تجربه دینی از نگاه غرب
در بحثهای گذشته، جایگاه تجربه دینی را در میان براهین پسینی مطرح و فرق آن را با تجربه اخلاقی و تجربه استحسانی و رابطه آن با سکولاریسم - که یکی گرایش به خدامحوری و دیگری گرایش به دنیامحوری یا انسان محوری یا علم محوری یا هر سه را دارد - بیان کردیم و البته همه از نگاه غرب بود. اما اذعان داشتیم که هنوز حق مطلب ادا نشده و زوایا و ابعاد و ویژگیهای تجربه دینی، برای خواننده این بحث ها روشن نشده است.
اکنون وقت آن است که این مساله را به طور همه جانبه دنبال کنیم، تا معلوم شود که کاروان وامانده غرب، از سفر عقلی و سلوک فکری و نظری، سفری دیگر آغازیده و از کشور کوچک عقل نظری روی به کشور پهناور تجربه دینی آورده، تا با سیر و سیاحت در آن، گمشده خود را جستجو کند.
در اینجا می خواهیم خواننده را با ویژگیها و ابعاد تجربه دینی از نگاه غربیان آشنا کنیم: بنابراین، تحت دو عنوان به بحث می پردازیم:
الف - ویژگیها
آیا تجربه دینی از کلیت و ضرورت و ذاتیت برخوردار است؟ همه امتیاز براهین فلسفی در کلیت و دوام و ضرورت و ذاتیت است. حتی براهین علمی هم به این پایه از کلیت و دوام و ضرورت و ذاتیت نیست، بلکه تا آنجا که تجربه حکم می کند و نه فراتر از آن.
اگر گفتیم هر ممکنی - به حکم برهان - نیاز به واجب دارد، هم ضروری و هم کلی است. چنین نیست که ممکنی باشد که از ضرورت نیاز به واجب روی بگرداند و قابل قبول نیست که واجب از قبول نیاز ممکن سر باز زند. این ضرورت، ضرورت مطلقه است. برخلاف ضرورت قضایای علمی که مطلقه نیست. در هیچ شرایطی نمی توان از کلیت و ضرورت قضایای فلسفی چشم پوشید، ولی ضرورت و کلیت و دوام قضایای علمی محدود و مقید به تجربه است.
تجربه دینی با تجربه علمی متفاوت است. تجربه دینی اگر همتای براهین فلسفی نباشد، همتای براهین علمی هم نیست. ممکن است بگوییم: فوق برهان فلسفی است. این که گفته اند: «التجربة فوق العلم » منظور تجربه علمی است. یعنی تجربه علمی فوق علم بدون تجربه است. اما تجربه دینی نه تنها فوق علم است، بلکه فوق فلسفه هم می باشد. آنچه در تجربه علمی و برهان فلسفی هست، در تجربه دینی هم هست. ولی آنچه در تجربه دینی هست، معلوم نیست در قضایای علمی و قضایای فلسفی باشد. فی المثل، آن ایمان نیرومندی که از تجربه دینی فراهم می شود، از علم و فلسفه فراهم نمی گردد. ایمان ابوذر، از ایمان ابوعلی سینای فیلسوف برتر است و ایمان عمار یاسر، از ایمان بیرونی عالم یا خیام دانشمند بالاتر است.
برای دین تعریفات بسیاری کرده اند، یکی از محققان، 300 تعریف برای آن یافته بود. شاید بتوان گفت: بهترین و جامع ترین تعریف، آگاهی از امر متعالی است. بنابراین تعریف، تجربه دینی راه یافتن و سرسپردگی در برابر آن امر متعالی است. همه تجربه های دینی - بالضروره - راهگشای انسان به سوی آن امر متعالی و وسیله ای برای سرسپردگی تسلیم در برابر اوست. همه معتقدان به خدا آن را باور دارند. بلکه ادعا شده است که: «باور بسیاری از ملحدین هم می باشد» (1) .
به چه دلیل، امر متعالی وجود دارد؟ تعریف امر متعالی چیست؟ تجربه دینی، انسان را نسبت به وجود امر متعالی، حد اقل به «علم الیقین » (2) می رساند. در مورد تعریف امر متعالی باید گفت: تعریف آن هرچه می خواهد باشد. به هر حال، متعالی - به حمل اولی - متعالی است. همه اذهان، تصوری از امر متعالی دارند. اگر اختلافی هست، در مصداق امر متعالی است. هیچکس نمی گوید: امر متعالی مصداقی ندارد. حتی اگر چه شخص خیال کند، که مصداق آن بت بی جان یا موجود جانداری همچون فرعون یا نمرود است.
اینگونه تخیلات - به قول علمای اصول - از باب شبهه مصداقی است. ذهن یا فطرت، امر متعالی را شناخته و انسان برای سرسپردگی و تسلیم در برابر آن اعلام آمادگی کرده است. منتهی در تطبیق آن بر مصداق گرفتار خطا شده است. باید با خطای در تطبیق مبارزه کرد. کار انبیاء و ادیان آسمانی مبارزه با این خطای در تطبیق است.
متولیان واقعی دین نیز همین را گفته اند. امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود:
«اول الدین معرفته و کمال معرفته التصدیق به، و کمال التصدیق به توحیده و کمال توحیده الاخلاص له..» . (3)
«نخستین گام در راه دینداری، شناخت خداست. کمال شناخت، تصدیق اوست. کمال تصدیق، توحید اوست. کمال توحید، اخلاص (و سرسپردگی) در برابر اوست » .
خدا همان امر متعالی است، قرآن می گوید:
«فتعالی الله الملک الحق » (4) .
«خداوندی که پادشاه حق است، برتری یافت » .
پادشاهان دیگر، بالذات، باطلند. ولی ممکن است آنها، حق بالغیر باشند و ممکن ست حق بالغیر هم نباشند و این، در صورتی است که به جور و استبداد و قلدری بر مسند پادشاهی تکیه زده باشند.
شیخ الرئیس در تعریف ملک چنین گفته است:
ملک - به خصوص ملک حق - کسی است که از سه ویژگی برخوردار باشد:
1- بی نیازی از همگان.
2- نیاز همگان به او.
3- به دلیل این که همه چیز از اوست، همه چیز به خاطر او و برای او باشد (5) .
دین با صراحت تمام امر متعالی را - که انسان هم به او آگاهی و هم در برابر او سرسپردگی دارد - به ما معرفی کرده است. آیا این که دین، این همه در معرفی امر متعالی، پای می فشارد، نه به خاطر مبارزه با خطای در تطبیق است.
آیا این که قرآن از علم بی کران امر متعالی سخن می گوید و مقام علمی او را با ذکر نمونه هایی از قبیل علم به این که موجود مؤنث چه چیزی را در رحم دارد در رحمها چه می کاهند و چه می افزایند و هیچ چیزی نزد او بدون مقدار و اندازه نیست (6) ، معرفی می کند، نه برای مبارزه با خطای در تطبیق است؟
قرآن پس از ذکر نمونه های فوق، چنین گفته است:
«عالم الغیب و الشهادة الکبیر المتعال » (7) .
«او دانای غیب و شهادت، کبیر و متعالی است » .
او از سخن پنهان و آشکار خبر دارد و از آن که در شب، پنهان و در روز، آشکار است، آگاه است و تعقیب کنندگانش، همه را محافظت می کنند و سرنوشت اقوام را در صورتی تغییر می دهد که آنها وضع روحی خود را تغییر دهند و هیچ چیزی مانع اجرای اراده او نیست و انسانها مددکاری جز او ندارند. او برق را ارائه می دهد و ابرهای سنگین را انشا می کند و رعد و ملائکه تسبیحش می گویند و صاعقه ها را بر سر هر که بخواهد، نازل می کند و کیفری سخت دارد و دعوت حق از آن اوست و آنهایی که دعوت او را اجابت نکنند و اسیر خطای در تطبیق باشند، جز در ضلال و گمراهی نیستند (8) .
ممکن است ادیان درباره مطالب فوق هماهنگی نداشته باشند. این ناهماهنگی به خاطر تحریفاتی است که دامنگیر برخی از متون دینی شده است.
اگر متون دینی دست نخورده به یادگار مانده بودند، ناقض یکدیگر نبودند، بلکه اختلاف آنها در جامعیت و کمال بود. چیزی که جامعتر و کاملتر است، ناقض مرتبه پایین تر نیست، بلکه مکمل آن است. ولی اگر دینی دستخوش تحریف و تغییر شد و اگر دستهای آلوده حقایق دینی را به نفع خود تغییر دادند، نباید انتظار داشت که دینی که مصون از تحریف و تغییر، استوار و برقرار مانده است، مؤید آن باشد.
در عین حال گفته اند: در تجربه دینی انسانها چند عنصر مشترک وجود دارد:
1- جهان محسوس، بخشی از جهان معقول است. جهان محسوس از آن جهان معقول، مایه و معنی می گیرد.
نو ز کجا می رسد، کهنه کجا می رود
گرنه ورای جهان عالم بی منتهی است
اگر آن عالم بی منتهی نباشد، عالم محسوس و جهان ماده، چیست؟ زیبایی این جهان، جلوه ای از زیبایی آن جهان است.
چرخ با این اختران نغز و خوش زیباستی
صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی
صورت زیرین اگر با نردبان معرفت
بر رود بالا همی با اصل خود یکتاستی
این حقیقت را نداند هیچ عقل فلسفی
گر ابو نصرستی و گر بو علی سیناستی
آری مقام تجربه دینی از مقام تجربه فلسفی برتر و بالاتر است. عقل فلسفی با علم حصولی سرو کار دارد و تجربه دینی با علم شهودی.
2- اتحاد یا ارتباط با آن عالم برتر، غایت حقیقی ماست. غایات دیگر، مجازی و پوشالی است. مگر این که غایتی مقدمه رسیدن به غایت دیگری باشد که در این صورت، ارزش و اعتبار پیدا می کند. چرا که مقدمه، تابع ذی المقدمه است. هرگاه ذی المقدمه قداست دارد، مقدمه هم قداست پیدا می کند، البته مشروط بر این که خود مقدمه، دستخوش قبح ذاتی نباشد; بلکه صلاحیت و قابلیت این را داشته باشد که از ذی المقدمه کسب قداست کند.
3- ارتباط درونی و نیایش با روح آن عالم معقول، خواست همه انسانهاست. همه می خواهند به زبان نیایش با آن امر متعالی سخن بگویند. همه می خواهند با قیام و قعود و رکوع و سجود، در برابر او کرنش کنند. همه می خواهند خود را در معرض نسیم رحمت او قرار دهند (9) .
اگر انسانها به راه دیگری می روند، از باب خطای در تطبیق است. باید دعوتها به گونه ای شفاف و بی پیرایه و خالص و آهنگ دعوت کننده به گونه ای مخلصانه باشد، که اعتماد و اطمینان توده ها را به خود جلب کند و آنها را از آوارگی و حیرت و گرفتاری در بیراهه ها و گمراهی در سنگلاخها و سرگردانی در ظلمتها نجات بخشد.
تا اینجا دانستیم که تجربه دینی هرچند شدت و ضعف پیدا می کند، ولی هم کلی و هم ضروری و هم ذاتی است. علت این است که با فطرت انسان هماهنگ است. آنچه فطری است، تخصیص بردارنیست. چرا که هم برای انسانها ذاتی و هم ضروری است.
ب - ابعاد
اشاره کردیم که تجربه دینی آگاهی به امر متعالی و سرسپردگی در برابر اوست. چه فرقی است میان انسانی که سرسپردگی به امر متعالی ندارد و انسانی که سرسپردگی دارد؟ البته سرسپردگی مترتب بر آگاهی است. از آن که آگاهی ندارد، انتظار سرسپردگی نیست. سرسپردگی در برابر امر متدانی، کمال حماقت است. در عین حال، تا کسی چیزی را متعالی نپندارد، در برابر او سر نمی سپارد.
انسان به تعالی یافتن، متمایل است. این میل باطنی و عالی، هنگامی ارضا می شود که انسان در برابر امر متعالی سر تسلیم، فرود آورد. اگر متعالی واقعی را بیابد و گرفتار خطای در تطبیق نشود و اگر سر سپردگی و تسلیم را شیوه و پیشه خود سازد، حتما متعالی می شود. ولی در این راه، صدالبته که راهبر لازم است. امر متعالی خودش دستگیری می کند. او خود آفریننده موجودی است که می توان گفت: حقیقت وجودیش استعلا و تعالی طلبی است. مگر ممکن است که او مخلوقی را اینگونه خلق کند و او را از هدایت تکوینی و تشریعی به طور کامل، بهره مند نسازد؟
در تجربه دینی چندگونه استعلا در خور مطالعه است. با این مطالعه، هم درک جامعتری از تجربه دینی حاصل می شود و هم انسان به تجربه غیر دینی به جای تجربه دینی بی اعتنا می شود.
استعلاهایی که در تجربه دینی در خور مطالعه اند، بدین قرارند:
1- تعالی یافتن به سوی مبدا
مقصود این است که به پشت سر نگاه کنیم. آیا برای تمایلات دینی مبدا وجود دارد؟ آیا روزگاری بوده که بشری در روی زمین می زیسته و تمایلات دینی وجود نداشته یا این که هرگز در میان انسانها جای تمایلات دینی، نه تنها خالی نبوده، بلکه همواره در صدر دیگر تمایلات، جای داشته است.
ممکن است تعالی به سوی مبدا را اینگونه تفسیر کنیم که انسان می خواهد بداند که از کجا آمده و به کجا می رود. برای انسان شناختن مبدا و منتهی یا فاعل و ایت بسیار مهم است. ولی ظواهر کلمات فیلسوفان غربی; دین، همان معنای اول است.
استبعادی ندارد که تجربه دینی ناظر به همان معنای دوم باشد.
چه مانعی دارد که بشر، تلاشی برای فراتر رفتن از اسطوره به سوی عقل انجام داده باشد. بشر پیشین اسطوره ای بوده، ولی بشر متفکر و متمدن از اسطوره فاصله گرفته و به عقل روی آورده است. جامع مشترک هر دو، توجه به اصل و مبدا می باشد.
2- استعلا به سوی اعلی
جهان ما به قول برخی، جهان سایه هاست. این جهان، جهان محسوس و متخیل است. تلاش عقلی و قلبی بسیار لازم است تا انسان با معقول دمساز گردد.
برخی تا آنجا پیش رفته اند که حس و خیال را وسیله ای برای شهود مجردات عالم مثل معلقه و تعقل را وسیله ای برای شهود مثل نوریه دانسته اند.
اگر جهان، جهان سایه هاست، چرا انسان، صاحب سایه را نبیند؟ چرا باید به محسوس و متخیل، سر خود را گرم کرد؟ باید از جهان محسوس و متخیل که جهانی است محدود، به جهان معقول که جهانی است نامحدود رفت. بهتر این است که انسان در این راه به پرواز در آید.
کمتر از ذره نه ای چرخ بزن مهر بورز
تا به خلوتگه خورشید رسی چرخ زنان
3- استعلا به سوی ماورا
اینگونه نیست که خداوند، تنها در یکسو و در یک جهت باشد. نه در ابتداست و نه در انتها. نه در ظاهر است و نه در باطن. بلکه خود هم ابتدا و هم انتهاست. هم ظاهر است و هم باطن (10) .
قرآن می گوید:
«اینما تولوا فثم وجه الله » (11) .
«به هر طرف رو کنید، همان جا وجه خداست » .
نباید او را در بالا یا پایین جست. هم در بالا و هم در پایین است. با همه کس هست و هیچ کس با او نیست. هیچ زمان و مکانی از او خالی نیست. هیچ صدایی او را از صدایی دیگر باز نمی دارد. هیچ بخششی او را از گرفتن منع نمی کند. نه باطن بودن، مانع از ظهور اوست و نه ظاهر بودن، مانع از باطن بودن اوست (12) .
آنچه گفته می شود، همه و همه شرح و تفسیر غیر متناهی بودن و نا محدود بودن وجود بی همتای اوست. بنابراین، اگر انسان از خویشتن خویش بگسلد و خودبینی و خودمحوری را کنار بزند و از وجودات محدود و متناهی صرف نظر کند، غیر خدا چیزی و کسی نمی بیند.
کافی است که انسان لحظه ای دیده بر هم نهد و با سکوت کامل به تفکر و تعمق بپردازد. در چنین حالتی جز خدا هیچ نمی بیند و فکر و اندیشه او از هرچه جز خداست می گذرد و به ماورای ممکنات راه می یابد و جقیقت را می شناسد.
درست است که در اندیشه غربی، مسائل به آنگونه که باید و شاید فرصت خودنمایی پیدا نکرده و حقیقت، آنگونه که باید و شاید متجلی نشده است; ولی ما به برکت وحی و سنت، با حقایقی روشن و بی پرده سر و کار پیدا کرده ایم.
هر چند قرار بود در این گفتار، دیدگاه غرب را درباره تجربه دینی تشریح کنیم. ولی دریغ بود که از تعلیمات والای اسلام که برافرازنده پرچم تجربه دینی است، بهره مند نشویم.
پی نوشت ها:
1) فلسفه دین (پیشین) ص 39.
2) این که می گوییم: حداقل، به خاطر این است که ممکن است انسان را به «عین الیقین » یا «حق الیقین » برساند.
3) نهج البلاغه: خطبه 1.
4) طه: 113.
5) نگاه کنید به کتاب الاشارات و التنبیهات، نمط 6، فصل 4 (جلد3: ص 144) .
6) الرعد: 13.
7) الرعد: 11.
8) الرعد: 12 تا 16.
9) نگاه کنید به کتاب فلسفه دین (پیشین) ص 42.
10) الحدید: 3.
11) البقرة: 110.
12) مضامینی است بر گرفته از خطبه 186 نهج البلاغه (ترجمه و شرح فیض الاسلام صفحه 619) بنگرید: «فما قطعکم عنه حجاب و لا اغلق عنکم دونه باب و انه لبکل مکان و فی کل حین و اوان و مع کل انس و جان. لا یثلمه العطاء و لا ینقصه الحباء و لا یستنفده سائل و لا یستقصیه نائل و لا یلویه شخص عن شخص و لا یلهیه صوت عن صوت و لا تحجزه هبة عن سلب و لا یشغله غضب عن رحمة و لا تولهه رحمة عن عقاب و لا یجنه البطون عن الظهور و لا یقطعه الظهور عن البطون. قرب فنای و علا فدنا و ظهر فبطن و بطن فعلن و دان و لم یدن » .
