلمان پرداختند و در این راه کشته شدند یا به اسارت رفتند،25 اما به زودی به دلیل نبود حکومت مرکزی و اتکا بر درآمدهای ارضی، ناگزیر از سازش با مسلمانان شدند.26 حتی حکام محلی منطقه سواد، پیش از این و در ابتدای تهاجمات مرزی اعراب، یزدگرد را تهدید کرده بودند که اگر به حفظ منافع آنها در مقابل مسلمانان اهتمام نورزد تسلیم مسلمانان خواهند شد.27 در نواحی شرقی ایران همچون خراسان، حکام و اشراف محلی، به ویژه دهقانان، به دلیل نداشتن انگیزه مقاومت و نیز حفظ جایگاه اجتماعی و امتیازهای شخصی و نیز نیازشان به اعراب برای متوقف ساختن حملات اقوام ترک، خیلی زود راه مسالمت با مسلمانان را در پیش گرفتند و حتی برای تسلیم مناطق تحت نفوذ خود به ایشان پیشقدم شدند. برای مثال مرزبان توس در سال 29 هجری به والی بصره و کوفه نامه نوشت و آن دو را به خراسان فرا خواند.28 هر چند سازش بزرگان خراسان با اعراب مسلمان، طبق ضوابط و شرایط مسلمانان انجام می گرفت، اما موجب شد، ایشان نسبت به هم ردیفان خود در غرب ایران، آسیب کم تری ببینند. این گروه اجتماعی نیز دلبستگی چندانی به ساسانیان نداشتند و حتی حاضر نشدند شاه فراری ایران را پناه دهند29 و سرانجام او را به قتل رساندند.30 آنها در آخرین روزهای حکومت ساسانیان از چنان موقعیت و نفوذ فراوانی برخوردار بودند که سقوط ساسانیان در آغاز برای اتباع ایشان محسوس نبود31 تا آن جایی که برخی محققان روحیه تجزیه طلبی امرای محلی را از جمله علل سقوط دولت ساسانی شمرده اند.32 این گروه بیش تر به حفظ مال و پایگاه خویش می اندیشیدند تا دفاع از شاه ساسانی و سقوط کشور. از این رو، مقتضی دیدند که خراج گزار اعراب شوند و در برخی موارد به دین جدید درآیند و پایگاه پیشین خود را در منطقه حفظ کنند. بر اساس سکه های به جا مانده ی یکی از حکام محلی ناحیه آذربایجان در اواخر قرن اول هجری معلوم می شود که چگونه به احتمال یک حاکم محلی، دین عوض کرده و در منصب خود باقی مانده است.33 با ضربه خوردن و فرومالیده شدن اشراف بزرگِ وابسته به دربار ساسانی، طبقات متوسط اشراف که به طور عمده از دهقانان34 و مرزبانان35 و بقایای خاندان های کهن بودند، موقعیت بهتر و جایگاه برجسته تری یافتند، به نحوی که حتی اصطخری در قرن چهارم هجری از بقای خاندان های کهن، با نام اهل البیوتات (واسپوهران در فارس) یاد می کند.36 نیاز دو جانبه ی اعراب مسلمان و فرماندهان محلی چون مرزبانان و دهقانان موجب نزدیکی هرچه بیش تر آنها به یکدیگر می شد.

اعراب مسلمان هنگام فتوحات خود با مرزبانان بسیاری روبه رو شدند که بر ولایات داخلی فرمانروایی می کردند، ولی سرانجام راه مسالمت و سازش پیش گرفتند و مهم تر آن که علیه رقبای منطقه خود به کمک اعراب شتافتند.37 حتی پیش از این در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله نیز مرزبان بحرین و جمعی از هم کیشان وی، اسلام را بر آیین زرتشتی ترجیح داده، مسلمان شده بودند.38

دهقانان که در گذشته عهده دار جمع و جبایت خراج و «به منزله ی چرخ های ضروری دولت بودند»39 و از میزان درآمد منطقه ی خود بهتر از هر کس اطلاع داشتند، به طور عمده در دوره اقتدار اعراب مسلمان بر مناصب خود ابقا شدند و به صورت ممیزان و تحصیل داران مالیاتی نظام جدید درآمدند و در مواردی به منظور خوش خدمتی نزد مسلمانان حتی به جاسوسی برای ایشان دست زدند.40 موقعیت سیاسی اجتماعی دهقانان در نظام جدید تا بدان پایه بود که گاه سران قبایل عرب در اعتراض به جایگاه برجسته دهقانان، از حکام عرب انتقاد می کردند.41

گرایش به اسلام در جامعه ایرانی نیز در ابتدا از سوی این طبقات بیشتر می نمود. بلاذری در موارد متعدد، اسلام آوردن دهقانان را به ویژه در ناحیه «سواد» ذکر می کند.42 این نکته از این نظر حایز اهمیت است که منطقه ی «سواد» از نظر مکانی و زمانی، شاهد اولین رویارویی های مسلمانان و ایرانیان بوده است. با این حال نمی توان با نظرهای کلی از این دست موافق بود که: «همواره نجبای متنفذ ایرانی، رهبران، اشراف و اعیان بودند که به عنوان یک اقدام احتیاطی، به مذهب فاتحان می گرویدند»؛43 زیرا این دیدگاه درباره ی تمام مناطق به طور یکسان صدق نمی کرد. هر قسمت از قلمرو ایرانی نشین، متناسب با شرایط و اوضاع و احوال خود، واکنش متفاوتی در مقابل اسلام نشان داده است. برای مثال در حالی که در برخی نقاط از جمله ماوراءالنهر، رعایا به واسطه معاف شدن از جزیه، گروه گروه مسلمان می شدند و این امر مخالفت امرای محلی را در پی داشت،44 در مناطقی دیگر همچون سواد و خراسان، دهقانان، پیشگامان تغییر کیش بودند. در واقع اینان نخستین کسانی بودند که بیش از هر کس متوجه این موضوع شدند که در پرتو پذیرش دین اسلام می توانند تسلط خود را بر رعایای زمین های تحت حاکمیت خود اعمال کنند، و به این ترتیب به اتفاق اشراف عرب، طبقه جدیدی از اشرافیت را در ایران به وجود آوردند.

همان گونه که پیش تر نیز اشاره شد، موارد متعددی از اسلام آوردن دهقانان نواحی غربی و مرکزی ایران در همان ابتدای فتوحات اعراب به چشم می خورد. در خراسان و مناطق مرکزی ایران علاوه بر این که اغلب فتوحات به شکل صلح آمیز و در مواردی حتی به درخواست دهقانان و حکام محلی بوده است، پذیرش اسلام نیز سهل تر و سریع تر و در ابتدای امر بیش تر از سوی دهقانان و اشراف محلی صورت گرفته است. اسلام آوردن دهقانان که می توانست انگیزه های متفاوتی اعم از حفظ موقعیت اجتماعی و نیز پرهیز از خفت پرداخت جزیه داشته باشد، اغلب به پیشنهاد خود آنها انجام پذیرفته است. مثلاً در اصفهان عده ای از اشراف سر تسلیم فرود آوردند و خراج گزار شدند. سپس از پرداخت جزیه سر باز زدند و اسلام آوردند.45 مرزبانان و دهقانان که در دوره ساسانی از پرداخت جزیه معاف بودند، ادای آن را به قوم عرب، نوعی تحقیر و کسر شأن اجتماعی خود می دانستند و این از جمله عواملی بود که این بخش اجتماعی را در گرایش به اسلام ترغیب می کرد.

طبیعی است که اسلام آوردن بزرگان هم چنین می توانست محرک نیرومندی در «گروش» عامه ی مردم، به ویژه رعایا، به اسلام باشد. در این میان کشاورزان جزء آخرین گروه های اجتماعی بودند که با اعراب مسلمان تماس برقرار کردند، زیرا امور آنها از طریق دهقانان (اربابان زمین) رتق و فتق می شد و به همین خاطر مدارکی دال بر تغییر کیش آنها در اوایل فتوحات و بخصوص در ناحیه سواد موجود نیست. اما به نظر می رسد حتی این عده نیز، علی رغم تعصب مذهبی شان که از عوارض زندگی بسته ی روستایی بود، تا حدی به واسطه ی سرکوب جنبش مزدکی و دست نیافتن به آرزوهای دیرینه از یک سو و امید به دستیابی به وضعی بهتر از سوی دیگر، به مسلمانان خوشامد گفته اند،46 به ویژه که ایشان به واسطه ی عدم شرکت در جنگ ها علیه اعراب، به دستور ابوبکر به حال خویش ماندند و در پناه مسلمانان قرار گرفتند.47 «فیلیپ حتی» استقبال کشاورزان آرامی ناحیه عراق را از جنگجویان مسلمان یکی از عوامل موفقیت ایشان برمی شمرد.48 «بولت» نیز در میان بخش های مختلف اجتماعی ایرانی، دو گروه را که بیش از همه در دوره ی امویان تمایل به گروش به اسلام داشتند، اسیران جنگی و افرادی از پایین ترین طبقات جامعه می داند که مانند رعایای نگون بخت در اراضی کشاورزی به کار مشغول بودند،49 به خصوص که برای این بخش اجتماعی عامل نیرومندی همچون معافیت از جزیه نیز در تغییر کیش بسیار مؤثر بود. اما امرا و نجبای محلی به ویژه در ماوراءالنهر، علی رغم همکاری با امویان، خواهان گروش طبقات پایین به اسلام نبودند، زیرا علاوه بر کسر درآمد که به هر حال امرا پاسخگوی آن بودند موقعیت اجتماعی شان نیز متزلزل می شد. «دهقانان ماوراءالنهر، در حفظ سازمان اشرافی ذی نفع بودند و بدین سبب نمی توانستند در برابر رواج و انتشار دین نو که در آن زمان هنوز جنبه ی دموکرات منشانه ی خود را از دست نداده بود بی اعتنا باشند».50 به همین دلیل تأکید بر اخذ مجدد جزیه از نومسلمانان و حتی ممانعت از اسلام آوردن فرودستان در این ناحیه، بیش تر از سوی این طبقه مطرح می شد تا اعراب.51 به مرور اشراف ایرانی و عرب در خراسان و ماوراءالنهر جبهه ی واحدی را علیه نومسلمانان و اهل ذمه و تحرکات عدالت خواهانه که داعیه ی برابری مسلمانان اعم از عرب و عجم را مطرح می ساخت تشکیل دادند. به نظر می رسد غیر از کاهش مالیات، عامل دیگری که امرای محلی را به مخالفت با نشر اسلام وامی داشت، منافع سیاسی و تمایل به حفظ و ادامه نفوذ خود بود که طبعا با توسعه و گسترش اسلام در مخاطره می افتاد.52

بخشی دیگر از گروه های نسبتا متنفذ جامعه ی ایرانی را دبیران و مستوفیان تشکیل می دادند که با اصلاحات انوشیروان و متمرکز شدن هسته ی اصلی امور در دربار و رشد دیوان سالاری اهمیتی بیش از پیش یافتند و با سقوط ساسانیان و فرومالیده شدن بزرگان و نیاز اعراب به ایشان برای رتق و فتق امور، تخصص و مهارت خود را در امور اداری در اختیار مسلمانان گذاردند و در نظام اداری جایگاه برجسته تری پیدا کردند. اگر چه هیچ گاه وجود این افراد به اندازه دهقانان ضروری نبود، اما به کارگیری اصول و شیوه های مالیاتی محلی توسط اعراب و این که حکومت خود را در بسیاری از موارد به شکل دولت ساسانی بنیان نهادند،53 موجب شد ضرورت نیاز به دبیران و دیوانیان بومی هم چنان نیرومند باقی بماند تا آن جا که گزارش نظامی عروضی در قرن ششم هجری از وضع دبیرخانه عهد خود، به طور کلی قابل تطبیق با تکالیف و وظایف دبیران زمان ساسانیان است.54 به این سبب در قرون اولیه هجری غالب رؤسای مهم سازمان اداری و نیز اکثر دبیران و مشاوران و کارمندان و مباشران و عمّال حکومت و بزرگان عرب، از موالی بودند.55 با این حال اگر چه طبقه دبیران ساسانی بی درنگ به سوی پیروزمندان مسلمان رفتند، ولی اسلام آوردن ایشان ضرورتی نداشت و بسیاری هم مسلمان نشدند؛56 چنان که در زمان نصر بن سیار آخرین حاکم اموی خراسان بیش تر دبیران در این ناحیه زرتشتی بودند.57 اما دبیران ایرانی و مسلمان نیز وجود داشتند، چرا که والی عراق در سال 124 قمری به حاکم خراسان دستور داد فقط دبیران مسلمان را به استخدام گیرند.58

در مراحل بعدی، بازرگانان و تجار بودند که به شکلی خود را با وضعیت جدید منطبق ساختند. ایران که از دیرباز نقطه ی تماس و ارتباط تمدن ها و مهم تر از آن شاه راه اقتصادی شرق و غرب محسوب می شد، جایگاه مهمی را در اقتصاد بین المللی به خود اختصاص داده بود. در داخل نیز یکی از منابع مهم درآمد دولت، مالیات های مربوط به تجار و بازرگانان بود. با توسعه ی فتوحات مسلمانان، قلمرو اسلامی، مرزهای سیاسی و جغرافیایی وسیع تری را در مقایسه با جامعه ی محدود ساسانی شامل می شد. علاوه بر آن، ممانعت اعراب از حملات اقوام شرقی (ترکان) به خراسان و ماوراءالنهر، در مجموع شرایط بهتری را برای تجار و بازرگانان فراهم می ساخت. این در حالی بود که رسوم مدنی و تجاری اسلام نیز امتیازاتی به سوداگران و پیشه وران می بخشید، حال آن که احکام فقهی زرتشتی، آنان را در تنگنا قرار می داد.59 اینان بدین علت که از ثروت حاصل از فتوحات اعراب مسلمان که به ویژه در عهد اموی بیش تر انگیزه ی اقتصادی داشت، به واسطه مبادله ی غنایم و در نتیجه رونق تجارت، بهره های فراوانی می بردند، نه فقط اعراب مسلمان را همراهی می کردند، بلکه گاه تأمین هزینه ی لشکرکشی آنان را نیز متقبل می شدند.60 از این رو در نتیجه تجارت کاروانی با چین و دیگر کشورها، ثروت های کلانی کسب کرده بودند61 و بر اساس ویژگی های شغلی شان دارای جهان بینی نسبتا باز و فاقد تعصبات مذهبی سایر قشرهای اجتماعی بودند و اصولاً با دین نیز کاسب کارانه برخورد می کردند. شاید این سخن، بی راه نباشد که «افراد تحصیل کرده تر و ثروتمندتر و صاحبان روحیه ی جهان وطنی و ماجراجویی، معمولاً یا خود نوآورند یا پذیرنده ی متقدم یک نوآوری».62

رشد شهرها و گسترش اصناف که از اواخر عهد ساسانی آهنگ ترقی در پیش گرفته بود،63 بعد از اسلام نیز به دلایل مختلف از جمله استقرار قبایل عرب در ایران و نیز فرار روستاییان از مزارع و سکونت ایشان در شهرها، شتابی دو چندان یافت که این همه منجر به رونق کسب و کار تجار و بازرگانان و در مرحله ی بعد کسبه و پیشه ورانی شد که پیش از آن در فشار طبقه ی اشراف بودند و در نظام شبه طبقاتی ساسانیان ارج و قربی نداشتند و با سقوط ساسانیان چیزی را از دست نمی دادند.

کارگران زرتشتی نیز که به عنوان نجس تحقیر می شدند، آزادی خود از این فشار روحی را در قبول اسلام می دیدند؛64 زیرا اینان بر خلاف اهل بیوتات و خاندان های اشرافی و روحانی که در آیین مجوس تعصب زیادی از خود نشان می دادند، به تشکیلات روحانی و عقاید و مقررات موبدان چندان تعلقی نداشتند. از آن جا که این طبقات به سبب اشتغال به اعمال روزانه و تصادم و برخورد دائم با قوانین و مقرراتی که در آیین زرتشت به اجتناب از آلودن آتش و خاک و آب وجود داشت، در نظر موبدان و روحانیون زرتشتی، بی مبالات و تا حدی سست اعتقاد به نظر می آمدند، طبعا دیانت تازه را که مسلمین آورده بودند با زندگی خویش سازگار و با مذاق خود موافق یافتند.65 به همین دلایل بود که توده های فرودست شهری، انگیزه ای برای مقاومت در مقابل اعراب مسلمان نداشتند و در موارد متعددی با راهنمایی و هدایت یکی از ایشان، شهری یا ناحیه ای به روی اعراب گشوده می شد. مثلاً در جنگ مداین، راهنمایی و مساعدت یکی از «گبران» بود که مسلمانان را در فتح آن جا توفیق داد.66 هنگام محاصره ی شوشتر نیز «یکی از پارسیان زینهار خواست و بر آن شد که مسلمانان را رخنه گاه های مشرکان بنمایاند و خود اسلام آورد، بدان شرط که او و فرزندانش را وظیفه ای مقرر کنند».67

در مجموع، فرودستان شهری نقش مهمی در ایجاد زمینه برای دستیابی به صلح و در نتیجه مسلمان شدن جامعه ی ایرانی داشتند؛ چنان که در اصفهان با فشار این طبقه، پاذوسبان مرزبان منطقه علی رغم تمایلش، به پذیرش صلح با اعراب و تسلیم شدن به ایشان تن در داد و به مردم گفت: «ای مردم اصفهان، شما را فرومایه دیدم، آنچه کردم شایسته ی شما بود».68 در نیشابور نیز «موکل یکی از محلت ها امان خواست و پذیرفت که مسلمانان را به شهر اندر کند. پس وی را امان دادند. مرد شبانگاه مسلمین را به درون برد و ایشان دروازه ی شهر را گشودند».69 به همین دلیل لمبتون، سرعت و سهولت نسبی غلبه اعراب را به احتمال غالب، معلول این حقیقت می داند که اسلام به عامه ی مردم وعده می داد که آنها را از آن اوضاع و احوال نکبت بار و طاقت فرسای اجتماعی رهایی خواهد داد. این در حالی بود که رژیم کهن در چشم مردم چندان خوار و ناچیز شده بود که حس وفاداری را در آنان بر نمی انگیخت.70 به نظر می رسد در دوره ی اموی، بخش های پایین جامعه بیش از دیگر بخش ها خواستار تغییر در جامعه بودند و فشار سیاست های اجرایی و مالیاتی امویان چندان به درک سیاسی، اجتماعی آنان افزوده بود که آنها در آستانه گروش به اسلام از نوع ضدّ اموی (علوی، خارجی، مرجئی) آن بودند. کریستین سن نیز به برقراری حکومت عامه پس از سقوط ساسانیان اشاره می کند.71

درباره ی واکنش قشر روحانیون و مغان در مواجهه با اعراب، منابع موجود، حاوی اطلاعات بسیار اندکی هستند. تا حدّی که اطلاع داریم در نواحی غربی ایران، بخصوص منطقه سواد، به واسطه ی نفوذ محدود آیین زرتشت هیچ گونه خبری از مواجهه ی روحانیت زرتشتی با فاتحان مسلمان یا هر نوع تحرک مذهبی دیگر علیه آنها ثبت نشده است. به همان سان در ماوراءالنهر و ترکستان نیز روحانیون در مبارزه علیه فاتحان هیچ نقشی ایفا نکردند.72 طبیعی است حتی سکوت منابع در این باره نمی تواند بیانگر سکوت این طبقه در مقابل اقوامی باشد که علاوه بر نبرد در عرصه ی سیاسی و نظامی، به هر حال داعیه ی نبرد ایدئولوژیک نیز داشتند. درست به همین دلیل در ایالت پارس که مرکز اصلی قدرت روحانیت زرتشتی بود، مشکلات فراوانی برای اعراب فراهم شد و بسیاری از شهرها از جمله اصطخر به دفعات علیه اقتدار مسلمانان شورش کردند، تا آن جا که ابن عامر فرمانده عرب «سوگند خورد کی چندان بکشد از مردم اصطخر کی خون براند».73 در دوران امویان، در ادامه ی همین سیاست به فرمان زیاد بن سمیّه حاکم عراق عبیداللّه بن ابی بکره «هیربذان» فارس را قتل عام و آتشکده ها را خراب کرد.74 با این حال مقاومت ها در برابر اعراب بیش از آن که جنبه ی مذهبی داشته باشد، انگیزه های سیاسی، اجتماعی داشت. تکیه روحانیون زرتشتی بر حکومت ساسانی و تنیده شدن این دو نهاد در یکدیگر، این نتیجه را دربر داشت که با سقوط یکی، دیگری نیز از پا درآمد. جایگاه و مقام روحانیون بخصوص در ایالت فارس، حتی در آخرین روزگار ساسانی چندان برجسته بود که هنگام ورود اعراب مسلمان به این مناطق، یکی از هیربذان که در آن جا فرمان فرما بود، قرارداد متارکه و پیمان صلح با اعراب را امضا کرد.75 اما در نظام جدید که دیگر شاهی در میان نبود و به امتیازات دیرینه ی نجبا و موبدان و سایر طبقات ممتاز خاتمه می داد، دیگر به «موبذ موبذان» که تاج بر سر پادشاه می نهاد و نیز به اعوان و انصار او چندان نیاز نبود.

با توجه به گرایش تدریجی مردم ایران به اسلام در قرن اول هجری و این که آیین زرتشتی برای مدت های زیاد پس از سقوط ساسانیان، در برخی مناطق رونق داشت، چنان که از جمله در فارس حتی در قرن چهارم «مجوسان در آن جا بی نشانه راه می رفتند و آداب گبران به کار برده می شد»،76 روحانیونِ نه چندان برجسته زرتشتی به حیات اجتماعی، مذهبی خود ادامه دادند. البته روز به روز از میزان نفوذ و جایگاه سیاسی شان کاسته می شد؛ اما از آن جا که دین زرتشتی نگاهبان روایات و شعایر ملی بود، نفوذ معنوی آنان کم نبود، خاصه نفوذ معنوی موبد موبدان که رئیس و حافظ دین شمرده می شد و در حقیقت چون شاه از میان رفته بود و اشراف به قوت اصلی خود باقی نبودند، وی رئیس حقیقی ایرانیان زرتشتی به شمار می آمد.77 به همین علت در بعضی نقاط همچون اصطخر و سیستان شاهد هستیم که شخصیت های بزرگ مذهبی ابتدا همدوش و همراه مرزبانان در مجموعه ی حاکمیت محلی با فاتحان مسلمان می جنگند، یا مذاکره می کنند و سرانجام راه سازش با مسلمانان را پیش می گیرند.78 از این رو عنصر رهبری زرتشتی در سیستان ظاهرا در سراسر سده یکم هجری به حیات خود ادامه داد.79 در دماوند نیز مقام «مسی مغان» یعنی بزرگ مغ ها یا مؤبد مؤبدان، که در هنگام حمله ی اعراب مسلمان در آن جا بود و تا یک قرن و نیم بعد از هجرت باقی ماند،80 حاکی از دست نخوردن سریع دستگاه مذهبی زرتشتی پس از سقوط ساسانیان است. از جمله اقدامات انفعالی دستگاه مذهبی زرتشتی در قرن اول هجری برای جواب دادن به مقتضیات زمان و تطبیق خود با روح زمانه، حضور در مناظرات مذهبی در دربار خلفا81 و سعی در توحیدی نمایاندن آیین زرتشت و زدودن اندیشه های زروانی و پیرایه های آتش پرستی از آن آیین و نیز عمومی کردن استفاده از اوستا به عنوان کتاب آسمانی زرتشتیان و هم چنین تحریک و همراهی مسلمانان در مبارزه با مانویان و مبدعان مذهبی از جمله جنبش «به آفرید» بود، تا از این طریق ضمن برقراری روابط مناسب تر با مسلمانان، شرایط بهتری برای ادامه ی بقای خود و آیینشان کسب کنند. مثلاً گبران سیستان به مسلمانان می گفتند که «ما خدای پرستیم و این آتشخانه را که داریم و خرشید را که داریم نه بدان داریم که گوییم این را پرستیم، اما به جایگاه آن داریم که شما محراب دارید و خانه ی مکه».82 در حالی که هیچ گونه اطلاعی از تغییر کیش روحانیون زرتشتی در قرن اول هجری نداریم، اخباری در دست است که در میان بوداییان شرق ایران برخی از رؤسای مذهبی همچون خاندان برمک، اسلام گزیدند.

نتیجه

مراودات نظامی و در کنار آن تماس های بازرگانی به علاوه هم جواری دو قوم عرب و ایرانی ناشی از استقرار قبایل عرب در ایران، رفته رفته تأثیر خود را در جنبه های فرهنگی نیز برجای گذاشت. هر چند در برخی نقاط، بومیان از استقرار اعراب در کنار خود چندان خشنود نبودند و برخوردهایی میان ایشان با اعراب بروز می کرد، اما در مجموع حضور اعراب را در کنار خود پذیرفته بودند و آن را مذموم نمی شمردند. مثلاً دیدگاه مردم «سغد» نسبت به اعراب این بود که: «این قوم با ما آمیخته اند و با آنها مانده ایم و از ما ایمن شده اند و ما نیز از آنها ایمن شده ایم».83

مسلمانان با حضور خود در ایران، بیش ترین اثر را در طول تاریخ ایران به جای گذاشتند، اما به زودی «تطابق»84 ایشان با محیط جدید نیز آغاز شد. مثلاً عرب های خراسان تا حدود زیادی رنگ ایرانی به خود گرفتند؛ از جمله همسر ایرانی داشتند، شلوار می پوشیدند، و نوروز و مهرگان را جشن می گرفتند، زبان فارسی را می فهمیدند و به آن سخن می گفتند.85 همین کاربرد زبان فارسی توسط اعراب، در مراوده با اتباع ایرانی، یکی از دلایل گسترش زبان فارسی جدید در مناطق ماوراءالنهر شد. حتی در ناحیه ای مانند قم که اعراب، علی رغم میل بومیان، خود را بر آنان تحمیل کرده و آنان را از شهر بیرون رانده بودند، و تا اواخر عهد امویان هیچ گونه تقاربی بین اعراب و ایرانیان ملاحظه نمی شد،86 اعراب پس از مدتی تحت تأثیر فرهنگ محلی قرار گرفتند و فارسی شدند. به گفته ی ابن حوقل در قرن چهارم هجری همه ی مردم قم بی استثنا شیعه و اغلب آنان عرب بودند و زبانشان فارسی بود.87 علاوه بر جنبه های زبان، پوشاک و خوراک، فرهنگ پذیری اعراب مسلمان بیش از همه در زمینه های دیوانی و اداری بود که تخصص لازم را در آن نداشتند. رؤسای عرب به طرز زندگی اشراف و اعیان ایرانی گرایش داشتند و آن را گاهی بر عادات خود نیز ترجیح می دادند. حتی امیری متعصب چون حجاج، به کندوکاو درباره ی آداب و رسوم ایرانی می پرداخت.88 در این میان، تقلیل درآمد اعراب مهاجر و تنزل پایگاه اجتماعی ایشان، همراه با شعله ور شدن اختلافات قبیله ای میان آنها، عوامل مهمی در نزدیک تر کردن مهاجران و بومیان بود.

فراگرد فرهنگ پذیری، یک سویه نبود، ایرانیان نیز علی رغم محافظه کاری در حفظ اعتقادات و رسوم کهن، از برخی عناصر فرهنگی اعراب مسلمان از جمله زبان عربی و به خصوص دین که به هر حال اعراب حاملان آن بودند بهره گرفتند. شدت تأثیرپذیری در برخی ایرانیان تازه مسلمان چندان بود که نه فقط آیین پدران را یکسره رها کردند، بلکه برخی از ایشان چنان با گذشته ی خود دشمنی ورزیدند که به بدگویی از آن پرداختند و حتی نام و نسب خود را دگرگون ساختند، به طوری که بعضی از ایشان نسب خود را به اعراب و از جمله اسحاق بن ابراهیم رساندند.89 هم چنین زبان فارسی تا حد زیادی از عربی متأثر شد و به عنوان عاملی مهم در حفظ وحدت و یکپارچگی مردم این خطه، ادای وظیفه کرد. مهم تر از آن با ورود اعراب و اسلام به ایران، جامعه ی بسته و کم ارتباط ساسانی، جزئی از یک تمدن باز و جامعه ای بزرگ با تحرک اجتماعی چشمگیر شد که وارث تمام تمدن های قبل از خود، اعم از یونانی، سامی، ایرانی، سریانی، رومی و... بود. قرار گرفتن جامعه ی ایرانی در کنار جامعه ی قبایل مهاجر عرب، علاوه بر ایجاد همزیستی و مراودات بازرگانی میان ایشان، باعث مقایسه دو نظام حکومتی مسلمانان و خاندان های بزرگ عهد ساسانی از سوی ایرانیان شد که مبادله و تأثیر متقابل فرهنگی و دینی میان دو طرف از نتایج بارز آن بود.

در این میان تدریجی بودن گسترش دین اسلام در میان ایرانیان و نیز برخی تشابهات اعتقادی آیین زرتشت و اسلام،90 هم چنین آشنایی نسبی اما دیرینه ی دو قوم از یکدیگر، به فراگرد اشاعه ی فرهنگ کمک کرد و مانع از فرو آمدن ضربه ی فرهنگی91 بر یکی از دو طرف شد.

ایرانیان تازه مسلمان در بارور کردن فرهنگ و علوم اسلامی نقش اساسی ایفا کردند و با تعصب در دین جدید که معمولاً ویژه ی نوکیشان است، در بسیاری از زمینه ها از اعراب جلو افتادند. آنان به عنوان حلقه ی واسط، در تفکیک اسلام از عرب و سازگار کردن اندیشه های ایرانی و اسلامی و ارتقا و اعتلای آن نقش مهمی ایفا کردند و گذشته ی باستانی را با دین جدید پیوند زدند و در سایه دیدگاه غیر طبقاتی اسلام و خارج شدن علم از انحصار طبقه ای معین، در قرون بعدی پیشاهنگان فرهنگ اسلامی شدند؛ فرهنگی که گر چه در دامن اسلام پرورش یافت، ولی ارتباط چندانی با اعراب نداشت. با این حال اگر مقصود از بیان «اسلام ایرانی» که برخی از محققان خیلی به آن بها داده اند، این باشد که ایرانیان، اسلام را در چهارچوب های خاص نژادی و ملی تفسیر کرده اند، سخن آنان چندان معتبر نیست. نیز این نظر که «دینی که از فاتحین عرب به ایرانیان رسید، در این جا رنگ و روی ایرانی گرفت و تشیع خوانده شد و از مذهب اهل سنت امتیاز یافت»،92 چندان با واقعیات تاریخی تطبیق نمی کند. اما این دیدگاه که قوم ایرانی توانسته است با نبوغ خویش اسلام را از چهارچوب مذهبی، ملی و عربی بیرون آورد و صبغه ی جهانی آن را تفوق بخشد،93 سخنی استوارتر می نماید.

پی نوشت ها:

1. فراگردی که از طریق آن، نژادها و گروه های مختلف به تدریج روابط اجتماعی، اقتصادی و سیاسی نزدیک تری با یکدیگر برقرار می کنند.

2. ریچارد فرای، میراث باستانی ایران، ص 52.

3. این اصطلاح در وصف فراگرد تماس بین فرهنگ های متفاوت و هم چنین نتیجه ای که از این تماس ها حاصل می شود، به کار می رود.

4. علی شریعتی، مجموعه آثار، ش 27، ص 31.

5. ریچارد.و بولت، گروش به اسلام در قرون میانه، ص 8.

6. آرتور کریستین سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 121

7. احمد بن یحیی بلاذری، فتوح البلدان، تصحیح رضوان محمد رضوان، ص 383.

8. مؤلف نامعلوم، تاریخ سیستان، ص 81، حواشی مصحح.

9. عبدالحسین زرین کوب، ایران بعد از اسلام، ص 14.

10. محمد علی همایون کاتوزیان، استبداد، دموکراسی و نهضت ملی، ص 8 .

11. ر.ک: ابن واضح یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ص 123؛ احمد بن یحیی بلاذری، همان، ص 258؛ ابن اعثم، الفتوح، ج 1، ص 159.

نیز مقایسه شود با پاسخ خسروپرویز به نامه ی پیامبر صلی الله علیه و آله در کتاب فارسنامه اثر ابن بلخی، به اهتمام گای لسترنج، ص 106.

12. طبری، تاریخ الامم و الملوک، ج 4، ص 33.

13. احمد بن یحیی بلاذری، همان، ص 254.

14. طبری، همان، ج 2، ص 255.

15. ابن واضح یعقوبی، همان، ج 2، ص 144.

16. ر.ک: ابوحنیفه دینوری، اخبار الطوال، ص 128؛ مؤلف نامعلوم، مجمل التواریخ و القصص، ص 272؛ در اثر اخیرالذکر به این نکته اشاره شده است که رستم منجم بود و می دانست که سرانجام کارزار چه خواهد شد.

17. درباره شورش قارن در خراسان ر.ک: طبری، همان، ج 2، ص 468 و نیز درباره ی مقاومت ماهک بن شاهک در اصطخر ر.ک: ابن اعثم، همان، ج 1، ص 337.

18. بنگرید به تأثیر شعارهای مساوات طلبانه مغیره در دربار رستم که دهقانان گفتند: «به خدا سخنی گفت که بندگان ما پیوسته بدان متمایل خواهند بود» [ طبری، همان، ج2، ص 261].

19. احمد بن یحیی بلاذری، همان، ص 279.

20. طبری، همان، ج 2، ص 283.

21. طبری، همان، ج 2، ص 335.

22. احمد بن یحیی بلاذری، همان، ص 389.

23. همان، ص 366؛ طبری، همان، ج 2، ص 355.

24. احمد بن یحیی بلاذری، همان، ص 317.

25. برای نمونه ر.ک: [ابوحنیفه دینوری، همان، ص 123؛ طبری، همان، ج 2، ص 252؛ ابن واضح یعقوبی، همان، ج 2، ص 131؛ احمد بن یحیی بلاذری، همان، ص 242، به بعد و ص 336].

26. برای نمونه ر.ک: [ابوحنیفه دینوری، همان، ص 133؛ طبری، همان، ج 2، ص 226؛ احمد بن یحیی بلاذری، همان، ص 265؛ ابن اعثم، همان، ج 1، ص 337].

27. طبری، همان، ج 2، ص 255.

28. احمد بن یحیی بلاذری، همان، ص 330؛ ابن واضح یعقوبی، همان، ج 2، ص 167.

29. عبدالملک ثعالبی، تاریخ ثعالبی، ص 474؛ احمد بن یحیی بلاذری، همان، ص 312؛ ابن اعثم، همان، ص 317.

30. گردیزی، تاریخ گردیزی، ص 104.

31. تئودور نولدکه، تاریخ ایرانیان و عرب ها در زمان ساسانیان، ص 673.

32. ر.ک: پتروشفسکی، اسلام در ایران، ترجمه کریم کشاورز، ص 42؛ آذرمیدخت مشایخ فریدنی، مرو در دوره خلفای راشدین (از سقوط ساسانیان تا بنی امیه). (مجله تحقیقات تاریخی)، سال دوم، ش 6 و 7، پاییز 1371، ص 137 و 141.

33. علی حصوری، آخرین شاه، ص 104.

34. ذکر این نکته ضروری است که ثروت و اعتبار دهقانان در نواحی مختلف این مملکت بزرگ، متفاوت بود و مسلما به همین علت است که فردی دهقان در یک ناحیه به عنوان مردی معتبر و در ناحیه ی دیگر به عنوان کشاورز دیده می شود [تئودور نولدکه، ص 662] و به نوشته و.و بارتولد، کلمه دهقان به طور یکسان به زمینداران عادی و شاهزادگان صاحب زمین و فرمانروا اطلاق می شده است، و.و بارتولد، ترکستان نامه، ج 1، ترجمه ی کریم کشاورز، ص 403.

35. گرچه معنای مرزبان، سرحددار است، اما تقریبا همان است که در عهد هخامنشیان «ساتراپ» خوانده می شد. تئودور نولدکه، همان ص 91.

36. ابواسحق اصطخری، مسالک و ممالک، ص 129.

37. ر.ک: طبری، همان، ج 2، ص 385؛ ابوحنیفه دینوری، همان، ص 122 (درباره ی همراهی بسفروخ مرزبان انبار با مثنی بن حارثه علیه بازرگانان حیره) ر.ک: ابن اعثم، همان، ج 1، ص 338.

38. احمد بن یحیی بلاذری، همان، ص 89؛ ابن اعثم، همان، ج 1، ص 74.

39. آرتور کریستین سن، همان، ص 132.

40. ر.ک: [گردیزی، همان، ص 230] برخی نویسندگان، خیانت این طبقه را از جمله دلایل سقوط ساسانیان برشمرده اند؛ [عبدالحسین زرین کوب، همان، ص 198] که البته بیش تر ساده سازی در تحلیل وقایع است.

41. طبری، همان، ج 3، ص 263 و 4.

42. ر.ک: اسلام آوردن دهقانان در دوره ی اولیه [احمد بن یحیی بلاذری، همان، ص 238، 265 و 310].

Welhausen Julias. The Arab Kingdom and its Fall, Trans: Margarl Geaham Woir, Corzon Press, London, 1973, P. 493.

و نیز ر.ک: فان فلوتن، تاریخ شیعه و علل سقوط بنی امیه، ترجمه مرتضی هاشمی حایری، ص 42.

43. برتولد اشپولر، تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامی، ج 2، ص 241 و 274؛ آر.ج آربری، میراث ایران، ص 138.

44. ابوبکر نرشحی، تاریخ بخارا، ص 82؛ طبری، همان، ج 3، ص 592 و ج 4، ص 29.

45. احمد بن یحیی بلاذری، همان، ص 310.

46. التون دنیل، تاریخ سیاسی و اجتماعی خراسان، ص 316.

47. طبری، همان، ص 175.

48. فیلیپ حتی، تاریخ عرب، ص 200.

49. ریچارد.و بولت، همان، ص 44.

50. و.و بارتولد، همان، ج 1، ص 420.

51. ابوبکر نرشحی، همان، ص 82؛ طبری، همان، ج 3، ص 592 و ج 4، ص 29.

52. دانیل دنت، مالیات سرانه و تأثیر آن در گرایش به اسلام، ص 175.

53. دیوان خراج و مالیات های پس از اسلام به همان وضع پیش از اسلام باقی مانده بود. دیوان عراق به زبان فارسی و دیوان شام به زبان رومی نوشته می شد. اولین کسی که عمر را به اهمیت امر دیوان متوجه ساخت، هرمزان بود، عبدالرحمن ابن خلدون، مقدمه، ترجمه محمد پروین گنابادی، ج 1، ص 466.

54. آرتور کریستین سن، همان، ص 154.

55. دانیل دنت، همان، ص 74.

56. برای مثال فضل بن سهل وزیر نامی مأمون و از خاندانی معروف از دبیران فقط در سال 190 قمری به دست خلیفه اسلام آورد، ر.ک: ریچارد فرای، (گرد آوردنده)، تاریخ ایران از اسلام تا سلاجقه (کمبریج)، ج 4، ترجمه ی حسن انوشه، ص 495.

57. ریچارد فرای، همان، ص 494.

58. همان، ص 495.

59. ادموند کلیفورد باسورث، تاریخ غزنویان، ج 1، ص 166.

60. ر.ک: طبری، همان، ج 3، ص 468؛ تاریخ سیستان، ص 86 (همراهی بازرگانان با سپاهیان مهلب).

61. و.و بارتولد، همان، ج 1، ص 403.

62. ریچارد.و بولت، همان، ص 52.

63. حمزة بن حسن اصفهانی، تاریخ پیامبران و شاهان، ص 44 به بعد؛ پیگولوسکایا، شهرهای ایران، ص 374 و 391.

64. برتولد اشپولر، همان، ج 1، ص 241؛ سرتوماس آرنولد، تاریخ گسترش اسلام، ص 150.

65. عبدالحسین زرین کوب، همان، ص 373.

66. ابوحنیفه دینوری، همان، ص 134.

67. احمد بن یحیی بلاذری، همان، ص 373؛ ابن اعثم، همان، ج 1، ص 279.

68. احمد بن یحیی بلاذری، همان، ص 309.

69. همان، ص 395.

70. ا.ک.س لمبتون، مالک و زارع در ایران، ص 62.

71. آرتور کریستین سن، ص 537.

72. و.و بارتولد، همان، ج 1، ص 402.

73. ابن بلخی، همان، ص 116.

74. ابوعثمان جاحظ، الحیوان، ج 2، ص 177.

75. احمد بن یحیی بلاذری، همان، ص 380.

76. ابواسحق اصطخری در قرن چهارم می نویسد «به هیچ ولایت اسلام چندان گبر نباشد کی در ولایت پارس، کی دارالملک ایشان بودست»، ابواسحق اصطخری، مسالک و ممالک، به اهتمام ایرج افشار، ص 121؛ ابوعبداللّه مقدسی، احسن التقاسیم، ج 2، ص 640.

77. غلامحسین صدیقی، جنبش های دینی ایرانی در قرن دوم و سوم هجری، ص 88.

78. ر.ک: ابن اعثم، همان، ج 1، ص 315 و 339؛ تاریخ سیستان، ص 82.

همچنین مبّرد، از مصالحه آزاد مرد بن الهربذ رئیس شهر فسا با نیروهای خوارج در دهه ی هشتاد هجری خبر می دهد، ابوالعباس مبّرد، الکامل فی اللغة و الادب، ج 3، ص 226.

79. ادموند کلیفورد باسورث، همان، ص 58.

80. آرتور کریستین سن، ص 141.

81. محمد محمدی، فرهنگ ایران پیش از اسلام و آثار آن در تمدن اسلامی، ص 50.

82. تاریخ سیستان، ص 92.

83. طبری، همان، ج 3، ص 596.

84. تطابق (accomodation)، دلالت دارد بر چگونگی تعدیل یافتن فعلیت افراد به منظور سازگاری با مقتضیات دنیای اجتماعی خارج.

85. غلامحسین یوسفی، ابومسلم سردار خراسان، ص 53.

86. فراگنر، مجله بررسی های تاریخی، ش 3، ص 124.

87. ابوالقاسم محمد ابن حوقل، صورة الارض، ص 113.

88. عبدالرحمن ابن خلدون، همان، ج 1، ص 331.

89. ابی الحسن مسعودی، التنبیه و الاشراف، ص 101.

90. اقامه ی پنج نوبت نماز روزانه توسط زرتشتیان، تاریخ کمبریج، ج 3، ص 56؛ و نیز اعتقاد به منجی و جایگاه برجسته ی فرشتگان در آیین زرتشتی، ریچارد فرای، میراث باستانی...، ص 378، تنها نمونه ای از این تشابهات بود.

91. فردی که تحت تأثیر محیط بیگانه است و در بین مردمی زندگی می کند که در باورهای خود با او وجه مشترکی ندارند، دچار ضربه ی فرهنگی (cultural shock) می شود. بروس کوئن، مبانی جامعه شناسی، ترجمه غلامعباس توسلی، ص 67.

92. معین، مزدیسنا و ادب پارسی، مقدمه ابراهیم پورداوود، ص 2.

93. برتولد اشپولر، همان، ص 239.

منابع:

آربری، آر.ج (گردآورنده)، میراث ایران، تألیف سیزده تن از خاورشناسان، ترجمه احمد بیرشک و...، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1336).

آرنولد، سرتوماس، تاریخ گسترش اسلام، ترجمه ابوالفضل عزتی، (انتشارات دانشگاه تهران، 1358).

ابن اعثم، ابی محمد احمد، الفتوح، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1406 هجری / 1986 میلادی.

ابن بلخی، فارسنامه، به اهتمام گای لسترنج، چاپ دوم (تهران، دنیای کتاب، 1363).

ابن حوقل، ابوالقاسم محمد، صورة الارض (سفرنامه ابن حوقل)، ترجمه و توضیح جعفر شعار، چاپ دوم (تهران، امیرکبیر، 1366).

ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه، ج 1، ترجمه محمد پروین گنابادی، (تهران، علمی و فرهنگی، 1366).

اشپولر، برتولد، تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامی، ج 1، ترجمه جواد فلاطوری، (تهران، علمی و فرهنگی، 1364).

اصطخری، ابواسحق ابراهیم، مسالک و ممالک، به اهتمام ایرج افشار، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1347).

اصفهانی، حمزة بن حسن، تاریخ پیامبران و شاهان، ترجمه حسن انوشه، چاپ دوم، (تهران، امیرکبیر، 1367).

بارتولد، و. و، ترکستان نامه، ج 1، ترجمه کریم کشاورز، چاپ دوم (تهران، آگاه، 1366).

باسورث، ادموند کلیفورد، تاریخ سیستان (از آمدن تازیان تا برآمدن دولت صفاریان)، ترجمه حسن انوشه، چاپ اول، (تهران، امیرکبیر، 1370).

، تاریخ غزنویان، ج 1، ترجمه حسن انوشه، چاپ دوم، (تهران، امیرکبیر، 1362).

بلاذری، احمد بن یحیی بن جابر، فتوح البدان، تصحیح رضوان، محمد رضوان، (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1978).

بولت، ریچارد. و، گروش به اسلام در قرون میانه، ترجمه محمد حسین وقار، چاپ اول، (تهران، نشر تاریخ ایران، 1364).

پتروشفسکی، ایلیاپاولویچ، اسلام در ایران، ترجمه کریم کشاورز، چاپ هفتم (تهران، انتشارات پیام، 1363).

پیگولوسکایا، ن، شهرهای ایران، ترجمه عنایت اللّه رضا، چاپ اول، (تهران، علمی و فرهنگی، 1364).

ثعالبی، عبدالملک بن محمد بن اسماعیل، تاریخ ثعالبی، ترجمه محمد فضایلی، (تهران، نشر نقره، 1368).

جاحظ، ابوعثمان، الحیوان، ج 2، حققه فوزی عطوی (بیروت، دارصعب، الطبعه، 1982).

حتی، فیلیپ، تاریخ عرب، ج 1، ترجمه ابوالقاسم پاینده، چاپ اول، (تبریز، حقیقت، 1344).

حصوری، علی، آخرین شاه، چاپ اول (تهران، مؤلف، 1371).

دنت، دانیل، مالیات سرانه و تأثیر آن در گرایش به اسلام، ترجمه محمدعلی موحد، چاپ سوم، (تهران، خوارزمی، 1358).

دنیل، التون، ل، تاریخ سیاسی و اجتماعی خراسان در زمان حکومت عباسیان، ترجمه مسعود رجب نیا، چاپ اول، (تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1367).

دینوری، ابوحنیفه، اخبار الطوال، (لیدن، بریل، 1888م).

زرین کوب، عبدالحسین، ایران بعد از اسلام، چاپ سوم (تهران، امیرکبیر، 1362).

، کارنامه اسلام، چاپ سوم، (تهران، امیرکبیر، 1362).

شریعتی، علی، مجموعه آثار شماره ی 27، بازشناسی هویت ایرانی اسلامی، (تهران، الهام، 1361).

صدیقی، غلامحسین، جنبش های دینی ایرانی در قرن دوم و سوم هجری، چاپ اول، (تهران، پاژنگ، 1372).

طبری، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک (تاریخ طبری) (بیروت، عزالدین، 1407 هجری / 1987 میلادی).

فراگنر، برت، «تقارب اعراب به محیط یرانی در دوران خلفای عباسی»، مجله بررسی های تاریخی، ش 3 سال سیزدهم، شماره مسلسل 77، مرداد و شهریور 1355 ش.

فرای، ریچارد، (گرد آوردنده)، تاریخ ایران از اسلام تا سلاجقه (کمبریج)، ترجمه ی حسن انوشه، چاپ اول (تهران، امیرکبیر، 1363).

، میراث باستانی ایران، ترجمه مسعود رجب نیا، چاپ سوم (تهران، علمی و فرهنگی، 1368).

فلوتن، فان، تاریخ شیعه و علل سقوط بنی امیه، ترجمه مرتضی هاشمی حایری، چاپ اول، (تهران، اقبال، 1325).

کریستین سن، آرتور، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمی، چاپ پنجم (تهران، امیر کبیر، 1367).

کوئن، بروس، مبانی جامعه شناسی، ترجمه غلامعباس توسلی، (تهران، سمت، 1373).

گردیزی، ابوسعید عبدالحی، زین الاخبار (تاریخ گردیزی)، چاپ اول (تهران، دنیای کتاب، 1363 ش).

لمبتون، ا.ک.س مالک و زارع در ایران، ترجمه منوچهر امیری، چاپ سوم، (تهران، علمی و فرهنگی، 1362).

مبّرد، ابوالعباس، الکامل فی اللغة و الادب، ج 3 (قاهره، بی تا).

محمدی، محمد، فرهنگ ایران پیش از اسلام و آثار آن در تمدن اسلامی (تهران، دانشگاه تهران، 1374).

مسعودی، ابی الحسن، التنبیه و الاشراف، ترجمه ابوالقاسم پاینده، چاپ دوم (تهران، علمی و فرهنگی، 1365).

مشایخ فریدنی، آذرمیدخت، مرو در دوره خلفای راشدین (از سقوط ساسانیان تا بنی امیه). مجله تحقیقات تاریخی، سال دوم، ش 6 و 7، پاییز، 1371.

معین، محمد، مزدیسنا و ادب پارسی، ج 1، چاپ سوم (تهران، دانشگاه تهران، 1355 ش).

مقدسی، ابوعبداللّه ، احسن التقاسیم فی معرفة الاقالیم، 2 جلد، ترجمه علینقی منزوی، (تهران، بنگاه مؤلفان و مترجمان ایران، 1361).

مؤلف نامعلوم، تاریخ سیستان، تصحیح ملک الشعرای بهار، چاپ دوم، (تهران، پدیده، 1366).

مؤلف نامعلوم، مجمل التواریخ و القصص، به اهتمام ملک الشعرای بهار، (تهران، انتشارات کلاله خاور، بی تا).

نرشحی، ابوبکر، تاریخ بخارا، ترجمه ی ابونصر احمد بن محمد، تصحیح مدرس رضوی، چاپ دوم (تهران، توس، 1363).

نولدکه، تئودور، تاریخ ایرانیان و عربها در زمان ساسانیان، ترجمه عباس زریاب خویی، چاپ اول، (تهران، انتشارات انجمن آثار ملی، 1358).

همایون کاتوزیان، محمد علی، استبداد، دموکراسی و نهضت ملی؛ چاپ اول (تهران، نشر مرکز، 1372).

یعقوبی، ابن واضح، تاریخ یعقوبی، (بیروت، دار صادر، 1960م).

یوسفی، غلامحسین، ابومسلم سردار خراسان، چاپ سوم (تهران، امیر کبیر، 1368).

 

1 دانشیار گروه تاریخ دانشگاه تربیت معلم.