مبناگروی تصدیقات و توجیه باورها در فلسفه اسلامی

اشاره:

بحث و بررسی پیرامون مسأله «توجیه» بخش مهم و عمده ای از دغدغه ها و چالش های معرفت شناسی نوین را به خود اختصاص داده است. اگر چه این بحث در دوره معاصر ویژگیهایی خاص و بعضا منحصر به فرد دارد، لیکن اصل و طرح این بحث دست کم از زمان افلاطون بوده است و پس از او نیز همواره، به طور جدی مورد بررسی و موشکافی قرار گرفته است.

در این میان فلسفه اسلامی نیز نقشی در خور و سازنده ایفا کرده و به ابعاد مختلف این موضوع به نحوی عمیق پرداخته است.

آنچه در این مقاله مورد بررسی و توجه قرار گرفته است تبیین برخی مفاهیم اساسی و نیز نحوه رویکرد فلسفه اسلامی به این موضوع و تأکید ویژه بر نقش اولیات به مثابه باورهای یقینی پایه در شکل گیری باورهای موجه است.

مقدمه بحث

علوم برهانی همچون فلسفه و ریاضیات بر پایه هایی یقینی استوارند که آنها را مبادی برهانی،(1) می نامند. این مبادی، به شش دسته تقسیم می شود: اوّلیات، محسوسات، متواترات، تجربیات، فطریات و حدسیات. در میان این شش دسته، دو دسته اوّل حقیقتا از مبادی علوم برهانی به حساب می آیند و مابقی(2) جزو مبادی نیستند؛ زیرا رسیدن به آنها متوقف بر وسایط و مبادی است.

محسوسات(3) به دو قسم است. "محسوس به حسّ ظاهر"؛ مانند «خورشید تابان است» که از راه یکی از حواس پنج گانه حاصل می شود و "محسوس به حس باطن" که آن را "وجدانیات" می نامند.

اما پایه های اساسی(4) در علوم برهانی همان اوّلیات است. اوّلیات در منطقِ فیلسوفان مسلمان، از علوم یقینی خود معیار است و به اصطلاح، علت تصدیق در اوّلیات، اجزای تشکیل دهنده آنهاست.(5) اما این که اوّلیات چند تاست و آیا تعداد آنها حدّ خاصّی دارد، در این زمینه، چندان کاری جدّی از سوی منطق دانان صورت نگرفته و حتی برخی تعداد آنها را در چهار خلاصه کرده(6) و برخی به نُه افزایش داده اند.(7) این نوشتار تحقیقی است در مبنا گروی و این که علوم پایه چند دسته است، آنها به عدد خاصی محدود نیستند و توجیه علوم پایه و سپس توجیه علوم مبتنی بر پایه یعنی نظریات چگونه است.

امروزه، در معرفت شناسی، در زمینه موجّه سازی باورها، دست کم دو دیدگاه رقیب وجود دارد: یک دیدگاه موجّه سازی باورها را بر انسجام باورها قرار داده که از این نظریه، به "انسجام گروی" (Coherentism)(8) یاد می کنند. در این نظریه، قضیه P موجَّه است اگر حذف P و جایگزین مقابل آن با سایر گزاره ها منسجم تر نباشد، و گرنه P موجَّه نیست.

دیدگاه دیگر باورها را بر دو قسم می کند و موجّه سازی بیش تر باورها را بر یک سلسله باورهای پایه قرار می دهد. ولی باورهای پایه خود توجیه اند. به عبارت دیگر، بیش تر باورها با استدلال موجَّه می شوند و برای توجیه آنها از راه استدلال، به ناچار به باورهایی می رسیم که در موجَّه سازیشان نیازی به استدلال نیست. از این رو، این نوع باورها پایه و خود توجیه اند. این نظریه، که به "نظریه مبنا گروی" (Fondationalism)(9) معروف است، در درون خود، تقریرهای مختلفی دارد که در تقریر سنّتی آن، باورهای حسّی مبنا و پایه اند. اما در فلسفه اسلامی، مبناگروی، پایه را تنها حس قرار نمی دهد، بلکه علاوه بر حسّ، اوّلیات را نیز از باورهای پایه به شمار می آورد و عمده در مبناگروی اسلامی(10) همین اوّلیات است. مقایسه میان انواع مبنا گروی، به خصوص میان مبنا گروی اسلامی با سایر تقاریر مبنا گروی، خود مجال وسیعی می طلبد که این مختصر محل پرداختن بدان نیست.

علومی(11) که بشر با آنها سر و کار دارد همه در یک پایه و درجه معرفتی نیستند؛ برخی از آنها یقینی اند و برخی دیگر ظنّی. در این مقال، به گزاره هایی پرداخته می شود که یقین به آن حاصل می شود و برای علوم یقینی دیگر مبنا قرار داده می شوند. به عبارت دیگر، به گزاره های یقینی پرداخته می شود که یا خود پایه برای علوم یقینی دیگرند و یا از علوم پایه بی واسطه یا با واسطه استنتاج شده اند و نشان داده می شود که علوم پایه چند دسته اند. برای تبیین این نظریه، بحث از تصورات آغاز می شود:

تصورات

1. هر کس انبوهی از تصورات و مفاهیم متفاوت در ذهن خود دارد و در طول حیات علمی و غیر علمی اش، بر شمار آنها افزوده می شود. این تصورات اگر چه هر یک منشأیی دارد و در درون خود، به اقسامی منقسم می شود، اما با توجه به هدفی که این مقال دنبال می کند، بحث از این منشأها و اقسام آنها اهمیت چندانی ندارد. مهم نیست که چگونه و از کجا مفهوم علّت، خدا، وحدت، آب، اکسیژن، زرد، سرخ، شیرین، کلی، جزیی و، نقد آن در ذهن ما آمده و چه فرایندی را در ذهن گذرانده. تا ما به آنها دسترسی پیدا کرده ایم و نیز مهم نیست که مفهوم وحدت و شیرینی با آن که هر دو را وصف می دانیم چه تفاوتی با هم دارد. اگر چه رده بندی مفاهیم در جای خود مهم است، ولی در این بحث، چندان اهمیتی ندارد. مهم آن است که بدانیم این مفاهیم و نظایر آن را داریم.

2. خاصیت مفهوم و تصوّر، حکایتگری است و چیزی که توسط مفهومی نموده می شود محکی است. مفهوم به منزله آینه ای است که صورت هر چیزی در آن نموده می شود. بنابراین، مفاهیم آلاتی برای نشان دادن محکی های خود هستند و هر محکی به قدری که فهم گردد نشان داده می شود؛ مثلاً، مفهوم اکسیژن فقط حاکی از اکسیژن است، نه اکسیژن موجود یا معدوم. اگر در جهان، هیچ اکسیژنی نباشد، باز این مفهوم حاکی از اکسیژن است. پس مفهوم حاکی از شی ء خارجی موجود نیست.

3. مفاهیم متمایز و گوناگون الزاما تباین مفهومی ندارند؛ ممکن است دو مفهوم متمایز متباین باشند؛ مانند دو مفهوم "سفید" و "شیرین" و ممکن است متباین نباشند، بلکه یک مفهوم دربردارنده یک یا چند مفهوم دیگر باشد؛ مانند مفهوم "مثلث" که متضمّنِ مفهوم "سه"، "ضلع" و "بسته" است.

4. بنابراین، می توانیم بگوییم: هر شخصی، n مفهوم در ذهن خود دارد. از این رو، اگر کسی یک مفهوم در ذهن داشته باشد آن گاه 1=n و اگر دو مفهوم در ذهن داشته باشد 2= nوهکذا.

5. مراد از "یک مفهوم" مفهومی است که به ازای آن دست کم یک واژه قرار می گیرد که با آن واژه، به آن مفهوم منتقل می شویم. بنابراین، ترکیب دو واژه که هر کدام دالّ بر مفهومی است، خود دالّ بر مفهوم سومی است؛ مانند "حیوان ناطق" یا "نابینا" که اوّلی مرکّب از "حیوان" و "ناطق" و دومی مرکّب از "نا" و "بینا" است.

قضایا

1. همچنان که هر شخص تصوراتی در ذهن دارد، تصدیقاتی نیز دارد که از آنها به "قضایا" یاد می شود، خواه به آن قضایا باورِ یقینی داشته باشد یا نداشته باشد و خواه آنها صادق باشند یا نباشند.

2. قضایا یا بسیط است و یا مرکب(12)؛ یعنی قضایا یا صرفا از تصورات و مفاهیم تشکیل می شود و یا از ترکیب دو یا چند قضیّه به دست می آید. قضایای بسیط قضایایی است که دست کم از دو مفهوم ترکیب می شود و مفاد آن اتحاد، بلکه وحدت آن دو مفهوم است. در هر قضیه حملی، دو رکن اصلی وجود دارد که یکی موضوع و دیگری محمول قضیه است و ممکن است موضوع یا محمول مرکّب از چند مفهوم باشد؛ مانند «انسانْ حیوانِ ناطق است» که در این مثال، محمول مرکّب است.

3. هر شخصی قادر بر حمل است؛ یعنی می تواند هر یک از n مفهوم را موضوع یا محمول قرار دهد و قضیه حملیه ای بسازد. اگر محمول را بر موضوع حمل کند، قضیه موجبه است و اگر سلب کند قضیه سالبه می باشد.

4. همان گونه که یک مفهوم را می توان بر مفهوم دیگر حمل یا سلب کرد، می توان یک مفهوم را بر خودش حمل یا سلب کرد.

5. بنابراین، هر کس قادر است با n مفهومْ 2n2 قضیه بسازد و می تواند با 2n2 قضیه سر و کار داشته باشد؛ زیرا، اگر فرضا شخصی یک مفهوم داشته باشد پس در توان او هست که دو قضیه تالیف کند؛ یعنی آن مفهوم را بر خودش حمل کند یا از آن سلب نماید. بنابراین، 2=21×2 و اگر دو مفهوم داشته باشد، در قدرت او هست که هشت قضیه بسازد: 8=22×2؛ زیرا اگر دو مفهوم a و b را داشته باشد، می تواند قضایای ذیل را بسازد:

(1) «a ، a است»

(2) «a ، a نیست»

(3) «b ، b است»

(4) «b ، b نیست»

(5) «a ، b است»

(6) «a ، b نیست»

(7) «b ، a است»

(8) «b ، a نیست»

و اگر سه مفهوم داشته باشد، با هجده قضیه روبه رو می شود وهکذا. پس هر کس دست کم با 2n2 قضیه رو به رو می شود.

6. 2n2 قضیه حدّاقل قضایایی است که ممکن است هر کس با داشتن n مفهوم با آن مواجه شود. فقط در صورتی که 1=n، باشد، حداقل و حداکثر با دو قضیه رو به رو می شود؛ اما اگر 1n>، در این صورت، با بیش از 2n2 قضیه رو به رو خواهد شد؛ با داشتن دو مفهوم a و b، علاوه بر هشت قضیه سابق، دست کم با قضایای ذیل نیز رو به رو هستیم:

(9) «"ab" ، "ab" است»

(10) «"ab" ، "ab" نیست»

(11) «"ab" ، a است»

(12) «"ab" ، a نیست»

(13) «"ab" ، b است»

(14) «"ab" ، b نیست»

(15) «a ، "ab" است»

(16) «a ، "ab" نیست»

(17) «b ، "ab" است»

(18) «b ، "ab" نیست»

و اگر سه مفهوم a، b و c داشته باشیم، از مفهومِ "abc" با خودش و با ترکیب دوتایی از آنها و با هر یک از آنها می توان به همین شکل قضیه ساخت. تعداد قضایای مازاد بر 2n2 را با نماد m نشان می دهیم و چون همیشه بیش از یک مفهوم در ذهن موجود است، بنابراین، می توان گفت: همیشه هر کس با ( 2n2 + m) قضیه حملیه رو به روست.

7. آیا ( 2n2 + m) قضیه در ذهن هر کس فعلیت دارد؟ پاسخ منفی است؛ زیرا بر فرض آن که n مفهوم در ذهن کسی فعلیت داشته باشد، ترکیب n مفهوم فعلیت ندارد. بنابراین، در توان بشر هست که با (2n2 + m) قضیه رو به رو شود و (2n2 + m) بالقوّه در ذهن هرکس موجود است.

نفس الامر و محکی قضایا

8 . همان گونه که هر مفهوم و تصوری حکایت از چیزی دارد که آن چیز محکیِّ مفهوم و تصور است، هر قضیه ای نیز حاکی از چیزی است و محکی دارد. خود قضایا همانند مفاهیم و تصورات ظرفی دارند که از آن به "ذهن" یاد می کنند و محکیات آنها نیز ظرفی دیگر داد که مفهوم قضیه از آن ظرف حکایت می کند که از این به "خارج" یاد می کنند. بنابراین، محکی قضایا نسبت به خود قضایا خارج محسوب می شود. حتی اگر قضیه ای ناظر به ذهن باشد، باز هم محکی آن خارج محسوب می شود و در این صورت، ذهن به صورت طبقه طبقه در نظر گرفته می شود که طبقه فوقانی نسبت به طبقه زیرین ذهن محسوب می شود و طبقه زیرین خارج آن؛ زیرا طبقه زیرین منظور اولیه طبقه فوقانی است. مثلاً، وقتی گفته می شود «انسان کلی است»، موضوع قضیه مفهوم "انسان" است نه ذات انسان خارجی. بنابراین، خود قضیه ناظر به مفهوم انسان در ذهن هر کسی از جمله شخصی است که این قضیه را به ذهن می آورد. بنابراین، محکی این قضیه اذهانی است که این قضیه به آنها ناظر است. از این رو، تقسیم قضیه به ذهنی و خارجی به لحاظ محکی قضایاست و این تقسیم یک تقسیم قیاسی و اضافی است؛ یعنی برخی قضایا نسبت به برخی دیگر ذهنی است و این تقسیم منافات ندارد با این که محکی قضیه همیشه خارج است و خارج به این معنای عام را "نفس الامر" و "واقع" می نامیم. پس "نفس الامر" محکی قضایا می باشد که قضایا با آن منطبق است یا منطبق نیست.

صدق و کذب قضایا

9. هر گاه قضیه ای با محکی خود سنجیده شود و مطابق با آن باشد صادق است، و گرنه کاذب است. به عبارت دیگر، هر گاه بر شیئی، هم مفهوم موضوع و هم مفهوم محمول در قضایای حملیه موجبه منطبق باشد، صادق است، و گرنه کاذب است و در حملیه سالبه، هر گاه آن دو مفهوم بر هم منطبق نباشد، صادق است، و گرنه کاذب می باشد.

10. در میان (2n2 + m) قضیه، n قضیه حمل شی ء بر نفس است و صادق می باشد و n قضیه سلب شی ء از نفس است و کاذب است، زیرا هر یک از n تصور و مفهومی را که در ذهن داریم، می توانیم بر خودش حمل یا از خودش سلب کنیم.

11. در میان (2n2 + m) قضیه، n4 قضیه داریم که هر یک از n مفهوم، بر نقیض خود حمل یا از آن سلب می شود و یا نقیض n مفهوم بر آنها حمل یا از آنها سلب می شود؛ مثلاً، با مفهوم "انسان" چهار قضیه ذیل را می سازیم:

(1) «انسان غیر انسان است»

(2) «انسان غیر انسان نیست»

(3) «غیر انسان انسان است»

(4) «غیر انسان انسان نیست»

در این چهار قضیه، موجبه ها کاذب و سالبه ها صادق است.

باور

12. باور یا اعتقاد حالتی روانی در انسان است که به قضیه تعلق می گیرد. به عبارت دیگر، ما همیشه به قضیه ای باور داریم و باور به قضیه تعلق می گیرد. مثلاً، ما باور داریم که «خداوند موجود است»، «این کاغذ سفید است»، «مجموع زوایای داخلی مثلث برابر با دو قائمه است» وهکذا.

13. ممکن است شخص نسبت به قضیه معیّنی یا نقیض آن باور داشته باشد، ولی نمی تواند قضیه ای و نقیض آن را باور کند. همچنین، نمی تواند به یک قضیه و نقیض آن باور نداشته باشد. البته ممکن است هر یک از آن دو را به خصوص باور نکند؛ یعنی نمی تواند باور داشته باشد که هیچ یک از دو طرف نقیض واقع نیست. به عبارت دیگر، همیشه باید به منفصله ای که از دو نقیض تشکیل می شود باور داشت، گر چه اطراف فصلی هر کدام به تنهایی مشکوک باشد. اما می توان قضیه ای و سلب آن را باور نداشت؛ مثلاً، ما نه به «هر حیوانی انسان است» باور داریم و نه به سلب آن؛ یعنی به: «هیچ حیوانی انسان نیست.»(13)

برای رسیدن به یک باور، یا استدلال واسطه می شود و یا چنین نیست. اینک رسیدن به باور از راه استدلال بررسی می شود:

استدلال:

14. رسیدن به یک باور از راه استدلال این است که مثلاً اجزای یک قضیه را به طور منظم جا به جا کنیم و یا مثلاً چند قضیه را به گونه ای تنظیم نماییم که قضیه دیگری به دست آید؛ مثلاً، در میان (2n2 + m) قضیه، قضیه x را در نظر می گیریم که برایمان مجهول است. حال در میان (x - 2n2 + m) قضیه، دو یا چند قضیه را به گونه ای تنظیم می کنیم که ما را به قضیه xبرساند. بنابراین، هر گاه قضایای به کار گرفته شده را باور داشته باشیم، در این صورت ممکن است به x باور پیدا کنیم.

دور در استدلال:

15. در این که برخی از باورها را از راه استدلال به دست می آوریم، شکی وجود ندارد. اما آیا می توان تمام (2n2 + m) قضیه را با استدلال باور کرد؟ اگر هر یک از (2n2 + m) قضیه مجهول باشد و با قضایایی داخل در این مجموعه معلوم شود، لازم می آید که هیچ کدام از آنها معلوم نگردد؛ زیرا در صورتی می توان به قضیه 1x باور داشت که بتوان از قضیه 2x و 3x کمک گرفت و چون هر یک از آنها به نوبه خود، متعلق باور نیست و به اصطلاح مجهول است، باید از 4x و 5x و... کمک گرفت تا معلوم شود و هر یک از این قضایابه نوبه خود، به قضایای دیگری نیازمند است تا معلوم شود و چون مجموعه (2n2 + m) محدود است، نه نا محدود، بنابراین، وقتی به آخرین قضیه برسیم باید برگردیم و آن را به 1x و 2x معلوم کنیم و این "دور در استدلال" است که آشکارا باطل است. بنابراین، راه رسیدن به همه باورها استدلال نیست. از این رو، اگر استدلال یکی از راه های باور است، باید بپذیریم که باورهای پایه ای داریم که باورهای مستنتج را فراچنگ ما قرار می دهد. پس باور به یک یا چند قضیه پایه موجِب باور به یک یا چند قضیه دیگر به جز پایه می شود و باورهای پایه از استدلال به دست نمی آید، و گرنه باورهای پایه در کار نبود.

غیر استدلال:

16. باورهایی که از راه استدلال به دست نمی آید ممکن است برای باورهای دیگر، پایه قرار گیرد این نوع باورها یا از راه حس به دست می آید و یا از راه ادراک تصورات.

باور از راه حس

17. باورهای حسّی(14) ما یا از راه حسّ ظاهری به دست می آید که از آن به حسّیات یا محسوسات یاد می کنند؛ مانند «این صفحه سفید است» و یا وجدانیات که دسته دیگری از باورهای حسّی است و معمولاً با حسّ درونی به دست می آید؛ مانند «من گرسنه ام» و گاهی بدون هیچ واسطه ای، معلوم واقع می شود؛ مانند «من هستم.»

18. مبدأ باور به حسیّات کنش و واکنش بدن و شی ء محسوس است. این کنش و واکنش در ما تصویری را می نماید که واسطه در علم و باور می شود. مبدأ باور در وجدانیات، حضور خود معلوم در پیشگاه نفس است. بنابراین، وجدانیات علوم حصولی بر گرفته از علوم حضوری است. چون ما حقیقت گرسنگی را بی واسطه یافته ایم؛ می توانیم بگوییم: «من گرسنه ام.»

باور از راه ادراک تصورات

19. برای رسیدن به بعضی از باورها، کافی است بعضی از تصورات را با بعضی دیگر نسبت دهیم. در اثر توجه به نسبت بین تصورات، حکم به تصورات می شود و باور حاصل می آید.

باورهایی را که صرفا از راه ادراک تصورات حاصل می شود اوّلیات(15) می نامند و در تعریف آنها می گویند: قضایایی که صرف تصور دو طرف قضیه مثلاً صرف تصور موضوع و محمول در حملیات کافی برای تصدیق به قضیه است؛ مانند «کل از جزء خود بزرگ تر است». باید توجه داشت که مراد از تصدیق اعم از تصدیق به صدق قضیه یا تصدیق به کذب آن است. بنابراین، «کل از جزء خود بزرگ تر نیست» از اوّلیات است، منتهی اوّلی الکذب است، نه اوّلی الصدق. منطق دانان اوّلی الکذب ها را مطرح نکرده اند؛ زیرا دنبال قضایای صادق بوده اند. ولی طبق تعریف، اوّلی الکذب ها نیز با صرف تصور اطراف قضیه تصدیق حاصل می آید. تنها برخی از کسانی(16) که حمل ذاتی اوّلی را مطرح کرده اند، تذکر داده اند که اوّلی بود نه این نوع حمل ها به سبب اوّلی الصدق یا اوّلی الکذب بودن آنهاست. به عبارت دیگر، اوّلیات در یک دسته بندی به اوّلی الصدق و اوّلی الکذب تقسیم می شود که اوّلی الصدق ها را باور می کنیم، در صورتی که مفاهیم به کار رفته در آن را فهمیده باشیم و اوّلی الکذب ها را باور نداریم، بلکه نقیض آن را باور می کنیم. بنابراین، در مجموعه (2n2 + m)، دست کم n6 قضیه داریم که n3 از آنها اوّلی الصدق و n3 از آنها اوّلی الکذب است؛ زیرا n قضیه حمل شی ء بر نفس است که اوّلی الصدق است و n قضیه سلب شی ء از نفس است که اوّلی الکذب است و n قضیه حمل نقیض شی ء بر شی ء است که اوّلی الکذب است و nقضیه سلب نقیض شی ء از شی ء است که اوّلی الصدق است و n قضیه حمل شی ء بر نقیض خود است که اوّلی الکذب است و n قضیه سلب شی ء از نقیض آن که اوّلی الصدق است. پس، هر گاه یک مفهوم با خودش یا با نقیضاتش سنجیده شود، 3 قضیه اوّلی الصدق و 3 قضیه اوّلی الکذب به دست می آید و هر گاه دو مفهوم هر یک با خودش یا نقیضاتش سنجیده شود، هر یک از اوّلی الصدق ها و اوّلی الکذب ها دو برابر می شود و سه مفهوم سه برابر وهکذا.

این که گفته شد "دست کم" برای آن است که ممکن است محمولی از اجزای مفهومی موضوع و یا از نقیض اجزای مفهومی موضوع باشد و بر موضوع حمل یا از آن سلب شود که در این دو صورت نیز عقل با صرف تصور موضوع و محمول، حکم به صدق یا کذب می کند و قضیه نیز در این صورت، اوّلی الصدق یا اوّلی الکذب می باشد.

20. در منطق، محمولاتی را که جزو مفهوم موضوع باشد "ذاتی" می نامند و اگر تعداد قضایای موجبه ای را که محمولات آنها ذات موضوع است "z" بنامیم، در این صورت، z2 قضیه داریم که اوّلی الصدق یا اوّلی الکذب است و جزو n6 قضیه هم محسوب نمی شود؛ زیرا قطعا قضیه ای مانند حمل حیوان بر انسان داریم که محمول جزء مفهوم موضوع است. بنابراین، n6 < (n6 + z2)؛ زیرا 0 z > .

21. اگر قضایای تحلیلی(17) را طبق تعریف، قضایایی بدانیم که مفهوم محمول عین یا جزء مفهوم موضوع باشد و بر موضوع حمل شود و به عکس، قضایای خود متناقض را آن بدانیم که مفهوم محمول عین یا جزء مفهوم موضوع است و از موضوع سلب می شود، در این صورت، در میان (n6 + z2) قضیه برخی تحلیل و برخی خود متناقض است و برخی دیگر نه تحلیل و نه خود متناقض. بنابراین، اوّلیات اعم از تحلیلی و خود متناقض است. پس این قضایا نه تحلیلی است و نه خود متناقض:

(1) «a ، غیر a است.»

(2) «a ، غیر a نیست.»

(3) «غیر a ، a است.»

(4) «غیر a ، a نیست.»

در این چهار مورد، موجبه ها اوّلی الکذب و سالبه ها اوّلی الصدق است. اما پرسش مهم در این جا آن است که آیا اوّلیات به مقدار (n6 + z2) محدود می شود یا اولیاتی دیگری هم داریم که فراتر از (n6 + z2) می باشد؟ به عبارت دیگر، در مجموعه (n6 + z2)، محمول قضیه یا عین موضوع می باشد یا جزء آن و بر موضوع حمل یا از آن سلب می شود و محمول قضیه یا نقیض موضوع است یا نقیض جزء موضوع و بر موضوع حمل یا از آن سلب می شود. آیا محمول اوّلیاتی که حملیه است باید یکی از چهار ویژگی مزبور را داشته باشد؛ یعنی محمول عین یا جزء موضوع یا نقیض عین موضوع یا نقیض جزء موضوع باشد؟ برای پاسخ به این پرسش، و این که (n6 + z2) کوچک تر از مجموعه اوّلیات می باشد، لازم است بیّن بالمعنی الاعم را توضیح دهیم.

بیّن بالمعنی الاعم(18)

22. هر گاه محمولی که نه عین موضوع است و نه جزء موضوع آن و نه نقیض هر یک از آن دو و به گونه ای است که صرف تصور موضوع و محمول برای تصدیق کافی است یعنی کافی برای حمل محمول بر موضوع کافی باشد آن را "بیّن بالمعنی الاعم" خوانند. بنابراین، محمول بیّن بالمعنی الاعم عرضی است که صرف تصور موضوع و محمول کافی برای تصدیق حمل عرضی بر موضوع است؛ مثلاً، زوج بودن برای عدد چهار بیّن بالمعنی الاعم است؛ هر کس زوج و چهار را تصور کند، تصدیق خواهد کرد که عدد چهار زوج است. بنابراین، اوّلیات مجموعه ای فراتر از (n6 + z2) را نشان می دهند؛ زیرا اوّلیات شامل بیّن بالمعنی الاعم ها و نیز نقیض بیّن بالمعنی الاعم ها می شود؛ چرا که نقیض بیّن بالمعنی الاعم از اوّلی الکذب هایی است که محمول نقیض محمول بیّن بالمعنی الاعم است؛ مانند سلب زوجیّت از عدد چهار. از این رو، حمل و سلب زوجیّت از چهار نه تحلیلی است و نه خود متناقض.

توجیه باور

23. باور در صورتی پذیرفتنی است که برای آن توجیه معرفتی داشته باشیم. از این رو، باورهایی که از روی تقلید کورکورانه باشد نه از روی بصیرت، قابل اعتنا نیست. بنابراین، باوری قابل اعتناست که توجیه معرفتی داشته باشد. ولی هر باور موجّهی پذیرفتنی نیست. ممکن است باوری موجّه باشد، ولی در عین حال، قابل قبول نباشد. به عبارت دیگر، هر باور موجّهی ممکن است مطابق با واقع و نفس الامر نباشد؛ یعنی صادق نباشد. بنابراین، برای معقولیت باورمان، باید معیارهایی داشته باشیم تا باورهایمان را با آن ارزیابی کنیم.

ارزیابی توجیه باور

24. راه هایی که باورها آن توجیه می شود عبارت است از: استدلال، حسّ و ادراک تصورات. هر یک از این سه را بررسی می کنیم:

ارزیابی توجیه باورهای نظری

25. استنتاج نتیجه از مقدمه یا مقدمات و یا راه های استدلال به طور کلی، در منطق به استدلال مباشر و غیر مباشر تقسیم می شود. از این رو، برای اتقان ارزیابی باورها، لازم است هر یک را جداگانه بررسی کنیم:

ارزیابی توجیه باور از راه استدلال مباشر

26. در استدلال های مباشر، گاهی از قاعده «امتناع تناقض» استفاده می شود که از صدق یا کذب یکی از متناقض ها به کذب یا صدق متناقض دیگر می رسیم و گاهی از قاعده «عکس مستوی» یا «عکس نقیض» و یا قاعده «نقیض» استفاده می شود که از صدق یک قضیه به صدق قضیه دیگر پی می بریم. در این که این قواعد از نظر قواعد استنتاج معتبر است، جای هیچ گونه تردیدی نیست و این قواعد را به عنوان قواعد معتبر از علم منطق به صورت اصول موضوعه می پذیریم. از این رو، مهم تعیین صدق یا کذب قضیه اوّل است. بنابراین، اگر اعتبار قضیه اول را احراز کنیم، در این صورت، باورمان به قضیه ای که از قضیه اول استنتاج می شود معتبر است و این باور از نظر معرفتی، پذیرفتنی است.

ارزیابی توجیه باور از را استدلال غیر مباشر (حجّت)

27. استدلال غیر مباشر یا حجت به سه قسم تمثیل (استدلال از یک جزیی به جزیی دیگر)، استقرا (استدلال از جزییات به کلی) و قیاس (استدلال از کلی به جزیی) تقسیم می شود. تمثیل و استقرا اعتبار منطقی ندارد. از این رو، مهم رسیدن به باورهایی است که از راه قیاس به دست می آید. قیاس به نوبه خود، به قیاس استثنایی و قیاس اقترانی تقسیم می شود که هر یک از این دو، از نظر صوری یا استنتاجی، کاملاً معتبر است. بدین روی، مهم ارزیابی مقدماتی است که در قیاس به کار می رود. پس، به طور کلی، هم در استدلال مباشر و هم در استدلال غیر مباشر، به مقدمه یا مقدماتی نیازمندیم که هرگاه باور به آنها ملاک پذیرفتنی داشته باشد، نتیجه از نظر معرفتی پذیرفتنی است و مقدمه یا مقدمات، یا خود باورهای پایه است که معیار دارد و یا با استدلال مباشر یا غیر مباشر به دست آمده است که در نهایت، باید به باورهای پایه برسیم که با یکی از دو راه حس و ادراک تصورات به دست آمده باشد.

ارزیابی توجیه باور به حسیّات

28. قضایای حسی قضایایی است که محمول آنها از یکی از اندام های حسی به دست می آید؛ مانند این «گل سرخ است»، «این پارچه لطیف است» و «این قطعه سنگ سرد است». ما گمان می کنیم سُرخی، لطافت، سردی و نقد آن اوصاف واقعی اشیاست؛ چه ما باشیم و چه نباشیم، این اوصاف بر اشیا ثابت است. توجیه باور ما نسبت به محسوسات احساس ماست. اما آیا این توجیه قابل قبول است؟ یعنی آیا نمی توان خلاف آن را احتمال داد؟ عقلاً قابل نفی نیست که شی ء در واقع، به گونه ای باشد که در ما سُرخ بنماید و در واقع، سُرخ نباشد. بنابراین، باور ما بر خارجی بودن این اوصاف، توجیه قابل قبول ندارد.

ارزیابی توجیه باورهای وجدانی

29. وجدانیات علومی است برگرفته از علوم حضوری؛ مانند «من گرسنه هستم». این قضیه گرچه علم حصولی است، اما نفس آن را از همان علم حضوری - نفس مستقیما و بدون واسطه بدان آگاه بوده - به دست آورده است، از این رو، نفس مطابقت وجدانیات را با علم حضوری می یابد؛ یعنی محکی وجدانیات با علم حضوری معلوم نفس است و مطابقت وجدانیات با معلوم به صورت علم حضوری معلوم است بر این اساس، در وجدانیات، احتمال خلاف نمی رود.

ممکن است اشکال شود که وجدانیات صرفا قضایای لفظی است، نه علوم حصولیِ بر گرفته از علوم حضوری در این صورت، مطابقت علم حصولی با محکی آن بی معناست و بر این پایه، معیاری برای ارزیابی باور به وجدانیّات در دست نیست.

در پاسخ به این اشکال، اولاً فرض می گیریم وجدانیات غیر از علوم حضوری ای است که مستقیما معلوم نفس است. می گوییم وجدانیات، صرفا قضایای لفظی هم نیست. دلیل بر این ادّعا، حافظه ماست؛ به این صورت که پس از برطرف شدن گرسنگی، رنجش گرسنگی را به یاد می آوریم. پس در حال گرسنگی، باید صورتی از آن را در حافظه سپرده باشیم تا بعد از آن یادآوری کنیم. البته در حال گرسنگی، با حاضر بودن حقیقت گرسنگی به صورت علم حضوری، علم وجدانی بر گرفته از آن مقهور است.

ثانیا، فرض می کنیم علم وجدانی همان علم حضوری است، در این صورت می گوییم: علم حصولی با علم حضوری در اعتبار از هم متمایزند. توضیح آن که، نقض الفاظ این است که با به کارگیری آنها معانی در ذهن احضار می شود؛ معانی ای که ما را به اشیای خارجی رهنمون می شود. از این رو، معانی به لحاظ الفاظ معنا و به لحاظ اشیای خارجی صوری است. خاصیت صورت این است که خودش بی واسطه معلوم شخص است و وسیله برای علم ما به اشیای خارجی است. پس خاصیت صورت همانند آینه، حکایتگری از اشیای خارجی است. حال اگر آنچه با علم حضوری و بی واسطه معلوم شخص است از خودش حکایت کند، از این جهت که آینه خودش است و علم حصولی برای خودش و از این جهت که خودش بی واسطه معلوم است، علم حضوری است. پس علم به وجدانیات، هم علم حصولی است و هم علم حضوری و الفاظی که دالّ بر علوم حضوری است مستقیما ما را به معلوم حضوریمان رهنمون می شود و این محذوری ندارد و اگر علم وجدانی ما عین علم حضوری ما باشد، در این صورت، علوم ما، خود معیار است و در حریم این علوم، تردید و خلاف راه نمی یابد.

ارزیابی توجیه باور به اوّلیات

30. «اوّلیات» قضایایی است که صرف تصور مؤلفه های آن برای تصدیق یا تکذیب کافی است و با n مفهومی که هر کس دارد بالقوّه افزون بر (2n2 + z2) قضیه رو به روست. در میان این تعداد قضایا، بیش از (n6 + z2) از آنها را اوّلیات تشکیل می دهد.

31. اولیات را در یک دسته بندی، می توان به چهار دسته کلی تقسیم کرد:

الف اوّلیاتی که موضوع و محمول آنها یک چیز است و بر همدیگر حمل یا سلب می شود؛ به عبارت دیگر، اوّلیاتی که شی ء را بر نفس حمل یا از آن سلب می کند؛ مانند «a ، aاست» یا «a ، a نیست».

ب اولیاتی که اجزای مفهومی موضوع یا بعضی از اجزای مفهومی موضوع را بر موضوع حمل یا از آن سلب می کنند؛ مانند «مثلث، سه ضلع دارد» یا «مثلث سه ضلع ندارد.»

ج اوّلیاتی که محمول آن نقیض موضوع یا نقیض بعضی از اجزای موضوع باشد و یا به عکس، موضوع نقیض محمول باشد و بر موضوع حمل یا از آن سلب شود؛ مانند «مثلث غیر سه ضلعی است» یا «غیر مثلث، سه ضلعی است.»

د موضوع و محمول هیچ یک از سه حالت گذشته را ندارد، اما در عین حال، صرف تصور آن دو برای تصدیق یا تکذیب کافی است؛ مانند «مثلث دارای سه زاویه است»، بنابر این که سه زاویه داشتن جز مفهوم مثلث نباشد و تعریف مثلث را سه ضلعی بدانیم و یا «مثلث دارای سه زاویه نیست».

تصور موضوع و محمول در هر یک از این چهار دسته قضایا برای تصدیق یا تکذیب کافی است. توجیه این نوع قضایا برای کسی که این قضایا را تصور کرده بداهت و روشنی و اوّلی بودن این قضایاست؛ یعنی با تصور مؤلفه هایی این چهار دسته، به وضوح صدق یا کذب آنها را در می یابد و توجیه این قضایا همراه خودشان است. با آن که این چهار دسته واضح است، اما وضوح و روشنی آنها در یک سطح نیست. دسته اول روشن ترین اوّلیات است که حمل شی ء بر نفس و سلب شی ء از نفس می باشد. حتی در همین دسته، صدق حمل شی ء بر نفس بر کذب سلب شی ء از نفس روشن تر است. دلیل بر این مطلب آن که، چون هر چیزی خودش خودش است، پس چنین نیست که هر چیزی خودش خودش نباشد؛ یعنی کذبِ سلبِ شی ء از نفس واضح است. در این جا، واژه "پس" به معنای آن نیست که مجهولی معلوم شده باشد، بلکه به آن معناست که علم به قضیه دوم در رتبه بعد قرار می گیرد. بدین سان، معلوم می شود دسته دوم، نسبت به دسته اول وضوح کم تری دارد؛ زیرا در دسته دوم، به گونه ای میان موضوع و محمول اختلاف است.

به هر روی، فرق است در این که بگوییم: «مثلث مثلث است یا نیست» و این که بگوییم: «مثلث سه ضلعی است یا نیست»، گرچه حقیقتا موضوع و محمول در این مثال یک چیز است، اما اختلاف به اجمال تفصیل سبب می شود وضوح دسته اول را نداشته باشد.

این دو دسته یعنی دسته اول و دسته دوم را در یک تقسیم بندی دیگر، می توان به تحلیلی و خود متناقض در مقابل ترکیبی تقسیم کرد. اوّلی الصدق ها تحلیلی است و اوّلی الکذب ها خود متناقض. تحلیلی به قضیه ای گفته می شود که مفهوم محمول عین یا جزء مفهوم موضوع باشد و بر آن حمل شود و خود متناقض قضیه ای است که مفهوم محمول عین یا جزء مفهوم موضوع باشد و از آن سلب شود.

اما دسته سوم وضوحشان از دو دسته اول یقینا کم تر است؛ زیرا در این دسته، محمول بر نقیض خود حمل یا از آن سلب می شود. از این رو، موضوع و محمول نه صریحا یکی است و نه در معنا یکی است. اما دلیل این که وضوح این دسته از آن دو دسته کم تر است این است که از یک سو، لازمه حمل شی ء بر خود، سلب نکردن شی ء از خود است و لازمه سلب نکردن شی ء از خود این است که نقیض شی ء را بر خودش حمل نکنیم و از سوی دیگر، لازمه اوّلی الصدق بودن حمل شی ء بر خود، اوّلی الکذب بودن سلب شی ء از خود است و لازمه اوّلی الکذب بودن سلب شی ء از خود، اوّلی الکذب بودن حمل نقیض شی ء بر خودش است. این دسته از اوّلیات نه تحلیلی است و نه خود متناقض؛ زیرا محمول نه عین موضوع است و نه جزء موضوع، بلکه محمول نقیض موضوع است.

اما دسته چهارم قدری پیچیده است. از این رو، از نظر وضوح، در رتبه چهارم قرار می گیرد؛ زیرا اگر چه صرف تصور موضوع و محمول در این دسته برای تصدیق کافی است، اما کسی که با این دسته از قضایا مواجه می شود به خوبی باید در مفهوم موضوع و محمول تأمّل کند و مفهوم آن دو را در ذهن تثبیت نماید و کاملاً توجهش را به نسبت میان آن دو معطوف سازد تا صدق یا کذب این دسته از قضایا را دریابد. مثالی که معمولاً برای این دسته ذکر می کنند این است: «کل از جزء خود بزرگ تر است.» هیچ کس در درستی این قضیه کم ترین تردیدی به خود راه نمی دهد و تصدیق به این قضیه صرفا از مؤلفه های آن به دست می آید؛ یعنی کسی که مفهوم "کل"، "جزء" و "بزرگ تر" بودن را تصور کند، تصدیق خواهد کرد که کل از جزء خودش بزرگتر است.

ممکن است اشکال شود که قضیه مزبور تحلیلی است و از دسته دوم به حساب می آید؛ زیرا هر گاه کل را تحلیل کنیم، می بینیم "کل" همان "جزء + جزء" است. از این رو، می توانیم بگوییم: «کل از جزء بزرگ تر است.» در پاسخ، باید گفت: کل یک مفهوم کمّی است و بزرگ تری یک مفهوم کیفی، چگونه یک مفهوم کیفی می تواند جزء مفهوم کمّی باشد؟! برای بررسی بیش تر، موضوعی را که مفاهیم آن کاملاً مشخص باشد در نظر می گیریم؛ مثلاً، موضوع را «دو پاره خط متقاطع در دو نقطه متمایز» در نظر می گیریم. حال می خواهیم محمولاتی را به این موضوع نسبت دهیم که تحلیلی نباشد، اما با دانستن موضوع آن، محمول ها بدون توسّل به برهان معلوم باشد. برای به دست آوردن این محمولات، سؤالات ذیل را مطرح می کنیم.

آیا هر یک از این دو پاره خط مستقیم است یا منحنی؟

آیا از این دو پاره خط شکلی یا اشکالی ایجاد می شود؟ اگر بلی، چه شکلی؟

آیا این دو پاره خط زاویه دارد؟ اگر بلی، چند تا؟

برای پاسخ به این سؤالات، مفاهیم ذیل معلوم است: پاره خط، نقطه، متمایز، دو، قطع، مستقیم، منحنی، دایره، مربع، مثلث، ضلع، زاویه و قطاع. برای رعایت اختصار، به جای موضوع "دو پاره خط متقاطع در دو نقطه متمایز» نماد "m" را قرار می دهیم و می گوییم:

(1) «m یا دو خط منحنی است یا یک خط مستقیم و یک خط منحنی»؛ زیرا ممکن نیست از دو پاره خط مستقیم تصویری در ذهن بسازیم که در دو نقطه متمایز همدیگر را قطع کند. منحنی یا مستقیم بودن خط در موضوع قضیه فرض نشده است. در عین حال، ضرورتا محمول مزبور بر موضوع حمل می شود.

(2) «m یا قطعه ای از یک دایره است و یا بیضی یا هلالی است. شکل داشتن در مفهوم موضوع نیست.

(3) «m فقط دارای دو زاویه است»، در حالی که زاویه داشتن در مفهوم موضوع نیست.

(4) «m مربع، مستطیل، دایره و مثلث نیست.»

هیچ یک از (1) تا (4) تحلیلی نیست، ولی در عین حال، عقل توانست صرفا با تصور موضوع و محمول، به آنها برسد. پس دسته چهارم از اوّلیات قضایایی است که محمول قضیه، نه به خود موضوع قضیه است ونه جزء مفهومی آن و نه نقیض هریک از آن دو، بلکه مفهومی است مغایر با مفهوم موضوع.

رابطه باورهای پایه و قیاس

32. هر قیاسی از دو مقدمه تشکیل می شود که هر یک از این دو مقدمه باید یا خود از باورهای پایه یقینی باشد و یا منتهی به باورهای یقینی شود. خود باورهای پایه یقینی نیز بی نیاز از استدلال است، و گرنه باورهای پایه نبود. اما در این جا، این پرسش مطرح می شود که آیا ممکن است قیاسی از دو باور پایه یقینی تشکیل شود؟

باور پایه سه قسم است: حسیّات، وجدانیات، و اوّلیات. علوم، که قواعد و قوانین آنها کلی است، نمی تواند از قیاس هایی استفاده کند که هر دو مقدمه آن شخصی باشد. بنابراین، اگر در علوم، قضایای حسّی یا وجدانی به کار آید فقط یکی از دو مقدمه قیاس را تشکیل می دهد و به ناچار، مقدمه دیگر باید کلی باشد و طبعا یا خودش اوّلی است و یا منتهی به اوّلی می شود. اما ممکن است هر دو مقدمه قیاس کلی و طبعا هر دو اوّلی باشد. اما باید توجه داشت اگر با تشکیل قیاس، در پی معلوم کردن مجهول هستیم، نمی توانیم هر یک از اوّلیات را با خودش یا با دیگری ترکیب کنیم و به باورهای نظری برسیم. از این رو، با ترکیب دو دسته اول از اوّلیات صادق، نمی توان به باور نظری رسید. از تکرار حمل شی ء بر خودش یا بر اجزای خودش چیز جدیدی عاید نمی شود. از این رو، در منطق گفته اند: در مقدمات برهان، شرط است که هر دو مقدمه آن از محمولات ذاتی نباشد. شبیه همین بیان را می توان در دسته سوم جاری دانست. وقتی انسان حیوان ناطق است، غیرِ حیوانِ ناطق نبودن انسان علم جدیدی نیست. اما هر دو مقدمه می تواند از دسته چهارم اوّلیات باشد. بنابراین، به طور کلی، باید گفت: در هر قیاسی، دست کم یکی از دو مقدمه آن باید از دسته چهارم اوّلیات باشد و مقدمه دیگر آن می تواند وجدانی و یا هر یک از اوّلیات چهارگانه باشد. پس اوّلیات از سنخ چهارم نقش بدیع و منحصر به فردی در استنتاج نظریات یقینی از بدیهیات ایفا می کند.

ارزیابی توجیه باورهای مبتنی بر پایه از راه قیاس

33. قیاس هایی که شروط استنتاج را داشته باشد نتیجه آنها از نظر استنتاج موجّه است، اما موجّه بودن نتیجه، به طور کلی، مبتنی بر یقینی بودن مقدمات است. از این رو، اگر مقدمات قیاس از وجدانیات و اوّلیات باشد نتیجه یقینی است و چون این دو موجَّه می باشد، نتیجه نیز موجّه است.

پی نوشت ها:

1 نصیرالدین طوسی، منطق التجرید (الجوهر النضید)، قم، بیدار، 1363، ص 199.

2 همان، ص 201.

3 همان، ص 200.

4 همان، ص 201.

5 همان، ص 203.

6 فخر الدین رازی، المحصَّل (تلخیص المحصل)، بیروت، دارالاضواء، 1405، ص 27.

7 عبدالمحسن مشکوة الدینی، منطق نوین، تهران، آگاه، 1362، ص 585.

8 محمد تقی فعّالی، معرفت شناسی دینی و معاصر، قم، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی، 1377، ص 234.

9 همان، ص 210.

10 نصیرالدین طوسی، پیشین، ص 201.

11 مراد از علوم در این جا، مجموعه قضایایی نیست که حول یک موضوع یا چند موضوع بحث می کند، بلکه مراد از آن هر قضیه ای است که متعلق تصدیق ما قرار می گیرد.

12 در منطق، قضیه بسیط را تألیف اول و قضیه مرکّب را تألیف دوم می نامند. ر. ک. به: نصیرالدین طوسی، تجرید المنطق (الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید)، اشراف محسن بیدار، قم، بیدار، 1363، صص 38 39.

13 زیرا الزاما سلب یک قضیه به معنای نقیض آن قضیه نیست.

14 یکی از بدیهیات در منطق، مشاهدات یا محسوسات است که خود به دو قسم حسیّات و وجدانیات تقسیم می شود که گاهی از مشاهدات با عنوان «محسوسات» یاد می شود. (نصیر الدین طوسی، پیشین، ص 200)

15 علامه حلّی، الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید، اشراف محسن بیدار، قم بیدار، 1363، ص 200.

16 صدر الدین محمد شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1981، ج 1، ص 293.

17 تحلیل مزبور بر اساس نظریه کانت فیلسوف آلمانی ارائه شده است.

18 بیّن در مقابل غیر بیّن است و بیّن بالمعنی الاعم در مقابل بیّن بالمعنی الاخص قرار می گیرد. در بیّن بالمعنی الاخص، صرف تصور موضوع کافی برای تصوّر محمول عوضی و تصدیق به حمل محمول بر موضوع است. اما در بیّن بالمعنی الاعم، تصور موضوع، محمول و نسبت بین آن دو کافی برای تصدیق است، خواه صرف تصور موضوع کافی برای تصدیق باشد یا نباشد و اما در محمول غیر بیّن، گر چه محمول برای موضوع ضروری است، ولی بدون استدلال محمول بر موضوع حمل نمی شود. ر. ک. به: علاّمه حلّی پیشین، ص 16.