پرسش هایی دربارة توانایی های خاص انسان[۱]

مجلة فلسفه نظری در سال 1867 توسط و. ت. هاریس (W. T. Harris) رییس مدرسة ایده باوری آلمانی سنت لوئیس t. Louis )S) تأسیس شد، کار این مدرسه با مدرسة کنکوردِ (Concord) امرسون (Emerson) و پیروان فلسفة استعلایی (Transcendentalists) ادامه یافت و تا حدودی با آنها پیوند خورد. اگر چه پیرس از هواداران اهداف روحانی و بلند این ایده باوران رمانتیک بود ولی منطق و فهم ایشان را از علوم ضعیف تر از آن یافت که بتواند با کاربرد نمادها، حتی به تفکیکی غیر ضروری و بی روح بین اندیشة فلسفی و اندیشة علمی (یعنی به اصطلاح ]تفکیک[ عقل ناب از استدلال تجربی) و یا معرفت پیشینی و تفکر تجربی بینجامد. نیاز اصلی، بنیان نهادن منطق بر روابط وجودی یعنی بر نمود واقعیت خارجی بود و این نیاز می توانست با نظریه درست و مناسبی در خصوص کارکرد نمادها تأمین شود نه با دستکاری کردن جدلی مفاهیم یا با توسل به شهودهای بدیهی.

در این مقاله، سؤال اوّل به این تواناییِ نسبت داده شده به [ذهن] اختصاص دارد که [ذهن] می تواند به نحو شهودی تشخیص دهد چه مقدماتی را به عنوان نقاط شروع محض به کار گیرد، مقدماتی که مستقل از دانش قبل از خود می باشند. پیرس در وجود معنایی مطمئن برای دانستن این امر که: «آیا چنین تواناییِ ما تقدمی برای معرفت، مستقل از تجربة قبلی یا مستقل از استدلال بر مبنای نمادها، داریم یا نه؟» تردید می کند. مثلاً مقبولیت قرون وسطایی رساله هایِ ارسطو، که مرجع دانش ما به طبیعت بودند، مانع از مناقشه بر سر مقدمات ارسطو نشد؛ مقدماتی که باید درست تلقّی می شدند (مانند این مقدمه که جهان هیچ آغازی ندارد). پیرس بر مبنای تحلیل هوشمندانه از شواهد تاریخی و روان شناختی نتیجه می گیرد که همین سرنوشت در انتظار ادعاهایِ «تردیدناپذیر» ما دربارة تمام حجیت درون نگرانه یا درونی ما است.

سؤال های 2، 3 و 4 نشان می دهند چرا باید در ضرورتِ فرضِ یک فهم شهودی از حالت های ذهنی خود تردید کنیم زیرا همواره در هر درون نگری, استدلال هایی برگرفته از واقعیت های خارجی وجود دارد. به این استدلال ممکن است تصریح نشود؛ به عنوان مثال, «این یک میز است» صرفاً با مشاهدة بی واسطه به دست نمی آید بلکه مستلزم [این فهم] است که «این ]شئ[ ویژگی های معینی دارد که با اشیایی که میز نامیده می شوند مشترک است». از این ]فهم[ است که «این یک میز است» به دست می آید.

هر اندیشه، یک نماد است و ما نمی توانیم بدون کاربرد نمادها به صورت لفظی و شفاهی و یا با ایما و اشاره بیندیشیم. نمادها معرف چیزی برای کسی هستند بدین ترتیب، هر اندیشه ای باید متوجه چیزی غیر از خود اندیشه بی واسطه باشد، همان طور که نمادها معمولاً به خود اشاره و ارجاع نمی کنند، هر چند، البته می توانند به سایر نمادها اشاره داشته باشند و نیز اشاره دارند. این سؤال که آیا شئ مفروض یک میز است می تواند به بحث درباره خواص خارجی و کاربردهای شئ یا به یک تعریف واژه نامه ای منجر شود. بدین سان، پیرس روشی عینی در ملاحظة اندیشه به عنوان کارکردی مرتبط با واقعیت خارجی و از طریق نماد ها پیشنهاد می کند.

در سؤال ششم پیرس با هگلی ها در برابر کانت و اسپنسر در این عقیده که هیچ معنایی برای «شئ فی نفسه» و مطلقاً غیر قابل شناخت وجود ندارد همراه می شود، زیرا برای ما همواره شناخت هر چیز (غیر از موضوعات جزئی) دربارة [شئ] ناشناخته و مطالب، به عنوان علت احساس ها یا اندیشه هایمان و یا به عنوان موضوع سؤالاتمان است.

نتیجه نهایی در سؤال هفتم این است که هر دانشی در فرایندی بی پایان از استدلال و یادگیری از نمادها با دانش قبلی ارتباط دارد.

به عنوان نتیجه ای در باب ارتباط ضروری اندیشه با دانش قبلی در مورد حقایق خارجی، باید از روش شک فرا گیر دکارتی و توسل به «[اموری که] به خودی خود بدیهی هستند» (self – evident) اجتناب کنیم. علم جدید هیچ گزاره ای را به عنوان [امری که] به خودی خود بدیهی باشد نمی پذیرد، بلکه به اجماع قاطبة محققان علوم، دربارة مقدمه هایی که در تحقیق می توان اختیار کرد تکیه می کند. بدین سان حقایق بدیهی ، با دو نوع فرضیه ها و استنتاج ها جایگزین می شوند؛ (الف) استنتاج قیاسی، آنجا که ایده های ما کاملاً روشن و واضح هستند، و (ب) استنتاج استقرایی در جایی که دانش قبلی ما مسلماً ناقص ولی وسیع است.

هنگامی که مورخان حوادث گذشته را بازسازی می کنند یا وقتی رمزنگاران بر اساس جداول تکرار (frequency – tables ) حدس می زنند که یک علامت معین، در متن رمز شده چه حرفی را نشان می دهد، آنها روش ایجاد فرضیه بر اساس دانش قبلی را به کار می گیرند. به عنوان نمونه، این فرضیه که علامت معینی حرف e را نشان می دهد بر این حقیقت کلی متکی است که این حرف بیش از هر حرف دیگری در متون انگلیسی آمده است. این حقیقت کلی با مشاهده نمونه های زیادی از متون انگلیسی به روش استنتاج استقرایی شناخته می شود، هر چند هیچ کس تمام نوشتجات انگلیسی را نیازموده است. به علاوه اگر بدانیم نویسندة پیام [رمز شده] فقط زبان انگلیسی را می دانسته است، به سادگی قیاس می کنیم که پیام استخراج شده the message to be) deciphered) ، انگلیسی است. همان طور که در استنتاج های قیاسی خلاقانه در ریاضیات و منطق دیده می شود قیاس، همواره امری بسیار ساده نیست. برخی مجموعه فرض های [اولی] در توانا کردن ریاضی دانان و منطقیون برای استنباط مجموعه جامع و بعضاً شگفت آوری از قضایا، مفیدتر یا قوی تر از سایر مجموعه فرض های [اولی] هستند، قضایایی در قلمروی انتزاعی و نا آشنا از ارتباطات و در حالی که از بداهتی که این قضایا در ملازمات خود دارند دور هستند. مجموعه ای از قضایای بدیهی به این دلیل که به نحو شهودی بدیهی اند توجیه نمی شوند بلکه به دلیل به دست دادن نتایج بی تردیدشان است که آنها را موجه می دانیم. پیرس که روش های جدید ریاضی را آموخته است، با پیشنهاد کردن بحث به منظور مبارزه با روش های سست و سنتی اندیشه، توانست در شمار فیلسوفان حرفه ایی در آید که در زمینه ی [روش های جدید ریاضی] در مجلة فلسفه نظری مقاله داشتند.

از بحث پیرس دربارة اندیشه ها به منزله نماد ها سه مقوله ناشی می شوند: 1. کارکرد نمود [ذهنی] اشیا، خواه خیالی باشند یا واقعی؛ 2. وابستگی قابل اعمال بودن یک اندیشه بر اندیشة دیگر؛ 3. کیفیت مادی یا «حس» که مشخصة زیبایی شناسانة اندیشه می باشد. این مقولات، ویژگی های قابل تشخیص، ولی جدا نشدنی تمام نمادهایی هستند که در موجودیت هر تحقیقی وارد می شوند. پیرس در نامه هایی که چهل سال بعد به لیدی ولبی (Welby Lady ) می نویسد هنوز مشغول تهیه فهرست کاملی از نقش نمادها است.

سؤال 1. آیا با ملاحظة بسیط یک شناخت، مستقل از هر معرفت قبلی و بدون استدلال از نمادها ، می توانیم به نحو درستی قضاوت نماییم که آیا آن شناخت با دانش قبلی دیگری معین می شود یا بی واسطه به موضوع خود ارجاع و اشاره دارد؟

در سراسر این مقاله واژة«شهود» بر شناختی دلالت می کند که با شناخت قبلی از همان موضوع، معین نشده و لذا توسط چیزی خارج از حیطة شعور و آگاهی معین گردیده است.[2] خواننده باید به این نکته توجه داشته باشد. ]تعبیر[ شهود در اینجا تقریباً به معنای مقدمه ای است که خود، نتیجة ]استدلال دیگری نیست[ می باشد. تنها تفاوت این است که مقدمات و نتایج، حکم هستند در حالی که یک شهود تا جایی که تعریفش ایجاب می کند می تواند هر نوع شناختی باشد. با وجود این، درست همان طور که یک نتیجه (خوب یا بد) توسط مقدماتش در ذهن کسی که استدلال می کند معین می شود چنین شناخت هایی که احکام نیستند نیز می توانند با شناخت های قبلی معین شوند؛ و شناختی که این گونه تعین نیابد و لذا مستقیماً با شئ که متعالی است معین گردد باید شهود نامیده شود.

هیچ شاهدی دال بر اینکه این توانایی را داریم وجود ندارد جز آنکه احساسِ داشتنِ این توانایی به نظرمان می رسد. امّا ارزش و اعتبار این دلیل کاملاً وابسته به آن است که فرض کنیم توانایی تشخیص این امر را داریم که آیا این احساس بر آمده از تعلیم و تربیت، جوامع قبلی و غیره است یا فهمی شهودی؛ یا به عبارت دیگر [ارزش و اعتبار این دلیل] وابسته به پیش فرض هایی بسیاری از موضوعات تصدیق شده است؟ آیا این احساس خطا ناپذیر است؟ و آیا این حکم [این احساس] را خطا ناپذیر و لایتناهی می کند؟ اگر شخص بتواند به چنین عقیده ای متقاعد شود، قطعاً به حقیقت «بداهت حجّت» بی اعتنا بوده است.

با این همه بیایید، این نظریه را با واقعیات تاریخی بسنجیم. این که بتوان به نحو شهودی، شهودها را از دیگر شناخت ها تمیز داد مانع از مشاجرات بسیار سخت بر اینکه کدام یک از شناخت ها شهودی هستند نشده است. عقل و مرجع بیرونی [کلیسا] در قرون وسطا دو منشأ هم رتبه برای دانش به حساب می آمدند، هم اکنون نیز عقل و منبع شهود چنین هستند؛ این امر که اظهارات مربوط به مرجعیت [کلیسا]، صرفاً به شکل موجهی مطرح گردد چیزی غیر قابل اثبات بوده و هنوز هم توفیقی نیافته است. آنچه [نزد کلیسا]، مرجعیت یافته بود، چیزهایی بیش از یک استدلال در نظر نیامد؛ اما وقتی برنجاریوس (Berengarius) گفت اعتبار هر مرجع خاصی باید متکی به عقل باشد، این قضیه [اتهام] به عنوان امری مستبدانه، کفرآمیز و بی معنی مورد حمله قرار گرفت. بدین ترتیب، در آن روزگار اعتبار مرجع را صرفاً اصلی اولی و به عبارتی یک شناخت که به شناخت قبلی از همین موضوع متکی نیست و یا به تعبیر امروزی، امری شهودی می دانستند. شگفت انگیز است که این گونه اندیشیده اند، هر چند صرفاً با در نظر گرفتن، اعتبار مرجع همان طور که نظریه ی مورد بحث فرض می کند و چنان که یک مرتاض در مورد خدای خود نیز چنین است، می توانستند بدانند که [اعتبار مرجع] فرضی اولی نیست. اینک، اگر مرجع درونی ما نیز در تاریخ عقاید به همان سرنوشتی دچار می شد که مرجع بیرونی قبلاً بدان دچار شده بود چه پیش می آمد؟ آیا می توان گفت به طور مطلق یقینی است در حالی که بسیاری از افراد فرزانه، آگاه و متفکر پیش از این در مورد آن شک داشتند.3

حقوق دانان می دانند، برای شهود، تمایز میان چیزی که دیده اند و آنچه برداشت کرده اند چقدر دشوار است. این امر به خصوص در مورد فردی که شاهد مراسم [احضار] روح به وسیلة یک واسط [مدیوم] یا شاهد یک تردستی ماهرانه بوده و قصد توصیف آن را دارد شایان توجه است. این شکل به قدری جدی است که خود تردست نیز غالباً وقتی حقایق بالفعل را در کنار گفته های شاهد باهوشی که حقة تردستی او را نفهمیده می گذارد، از اختلاف میان این دو متحیر می شود. بخشی از حقه چینی حلقه ها که حلقه ای بسیار پیچیده است این است که دو حلقة متصل به هم را که هیج یک شکاف ندارند انتخاب کرده در مورد آنها طوری صحبت کنیم که گویی جدا از هم هستند صحبت هایی که [تماشاچی ها] تصدیق کنند [حلقه ها] واقعاً جدا از هم اند [سپس ] آنها را به طور ناگهانی به تماشاچی ای بدهیم که می تواند بدون شکاف بودن حلقه ها را ببیند. هنر انجام این [تردستی] وابسته به آن است که در وهلة اوّل سعی در زایل کردن این شک قوی کنیم که [شاید] یکی از حلقه ها شکاف داشته باشد. من [خود] دیده ام مک آلیستر این [ترفند] را آن چنان موفق به کار می گیرد که [حتی] کسانی هم که نزدیک او نشسته اند با تمام توان سعی در تشخیص خطای باصره ی خود دارند [که شاید واقعاً یکی از حلقه ها شکاف دارد]، و حاضرند قسم بخورند که دیده اند حلقه ها به هم متصل شده اند و شاید اگر شعبده باز این فریب را آشکارا انجام نداده باشد، تماشاچی بتواند شک به آن را شک به خود بداند. یقیناً به نظر می رسد این توضیحات نشان می دهند تمایز میان یک مقدمه و یک نتیجه همواره امری آسان نیست و نیروی خطا ناپذیری برای انجام چنین تمایزی در دست نداریم، و نیز نشان می دهند، در موارد دشوار، تنها تضمینی که حقیقتاً داریم علایمی است که از طریق آنها می توانیم بفهمیم یک حقیقت معین باید دیده شود و یا استنباط گردد. هر فرد دقیقی، هنگامی که سعی می کند خوابش را بیان کند غالباً باید به این نکته برسد که امری بیهوده است. اگر بخواهیم گفته ها و احساسات روشن و زنده ای بیرون از تصاویر پاره پاره ی خود خواب داشته باشیم به خاطر آوردن خواب بحث دیگری را به پیش می کشد.

یک خواب تا آنجا که محتوای خود آن مقتضی است کاملاً به یک تجربه واقعی شبیه است. این امر خطا است. با این همه تمام مردم جهان معتقدند، خواب ها بر طبق قواعد پیوستگی مفاهیم و غیره با شناخت های قبلی تعیین می گردند. اگر گفته شود قوه ای که به نحو شهودی شهودها را تشخیص می دهد به خواب فرو رفته و بی رمق است، پاسخ می دهیم این سخن صرفاً فرضی بدون پشتوانه است. به علاوه حتی وقتی از خواب بر خیزیم تفاوت خواب با واقعیت را نمی فهمیم مگر به سبب برخی علایم و ابهاماتی که در آن خواب است و نیز به سبب در هم و بر هم بودن آن. به ندرت خوابی آن قدر واضح می شود که با خاطرة واقعه ای حقیقی اشتباه شود.

تا آنجا که می دانیم یک کودک نیز همة قوای ادراکی انسان را دارد. با وجود این، کمی از او دربارة اینکه چگونه چیزی را که عمل می کند می فهمد، بپرسید. در بسیاری از موارد پاسخ خواهد داد، هرگز آن را از زبان مادرش نیاموخته است. غالباً آنچه را انجام می داده می دانسته یا همین که با آن مواجه می شده، می فهمیده است. از این رو به نظر می رسد، وی با اتکا به اندیشه ی ناب، قوه ی تمییز میان یک شهود و یک شناخت اکتسابی را ندارد.

در اینجا می توان شکی نداشت که قبل از چاپ کتاب بارکلی دربارة دیدن [رساله ای در باب نظریة جدید دیدن، 1709] غالباً بر این باور بوده اند که بُعد سوم مکان به نحو بی واسطه ای شهود می شده است، هر چند که امروزه تقریباً همه پذیرفته اند، با استنباط آن را می توان شناخت. از بدو خلقت انسان به این امر اندیشیده ایم اما این کشف تا آغاز تلاش فکری ما دربارة آن به وقوع نپیوست.

آیا خواننده چیزی در مورد نقطة کور شبکیه می داند؟ یکی از شماره های این مجله را بردارید، دو طرف جلد مجله را وارسی کنید تا صفحه ای سفید مقابل روی شما قرار گیرد، صفحه سفید را از نیمرخ طوری روی میز بگذارید که در مقابل محل نشستن شما باشد، و دو سکة یک سنتی در دو طرف آن یکی نزدیک به لبه ی چپ و دیگری نزدیک به لبه راست صفحه قرار دهید. دست چپ را روی چشم چپ بگذارید و با چشم راست، سکة سمت چپ را به طور پیوسته نگاه کنید. سپس با دست راست، سکة سمت راست را (که هم اکنون به صورت واضح دیده می شود) به سمت چپ حرکت دهید. وقتی سکه، تقریباً به وسط صفحه برسد دیده نخواهد شد بدون چرخاندن چشمتان، نمی توانید سکه را ببینید. این سکه را به سکة دیگر نزدیک تر یا از آن دورتر کنید، دوباره دیده خواهد شد؛ امّا در آن نقطه خاص دیده نمی شود. به این ترتیب معلوم می شود، تقریباً در وسط شبکیه نقطة کوری وجود دارد؛ آناتومی نیز این نتیجه را تأیید می کند. بنابراین فضایی که در یک نظر می بینیم (وقتی یکی از چشمانمان را می بندیم) بر خلاف تصوری که قبلاً داشتیم سطح کامل بیضی شکلی نیست، بلکه سطحی می بینیم که وسط آن خالی است، پر کردن [قسمت خالی این تصویر] باید کار عقل باشد. در مورد غیر ممکن بودن تمایز میان نتایج عقلانی و داده های شهودی با صرفِ تأمل چه مثال برجسته تری می توان بیان کرد؟

فرد می تواند با لمس کردن پارچه های مختلف، بافت آنها را از هم تشخیص دهد. امّا [برای تحقیق این منظور] باید انگشتانش پارچه های مختلف را لمس کند. این امر نشان می دهد وی مجبور است احساسی را که در هر لحظه دارد با احساس خود در لحظات دیگر مقایسه کند. لذا این تشخیص به طور آنی اتفاق نمی افتد.

زیر و بمی یک صدا به سرعت نوسانات متوالی ای که به گوش می رسد بستگی دارد. هر یک از این نوسانات، ضربه ای به [پردة] گوش می زند. فرض کنیم یکی از این ضربه ها به [ پردة ] گوش برسد، به تجربه می دانیم این ضربه، درک می شود. بنابراین دلیل خوبی در دست است که معتقد شویم هر یک از ضربه هایی که یک صدا را ایجاد می کنند، [به تنهایی] درک شدنی هستند. در نقطه مقابل، هیچ دلیلی بر رد این مدعا وجود ندارد که تنها فرض قابل قبول و پذیرفتنی همین فرض است. بنابراین، زیر و بمی یک صدا به سرعت منتقل شدن تأثرات معین و متوالی [پردة گوش] به ذهن بستگی دارد. این تأثرات باید مقدم بر هر صدایی وجود داشته باشد، بدین سان احساس زیر و بمی [صدا] توسط فهم های قبلی صورت می گیرد. با این همه این [نتایج] هرگز با تأمل صرف در مورد آنچه احساس شده به دست نمی آید.

می توان احتجاج مشابهی را در زمینه ی ادراک دو بعد از فضا پیش کشید. به نظر می رسد این ادراک شهودی بی واسطه باشد. امّا اگر بخواهیم سطح وسیعی را در یک نگاه ببینیم باید سطح وسیعی را با شبکیة چشم خود پوشش دهیم. در عوض آن شبکیة چشم شامل تعداد بی شماری [سلول] سوزنی شکل است که به طرف نور قرار گرفته اند و فاصله آنها از یکدیگر قطعاً بیش تر از کوچک ترین اجسام قابل رؤیت است. در نظر بگیرید هر یک از این نقاط عصبی احساس [مربوط به دیدن] یک سطح رنگی کوچک را انتقال بدهد. با این مبنا آنچه در یک نگاه می بینیم حتی سطحی پیوسته هم نباید باشد بلکه مجموعه ای از نقاط است. کیست که بتواند این موضوع را با صرف شهود کشف کند؟ اما هر جا دربارة مشابهت دستگاه عصبی با چیز دیگری سخن به میان آید بر مبنای این فرض است که تحریک هر عصب به تنهایی می تواند به ایجاد تصوری پیچیدگی تصور یک فضای هر چند کوچک بینجامد. اگر تحریک هیچ یک از این نقاط عصبی نتواند تأثیر فهم فضا را ایجاد کند تحریک همة این نقاط نیز قادر به ایجاد این فهم نخواهد بود. از آنجا که تحریک هر یک از آنها تأثیری [در فهم] ایجاد می کند، (بر طبق تحلیل دستگاهی عصبی) مجموع این تأثیرات شرطی ضروری برای هر ادراکی است که از تحریک همة آنها با هم حاصل شوند؛ یا به عبارت دیگر، ادراکی که حاصل از تحریک همه آنها است با تأثیرات ذهنی ناشی از تحریک هر یک از آنها متعین می گردد. این حقیقت که ادراک فضا را می توان به طور کامل به کمک عملکرد برخی قوای موجود و شناخته شده توجیه کرد، بی آنکه فرض کنیم [ادراک فضا]، تأثیری آنی است، نیز این بحث را تأیید می کند. برای نیل بدین مقصود باید حقایقی از روان شناسی تجربی را مد نظر قرار دهیم:

1. به صرف تحریک یک عصب، از مکان انتهای آن رشته عصبی آگاه نمی شویم. اگر با عمل جراحی، رشته های عصبی خاصی را جابه جا کنیم، احساس هایی که از این رشته های عصبی به ما می رسد، این جابه جایی را نشان نمی دهد؛

2. یک حس، به تنهایی، ما را از تعداد رشته های عصبی یا نقاط عصبی تحریک شده مطلع نمی سازد؛

3. می توان آثار ناشی از تحریک نقاط مختلف عصبی را از یکدیگر تشخیص داد؛

4. تحریک یک نقطه عصبی به اشکال مختلف، آثار متفاوتی دارد، تحریک نقاط عصبی مشابه دیگر نیز به نتیجه مشابه می انجامد.

فرض کنید تصویری گذرا روی شبکیه بیفتد. بر اساس آنچه در نکتة شمارة ( 2 ) گفته شد، تأثیری ناشی از این تصویر گذرا، قابل تشخیص از انرژی که تحریک یک رشتة عصبی قابل ادراک، به تنهایی به وجود می آورد نیست. امکان پذیر نیست، تحریک گذرای یک رشته عصبی، به تنهایی، به احساس فضا بینجامد. بنابراین تحریک گذرای همة نقاط عصبی شبکیه نیز، نمی تواند مستقیماً یا غیر مستقیم، احساس فضا را ایجاد کند. همین سخن را می توان در مورد هر تصویر دیگری که روی شبکیه بیفتد و بدون تغییر باشد مطرح کرد. ولی فرض کنید، تصویر روی شبکیه در حرکت باشد. در این حالت تحریک خاصی که در هر لحظه بر یک نقطه عصبی اثر می گذارد لحظه ای بعد نقطه ای دیگر را متأثر می سازد. این نوع تحریک نقاط عصبی باعث ارسال پیام هایی [به ذهن] می شود که بنا بر آنچه در نکتة شمارة ( 4 ) گفته شد بسیار شبیه به هم هستند و در عین حال بنا بر آنچه در نکتة شمارة ( 3 ) گفته شد، از یکدیگر قابل تفکیک اند. بدین سان شرایط ادراک ارتباط این پیام ها با یکدیگر وجود دارد، هر چند در اینجا تعداد زیادی نقطه عصبی داریم که با تعداد زیادی تحریک متوالی متأثر می شوند و ارتباط پیام های حاصله، تقریباً به نحوی باورنکردنی پیچیده می شود. امروزه، این از قوانین شناخته شدة ذهن است که هر گاه پدیده هایی بسیار پیچیده مطرح شوند که هنوز نیاز به ساده سازی و سازگار شدن دارند به وسیله به کارگیری مفهوم قطعی و یقینی ای که این ساده سازی را عهده دار می شود، دیر یا زود در کاربرد های این پدیده ها خود را نشان می دهد. در موضوع مورد بحث، مفهوم بسط و گسترش، می تواند پدیده ها را به وحدت تقلیل و کاهش دهد و بدین سان شکل گیری این مفهوم کاملاً توجیه می شود. آنچه باقی می ماند تنها توضیح این نکته است که چرا فهم های قبلی که این مفهوم را متعین می کنند با وضوح بیش تر درک نمی شوند. برای توضیح این مطلب، به مقاله ای در مورد فهرست جدیدی از مقولات اشاره می کنم.4 تنها این نکته را اضافه کنم که دقیقاً همان طور که دوستانمان را از روی مشخصه ها و ویژگی هایشان از هم تشخیص می دهیم ولی احتمالاً از ذکر آن مشخصه ها و ویژگی ها ناتوانیم و هیچ استدلالی برای این تشخیص نداریم، در همه مواردی نیز که استدلال کردن آسان و طبیعی به نظر می رسد، مقدمات می توانند پیچیده باشند. این مقدمات که برای رضایت ما از نظریه ای که بر پایه ی آنها فراهم آماده است مناسب هستند، ممکن است مورد بی اعتنایی و غفلت قرار گیرند. این نظریة فضا، تحت شرایطی تأیید و تثبیت می شود که نظریه ی کاملاً مشابهی دربارة زمان [تحت همان شرایط تأیید و تثبیت می شود]. نظریه زمان مورد اشاره، اقتضای ضروری پاره ای واقعیت ها درمورد زمان است. اینکه پاره ی زمان، باید بی واسطه احساس شود آشکارا غیرممکن است. زیرا در این مورد، باید جزئی از این احساس، در هر لحظه از زمان وجود داشته باشد. ولی در لحظات زمان هیچ گونه استمراری وجود ندارد و بنابراین هیچ احساس بی واسطه ای از استمرار زمان نداریم. بدین ترتیب، هیچ یک از این احساس های اولی، احساسی بی واسطه از استمرار نیست و در نتیجه مجموع همة آنها نیز به احساسی بی واسطه از استمرار منجر نمی شود. از سوی دیگر آثار هر لحظه که عبارت اند از همه تصورات ( و یا عناصری از تصورات ) حس و حافظه بسیار پیچیده هستند، که غامض بودن آنها، به وسیلة ادراک زمان، قابل تحلیل به امور ساده و بسیطی است که می توانند واسطة آنها باشند.5

بنابراین، حقایق مختلفی در دست است که همة آنها با این فرض که، هیچ قوة شهودی ای برای تمایزمعرفت های شهودی از شناخت های باواسطه نداریم، به خوبی توضیح داده می شوند. فرضیه های دلخواه دیگری می توان یافت که بتوانند هر یک از این حقایق را توضیح دهند؛ [ولی ] این فرض، تنها نظریه ای است که این حقایق را در موضع هماهنگی و حمایت از یکدیگر قرار می دهد. به علاوه هیچ حقیقتی ما را ملزم به پذیرفتن این فرض نمی کند که قوه ی [شهود مورد بحث ] این سؤال (سؤال 1 ) وجود داشته باشد. هر که ماهیت حجت و برهان را مورد مطالعه قرار داده باشد، خواهد دید در اینجا دلایل بسیار محکمی برای انکار چنین قوه ای وجود دارد. در ادامه ی این نوشته و نوشته ی دیگری که پس از این خواهد آمد، پیامدهای انکار این قوه به نحو کامل تری بررسی می شود و این دلایل را مستحکم تر خواهیم دید.

سؤال 2. آیا ما دارای خودآگاهی شهودی هستیم؟

اصطلاح خودآگاهی به معنایی که در اینجا به کار رفته است باید هم از آگاهی به معنای کلی اش (consciousness generally) و حس درونی و هم از ادراک ناب متمایز شود. هر شناختی، آگاهی از شئ است آن گونه که پدیدار می شود؛ منظورمان از خودآگاهی دانشی به خودمان است نه احساسی صرف نسبت به شرایط ذهنی آگاهی بلکه احساس خود شخصی مان. ادراک ناب، خود اثباتی من است. در اینجا، خود آگاهی به معنی فهم خود شخصی مان است. آگاهم که من (فقط من نیستم که این آگاهی را دارم ) وجود دارم. سؤال این است که چگونه به این امر آگاهم؛ آیا با یک قوه و توانایی شهودی مخصوص است که از این امر آگاهم یا این آگاهی بر آمده از فهم های قبلی است؟

ولی داشتن چنین قوه ی شهودی ای، بدیهی نیست، زیرا، پیش از این نشان داده شد برای تمایز شهود از دیگر شناخت ها چنین قوه ای نداریم. بنابراین وجود یا عدم این قوه باید بر اساس مدرک و شاهد تعیین شود، و سؤال این است که آیا می توان خودآگاهی را با عملکرد قوای شناخته شده تحت شرایط شناخته شده وجود [ اشیا] توضیح داد یا باید برای توضیح آن، دلیلی ناشناخته فرض کنیم، و در صورت ضرورت چنین فرضی، آیا محتمل ترین دلیل، قوه ای شهودی است؟

ابتدا باید به این نکته توجه داشت که هیچ خودآگاهی شناخته شده ی قابل قبولی در بچه های خیلی کوچک وجود ندارد. پیش از این، کانت، خاطرنشان کرده است که استفادة دیرهنگام بچه ها از لفظ بسیار رایج «من» نشان دهندة خودآگاهی ای ناقص در آنها است، و بر این اساس، افزوده است که اگر مجاز باشیم، با نگاه به حالات ذهنی بچه های باز هم کوچک تر، به نتیجه ای برسیم، این نتیجه، نفی هرگونه خودآگاهی ای در آنها خواهد بود.

از سوی دیگر، بچه ها، قوای فکری خود را ، خیلی زودتر از این، نشان می دهند. تقریباً در واقع نمی توان دوره ای را در زندگی بچه ها یافت که هنوز هیچ فعالیت ارادی عقلانی ای از خود نشان ندهند. فعالیت هایی که به کارگیری عقل، برای موفقیت در آنها، ضروری است. آشکارا، [بچه ها]، مثلثات پیچیده ی دستگاه بینایی و تطبیق دقیق این دستگاه با حرکت هماهنگ را خیلی زود می آموزند. دلیلی وجود ندارد که جویای سطح مشابهی از آگاهی آنها نسبت به خودشان شویم.

همیشه می توانیم بچه های خیلی کوچک را در حالی که به دقت بدن جسمانی خود را نگاه می کنند، ببینیم. دلایل زیادی برای چنین امری وجود دارد. زیرا از نظر بچه، این بدن جسمانی، مهم ترین چیز در عالَم است. تنها چیزهایی حالت واقعی و موجود دارند که او لمس می کند؛ تنها چیزهایی رنگ واقعی دارند که او با آنها مواجه می شود؛ تنها چیزهایی طعم و مزة واقعی دارند که او می چشد.

هیچ کس تردید نمی کند که وقتی بچه ها صدایی را می شنوند به خود به عنوان شنوندة صدا نمی اندیشند بلکه به زنگ یا سایر اشیا به عنوان صوت فکر می کنند. وقتی بچه می خواهد میزی را تکان دهد به چه می اندیشد؟ آیا در این هنگام به خودش به عنوان کسی که میل دارد این کار را انجام دهد فکر می کند یا فقط به میز به عنوان چیزی که می توان آن را تکان داد می اندیشد؟ اینکه بچه فکر دوم [یعنی فکر کردن به میز] را داشته باشد، مورد سؤال نیست؛ اما اینکه فکر اوّل [یعنی به خودش به عنوان کسی که میل دارد میز را تکان دهد بیندیشد] را داشته باشد، تا هنگامی که وجود یک خودآگاهی شهودی در وی به اثبات نرسیده است، باید آن را به عنوان یک فرض بی اساس و پایه باقی گذارد. افراد بزرگسالی که درحالت عصبانیت احساسات عمیق و اشتیاق بچه را انکار می کنند به اوضاع و احوال وی آگاه نیستند. دلیل خوبی نداریم که فکر کنیم آگاهی نداشتن بچه از احوال خود، کم تر از آنها باشد.

ولی بچه ها باید با مشاهدة تماس [ اشیا] با این بدن جسمانی به خصوص مهم [در میان اشیا ] که ویلی یا جانی نامیده می شود، خیلی زود به این کشف برسند، چیزهایی که می توان آنها را این گونه تغییر داد، بالفعل، آمادگیِ پذیرش این تغییر را دارند. ملاحظة این امر، باز هم اهمیت و محوریت این بدن جسمانی را افزایش می دهد، زیرا این ملاحظه ارتباط استعداد شئ برای تغییر وضعیت یافتن و توانایی این بدن مادی برای تکان دادن جسم، قبل از تغییر وضعیت یافتن آن را نشان می دهد.

بچه فهم زبان را می آموزد به این معنی که بین صداهای معین و واقعیت های معین در ذهن او ارتباط برقرار می شود. او پیش از این به ارتباط میان این اصوات و تکان خوردن لب های بدن هایی که تا حدودی شبیه بدن مهم او هستند پی برده بود. او تجربة گذاردن دستانش را بر لب هایی که تکان می خورند، امتحان کرده است و دریافته که صداها در این هنگام فرو خورده می شوند. بدین ترتیب، وی زبان را با بدن هایی که تا حدودی شبیه بدن مهم او هستند، مرتبط می کند. با تلاش و کوشش آن قدر کند که شاید بیِش تر بتوان آن را غریزی و غیر ارادی نامید تا تجربی، ایجاد آن اصوات را می آموزد. و بدین ترتیب شروع به صحبت می کند.

باید در حدود این سن باشد که بچه آرام آرام می فهمد آنچه مردم پیرامونش می گویند بهترین دلیل برای حقیقت است. این دلیل آن قدر قوی است که حتی قوی تر از خود حقایق بر حقیقت، گواهی می دهد، یا قوی تر از خود آن چیزهایی که اینک باید دربارة آنها به عنوان نمودها فکر شود. (ضمناً می توانم بگویم این موضوع [یعنی قوی تر بودن گواهی مردم نسبت به خود حقایق ]، همچنان، در طول زندگی باقی می ماند؛ گواهی و شهادت [مردم به دیوانگی انسان ]، وی را به دیوانه بودنش متقاعد می کند). بچه شنیده است که اجاق داغ است؛ با وجود این، می گوید چنین نیست. در واقع، این بدن محوری او، داغ بودن اجاق را احساس نکرده است. فقط چیزهایی که او لمس می کند، داغ یا سرد هستند. ولی وقتی خودش اجاق را لمس می کند، احساس گرمای اجاق، آنچه را که دیگران در این مورد تصدیق کرده اند مستقیماً تأیید می کند. به این ترتیب، بچه به این جهل آگاه می شود و بنابراین لازم است یک خویشتن را ، فرض کند که بتواند این جهل را به او نسبت دهد. از این رو گواهی و تصدیق مردم به اوّلین مراحل ظهور خودآگاهی می انجامد.

افزون بر این، هر چند نمودها معمولاً با گواهی مردم، یا صرفاً تأیید می شوند و یا فقط تکمیل، ولی هنوز دسته معین و قابل توجهی از نمودها هستند که دائماً با گواهی مردم نفی می گردند. این گروه، همان گزاره هایی هستند که آنها را گزاره های هیجانی ]= عاطفی[ می دانیم ولی کودک از طریق ارتباط [اشیا] با حرکات آن شخص محوری ، یعنی خودش، این گزاره ها را تشخیص می دهد ( [ مثلاً این ] که میز می تواند حرکت کند و .... ). این احکام یا گزاره ها، معمولاً توسط دیگران انکار می شوند. به علاوه معقول است اگر وی فکر کند دیگران نیز چنین گزاره هایی دارند که بقیه مردم آنها را کاملاً رد می کنند. بدین سان [کودک ] به فهمی که از نمودها به عنوان فعلیت و تحقق حقیقت دارد، فهمی از آن را به عنوان چیزی که خصوصی است و فقط برای وی معتبر است اضافه می کند. به طور خلاصه، خطا [برای او] اتفاق می افتد و تنها با فرض یک «خویشتن» که جایزالخطا است می توانیم آن را توضیح دهیم.

جهل و خطا، همه ی آن چیزی است که، خویشتن های خصوصیِ ما را از این منِ مطلق ادراک ناب، متمایز می کند.

می توان این نظریه را که به جهت وضوح، این گونه با شیوه ای ویژه و دقیق بیان شده است، به شرح زیر، خلاصه کرد: می دانیم در سنینی که کودکان به خودآگاهی می رسند از جهل و خطا آگاه می شوند. در این دوره به توانایی هایی در حوزة فهم دست پیدا می کنند که کفایت می کند تا وجودشان را از جهل و خطا استنتاج کنند. بدین سان می بینیم، قوای شناخته شده ای که تحت شرایط معلوم و موجودی عمل می کنند خودآگاهی را پدید می آورند. در حالی که بر اساس گفته های پیشین، این گونه می فهمیم که بچه ها بر مبنای فهم عمل می کنند. در واقع، نمی دانیم اعمال ایشان، دقیقاً متکی به فهم شان هست یا نه و این، تنها نقص اساسی تبیین حاضر است. واقعیت ها، این فرض را که بچه ها بر اساس خودآگاهی عمل می کنند بیش تر تأیید می کنند تا اینکه فرض کنیم اعمال آنان به وسیلة توانایی های کاملاً ویژة ذهنشان صورت می گیرد.

تنها استدلال ارزشمندی که بر وجود خودآگاهی شهودی دلالت می کند این است که ما نسبت به هر حقیقت دیگری به وجود خودمان بیش تر یقین داریم. یک مقدمه نمی تواند، نتیجه ای را به دنبال داشته باشد که یقینی تر از خود مقدمه باشد؛ به این ترتیب، وجود خود ما نمی تواند از هیچ واقعیت دیگری استنتاج شده باشد. مقدمه اوّل را باید پذیرفت اما مقدمه دوم بر یک نظریه کنار گذاشته شده در منطق بنا می شود. یک نتیجه نمی تواند از حقایقی که درستی آن را تأیید می کنند یقینی تر باشد ولی به سادگی ممکن است از هر یک از آن حقایق، یقینی تر باشد. بیایید به عنوان مثال، فرض کنیم چندین نفر به وقوع رخدادی شهادت دهند. در اینجا باور ما به این رخداد، بر اساس باوری است که به هر یک از شهود به خاطر سوگندی که خورده اند داریم. اما به این حقیقت که به آن شهادت داده شده است، یقین بیِش تری داریم تا به هر یک از شهودی که باید قاعدتاً آنها را باور داشته باشیم. به همین ترتیب، وجود انسان برای ذهن رشد یافتة خود او به وسیلة هر حقیقت دیگری تأیید می شود و از این رو، به نحو غیر قابل مقایسه ای، یقینی تر از هر یک از این حقایق است. اما نمی توان گفت وجود او از این که حقیقت دیگری نیز وجود دارد یقینی تر باشد، زیرا در هیچ یک از این دو مورد تردید قابل توجهی نداریم. پس باید نتیجه بگیریم ضرورتی برا ی فرض کردن یک خودآگاهی شهودی وجود ندارد، زیرا خودآگاهی به راحتی ممکن است نتیجة استدلال باشد.

سؤال 3. آیا قوه ای شهودی برای تمایز عناصر ذهنی انواع مختلف شناخت داریم؟

هر شناختی واجد چیزی است که پدیدار می شود و یا واجد چیزی است که از آن آگاهیم و نیز شامل فعالیت یا احساسات شدید و عمیق خویشتن (self ) است که به وسیله ی آن، [شئ بر ما] پدیدار می شود. اولی را باید عنصر عینی شناخت و دومی را عنصر ذهنی آن نامید. شناخت، بذاته شهودِ عنصرِ عینی اش است که به این ترتیب می توان آن را عین بی واسطه نیز نامید. عنصر ذهنی، ضرورتاً بی واسطه ادراک نمی شود اما ممکن است چنین شهودی از عنصر ذهنی یک شناخت در مورد مشخصه خودش همچون خواب دیدن، خیال کردن، فهمیدن، باور داشتن و غیره، همراه هر شناختی باشد. سؤال [سوم] این است که آیا موضوع چنین است؟

در نگاه اوّل به نظر می رسد، مجموعه ی دلایل بسیار زیادی در تأیید وجود چنین قوه ای داشته باشیم. تفاوت میان دیدن یک رنگ و تصور کردن آن، تفاوتی بزرگ است. تفاوت بزرگی نیز، میان روشن ترین خواب ها و واقعیت وجود دارد. و اگر قوه ای شهودی برای متمایز کردن چیزهایی که به آن اعتقاد داریم و چیزهایی که صرفاً آنها را ادراک می کنیم نداشتیم به نظر می رسد هرگز نمی توانستیم آنها را از هم تشخیص دهیم، زیرا اگر تشخیص آنها از یکدیگر به وسیله استدلال ممکن بود این سؤال مطرح می شد که آیا خود این بحث از جمله معتقدات ما است یا از شمار مدرکات و این سؤال قبل از آن که نتیجه آن هرگونه تأثیری بر ما بگذارد باید پاسخ داده شود و به این ترتیب، در اینجا تسلسلی نامتناهی و باطل، وجود خواهد داشت. به علاوه اگر ندانیم [در حالتی از] اعتقاد داشتن هستیم اقتضای طبیعی چنین چیزی آن است که [اساساً] دارای هیچ اعتقادی نباشیم.

امّا نکته ای که باید به آن توجه کنیم این است که از وجود این قوه به طور شهودی آگاهی نداریم. زیرا [آگاه شدنِ شهودی به وجود این قوه]، خود، یک شهود است ولی نمی توان شهودی بودنِ یک شناخت را به طور شهودی فهمید. به این ترتیب، سؤال این است که آیا فرض وجود این قوه ضروری است و [در صورتی که ضروری نباشد] آیا بدون این فرض می توان واقعیت ها را تفسیر کرد؟

پس در وهلة اوّل، تفاوت میان چیزهایی که تخیل می شوند یا در خواب دیده می شوند با چیزهایی که واقعاً تجربه می شوند دلیلی بر تأیید وجود چنین قوه ای نیست. زیرا سؤال و تردید دربارة تفاوت چیزهای حاضر نزد ذهن نیست، بلکه سؤال این است که جدای از تفاوت هایی که در موضوعات ]= متعلقات[ بی واسطه ی شعور و آگاهی وجود دارد، آیا قوه ای بی واسطه برای تمایز حالات مختلف آگاهی داریم؟ خود حقیقت تفاوت شگرف میان موضوعات بی واسطه ی حس و خیال کافی است تا تشخیص ما را از آن قوا توجیه کند؛ و [این تفاوت] به جای آنکه بحثی در تأیید وجود قوه ای شهودی برای تشخیص عناصر ذهنی آگاهی باشد پاسخی قاطع به همه ی احتجاج هایی است که به تمایز حس و خیال مربوط می شوند.

با گذر از بحث تمایز باور و مفهوم به این موضوع می رسیم که معرفت [ما] به باور، برای وجود آن ضروری است. اکنون در بیش تر موارد می توانیم با اعتقادی راسخ که به طور خاص احساس می شود یک باور را بی هیچ شک و تردیدی از مفهوم تمیز دهیم؛ این فقط مناقشه ای لفظی است که باور را این گونه تعریف کنیم: حکمی همراه این احساس خاص، یا آن حکمی که منشأ عمل انسان می شود. می توان به سادگی اولی را باوری مربوط به احساس و دومی را مربوط به عمل دانست. هر یک از این دو تعریف که ضرورتاً شامل دیگری نیز هست پذیرفته نیست که حکایت از حقایق را در بر نداشته باشد. اگر باور را به معنای احساسی بودن آن در نظر بگیریم معنایِ قوة شهودی سازندة آن، به سادگی، توانایی احساسی خواهد بود که همراه با حکم است. این احساس مثل هر احساس دیگری از موضوعات ]= متعلقات[ آگاهی است، و بنابراین داشتن توانایی این احساس به معنی تشخیص شهودی عناصر ذهنی آگاهی نیست. اگر معنای عملی باور را در نظر بگیریم در این صورت می تواند به وسیله ی مشاهدة حقایق خارجی به دست آید و یا از طریق احساس اعتقاد راسخی که معمولاً همراه آن است استنباط شود.

بدین سان استدلالاتی که به نفع این قوه ی خاص آگاهی وجود دارند از بین می روند و فرض [وجود قوة شهودی] باز هم، در برابر فرضیه هایی مثل فرضیة ما قرار می گیرد. به علاوه با وجود اینکه باید بپذیریم موضوعات بی واسطة هر دو قوه متفاوت هستند، حقایق هیچ درجه ای از ضرورت را برای چنین فرضی موجب نمی شوند.

سؤال 4. آیا ما دارای هیچ قوة درون نگری هستیم یا همة معرفت ما از جهان درون ناشی از مشاهدة حقایق خارجی است؟

در اینجا قصد نداریم واقعیت جهان خارجی را فرض کنیم. فقط گروه معینی از حقایق وجود دارند که معمولاً آنها را حقایق خارجی در نظر می گیریم در حالی که سایر حقایق را درونی می دانیم. سؤال این است که آیا حقایق درونی به شیوه ی دیگری غیر از استنباط آنها از حقایق خارجی به دست می آیند یا نه؟ منظور من از درون نگری، درکی مستقیم از جهان درونی است؛ امّا این ادراک، ضرورتاً ادراکی درونی نیست و نیز قصد ندارم مفهوم واژة «درون نگری» را به شهود محدود سازم بلکه می خواهم آن را به هر معرفتی از جهان درون که از مشاهدات خارجی به دست نیامده باشد توسعه دهم.

به یک معنا، هر ادراکی، مایه ای درونی دارد به این معنی که هر احساسی، تا حدی، به وسیلة شرایط درونی معین می شود. بنابراین، احساس رنگ قرمز، آن گونه که آن را ادراک می کنیم، نتیجه ای از ساختار ذهن است و به این معنا، احساسی از چیزی درونی است. بدین ترتیب می توانیم با ملاحظة این احساس، معرفتی ذهنی به دست آوریم؛ اما این معرفت و در واقع، استنباطی از چیزی به نام رنگ قرمز است، که این رنگ قرمز، خود، گزارشی از امری خارجی است. از سوی دیگر، احساس های معین دیگری نیز هستند مثل هیجانات که به نظر می رسد، به نحو اوّلی ایجاد می شوند، اصلاً و گزارش هایی از خارج نیستند و تنها به ذهن قابل ارجاع اند. پس به نظر می رسد، از طریق آنها یک معرفت ذهنی که از هیچ شئ خارجی استنباط نمی شود، حاصل شده باشد. سؤال این است، آیا واقعاً این چنین است؟

اگر چه ضرورتی وجود ندارد که درون نگری، شهودی باشد ولی این بدیهی نیست که ما دارای این قوه باشیم. زیرا هیچ قوه ای شهودی برای تمایز میان حالات متفاوت ذهنی، در آگاهی خود، نداریم. اگر چنین قوه ای وجود داشته باشد، باید در شرایطی فهمیده شود که بدون وجود آن نمی توان حقایق را توضیح داد.

بر اساس احتجاجی که پیش تر در مورد هیجانات یا عواطف داشتیم باید پذیرفت که اگر کسی عصبانی باشد عموماً عصبانیت وی مستلزم هیچ خصلت ثابت و معینی در شخصیت او نیست. ولی از سوی دیگر به سختی می توان وجود مشخصه ای نسبی را در امر خارجی ای که باعث عصبانیت شخص شده است مورد تردید قرار داد و کمی تأمل کافی است تا نشان دهد که عصبانیت وی بستگی به این دارد که به خود بگوید «این امر، نفرت آور، بسیار بد و … است». نیز کمی تأمل کافی است تا نشان دهد که عصبانیت وی تا اندازه ای حاکی از آن است که عقل وی به این موضع رسیده است که بگوید: «من عصبانی هستم». به همین ترتیب، هر احساسی، خبری دربارة امری خارجی است و تفاوت مهم میان این احساس و یک حکم عقلانی عینی، این است که در حالی که دومی به طبیعت انسانی یا به طور کلی به ذهن وابسته است، اولی به شرایط و خُلق و خوی خاص در زمانی خاص بستگی دارد.

آنچه در اینجا درباره ی احساسات گفته شد به طور کلی صحیح است، به ویژه دربارة حس زیبایی و حس اخلاقی. خوبی و بدی احساساتی هستند که در ابتدا به صورت خبر پدیدار می شوند و بنابراین یا خبرهایی دربارة «نه من» هستند و یا با شناخت های قبلی تعیین می شوند (هیچ قوة شهودی ای برایِ تشخیص عناصر ذهنی آگاهی وجود ندارد).

بنابراین تنها تحقیق این موضوع باقی می ماند که آیا فرض وجود یک قوة خاص درون نگری برای تبیین احساس اراده، ضروری است. اینک اراده، به عنوانِ امری متمایز از تمایل، چیزی جز توان متمرکز کردن توجه، در انتزاع نیست. از این رو معرفت ما به قوة انتزاع می تواند از اشیای انتزاع نشده به دست آمده باشد، درست همان طور که معرفت ما به قوة دیدن از اشیای رنگی به دست می آید.

بنابراین به نظر می رسد هیچ دلیلی برای فرض کردن یک قوة درون نگری وجود ندارد و در نتیجه، راه تحقیق دربارة یک سؤال روان شناختی فقط از طریق استنباط حقایق خارجی است.

سؤال 5. آیا می توانیم بدون نشانه ها بیندیشیم؟

این سؤالی آشنا است امّا تا امروز هیچ جواب مثبتی بهتر از اینکه: اندیشه باید مقدم بر هر نشانه ای باشد، نیافته است. این جواب، متکی به امتناعِ تسلسل بی پایان است. اما واقعیت این است که آشیل ( Achilles ) از لاک پشت سبقت می گیرد. اگر وقوعِ این اتفاق قطعی باشد چگونه رُخ دادنِ آن، مسأله ای نیست که لزوماً بخواهیم هم اکنون آن را پاسخ دهیم.

اگر در جست وجوی وضوح حقایق خارجی باشیم تنها مواردی از اندیشه که می توان این وضوح را در آن یافت اندیشه با نشانه ها (thought in signs) است. آشکارا اندیشه های دیگر نمی توانند به حقایق خارجی مستند باشند. اما دیده ایم به هر حال اندیشه فقط به وسیلة حقایق خارجی می تواند شناخته شود. پس تنها اندیشه ای که احتمالاً می تواند شناخته شود اندیشه با نشانه ها است. امّا اندیشه ای که نمی توان آن را شناخت وجود هم ندارد. بنابراین تمامِ اندیشه، ضرورتاً باید با نشانه ها باشد.

وقتی کسی می گوید، «ارسطو ( Aristotle ) یک انسان است؛ بنابراین جایزالخطا است» آیا به این سخن که همه ی انسان ها جایزالخطا هستند و البتّه در سخن او نیامده، نیندیشیده است؟ پاسخ آن است که وی وقتی کلمة بنابراین را به کار می برد به جایزالخطا بودن همه ی انسان ها اندیشیده است. بر این اساس سؤال ما مربوط به حقیقت نمی شود بلکه جست وجویی محض پیرامونِ تمایز اندیشه است.

از این گزاره که هر اندیشه ای یک نشانه است نتیجه می شود که هر اندیشه ای باید خود را به وسیلة اندیشه ای دیگر نشان دهد و نیز باید اندیشه ای دیگر را معلوم کند. زیرا [نشان از چیزی دادن و یا چیز دیگری را معین و مشخص کردن] همان ماهیت نشانه بودن است. نهایتاً این امر چیزی نیست جز شکل دیگری از این اصل معروف که در شهود، یعنی در امری که بی واسطه حاضر است، اندیشه و تفکر وجود ندارد، یا هر چیزی که در مورد آن می اندیشیم سابقه و پیشینه ای در ذهن دارد. ((Hinc Loquor inde est. اینکه قبل از هر اندیشه ای باید اندیشة دیگری وجود داشته باشد، شبیه این حقیقت است که قبل از هر گذشته ای باید زمان های بی پایانی وجود داشته باشد. بنابراین، گفتن اینکه اندیشه نمی تواند در لحظه اتفاق افتد بلکه احتیاج به گذشت زمان دارد، فقط بیان دیگری از این سخن است که هر اندیشه ای باید به وسیلة اندیشة دیگر تفسیر شود، یا این سخن که تمامِ اندیشه به وسیلة نشانه ها محقق می شود.

سؤال 6. آیا می توان هیچ معنایی برای یک نشانه قایل شد، در حالی که بنا به تعریفش، نشانة چیزی مطلقاً غیر قابل شناخت است؟

به نظر می رسد که برای یک نشانه بتوان معنایی قایل شد و گزاره های کلی و فرضی نیز شاهدی بر این مدعا هستند. بنابراین، گزارة کلی: همة جانوران نشخوار کننده دارای سمی شکافته هستند، دربارة تعدادِ نامحدود و ممکنی از جانورانِ نشخوار کننده با ما سخن می گوید، هر قدر از جانوران نشخوار کننده هم که بررسی شده باشند باز این احتمال وجود دارد که جانوران نشخوار کنندة دیگری بررسی نشده باشند در مورد یک گزارة فرضی این امر به مراتب آشکارتر است؛ زیرا چنین گزاره ای صرفاً دربارة حالت محقق و بالفعل اشیا سخن نمی گوید بلکه هر حالت ممکنی از آنها را در نظر دارد، حالات ممکنی که همة آنها شناختنی نیستند، زیرا موارد صرفاً آن قدر که وجود دارند می توانند شناختنی باشند.

از سوی دیگر همة مفاهیم ما، از انتزاع نمودن و ترکیب کردن شناخت هایی اخذ می شوند که ابتدا در داوری هایِ تجربه پدیدار می شوند. بر این اساس نمی توان هیچ مفهومی از امری که مطلقاً غیر قابل شناخت است داشت، زیرا چیزی از این نوع به تجربه نمی آید. ولی معنایِ یک واژه همان مفهومی است که آن واژه می رساند. بنابراین یک واژه می تواند معنای مذکور را نداشته باشد.

اگر گفته شود، امر غیر قابل شناخت (incognizable)، مفهومی است مرکب از مفهوم نه (not) و قابلِ شناخت (cognizable)، می توان پاسخ داد واژه ی «نه» (not) صرفاً به وسیله ی واژه ها و عبارات دیگر معنادار می شود و به طور مستقل معنایی ندارد.

اگر سفیدپوستی را تصور کنم مثل بارکلی (Berkeley) تا آنجا پیش نمی روم که بگویم شخصی را تصور می کنم که نگاه می کند، بلکه خواهم گفت آنچه تصور می کنم دارای طبیعتی از یک شناخت است. و بنابراین دارای چیز دیگری که بتوان آن را تجربه کرد نیست. در نتیجه، بیِش ترین مفهومی که می توان با انتزاع از داوری های تجربه به دست آورد و بنابراین بیِش ترین مفهومی که اصلاً بدان می توان دست یافت مفهوم چیزی از طبیعت یک شناخت است. پس، تعبیر نه … یا غیر … در صورتی مفهوم دارد که مفهومی از امر قابل شناخت باشد. بدین سان تعبیر «نه _ امر قابل شناخت» در صورتی مفهوم دارد که مفهومی به شکل «A ، نه – A» باشد و بنابراین، لااقل، تناقضی درونی دارد. لذا جهل و خطا فقط می توانند همبسته ی با یک معرفت واقعی و یک حقیقت فهمیده شوند، در حالی که این معرفت واقعی و حقیقت، خود طبیعتی شناختی دارند. ورایِ هر شناختی یک واقعیت نشناخته ولی قابل شناخت وجود دارد؛ بلکه ورای هر شناخت ممکنی، تنها خود متناقضی وجود دارد. به طور خلاصه [واژه های] قابل شناخت بودن (به گسترده ترین معنایی که می تواند داشته باشد) و وجود داشتن، فقط از نظر مابعدالطبیعی نیست که مشابه یکدیگر اند بلکه واژه هایی هم معنی اند.

در بحث گزاره های کلی فرضی، پاسخ این است که اگر چه نمی توان حقیقت این قضایا را با یقین قطعی شناخت ولی می توان به نحو احتمالی، از طریق استقرا، بدان نایل شد.

سؤال 7. آیا شناختی وجود دارد که به وسیلة شناختی قبلی تعیین نگردد؟

به نظر می رسد [چنین شناختی] وجود دارد، یا وجود داشته است؛ از آنجا که ما در سلطة شناخت هایی هستیم که همگی با شناخت های پیشین تعیین می شوند و آن شناخت های پیشین نیز با شناخت هایِ قبلی تر، پس باید در این زنجیره، شناختی نخستین وجود داشته باشد در غیر این صورت، حالت شناخت ما در هر آن، بر مبنایِ قوانینِ منطقی، کاملاً بر اساسِ حالت [شناخت] ما، در آناتِ قبل، تعیین می گردد. با این وجود، حقایق بسیاری در مقابل فرض اخیر و بنابراین به نفع شناخت های شهودی، وجود دارد.

از سوی دیگر، از آنجا که فهم شهودی این موضوع که «هر شناختی معین که به وسیلة شناختی قبلی تعیین نگردد غیر ممکن است»، بنابراین، تنها راه فهم این موضوع، استنتاجِ فرضی از حقایق مشاهده شده، است. امّا ارائه کردن آن شناخت که به وسیله آن، یک شناخت خاص معین شده است توضیح تعینات آن شناخت خاص است و این تنها راه توضیح چنین شناخت هایی است. زیرا اگر چیزی کاملاً خارج از آگاهی بتواند برای تعیین آن [شناخت خاص] فرض شود، به معنایِ دقیق کلمه، این چیز تنها می تواند در آن شناخت معین مورد بحث، فهمیده و بیان شود. تا آنجا که این فرض که یک شناخت تنها و تنها با چیزی مطلقاً بیرونی معین می شود، به این معنی است که تعینات آن شناخت، عاجز از توضیح آن هستند. اینک این فرضیه ای است که در هیچ شرایطی توجیه نمی شود زیرا تنها توجیه ممکن برایِ یک فرضیه، توضیح دادنِ حقایق است و گفتن اینکه آنها توضیح داده می شوند و در عین حال آنها را اموری تبیین ناپذیر دانستن، خود متناقض است.

اگر ایراد گرفته شود که مشخصة ویژة قرمز، با شناختی قبلی تعیین نمی شود، پاسخ می دهم که چنین مشخصه ای، مشخصة رنگ قرمز، به عنوانِ یک شناخت، نیست؛ زیرا اگر اشیای قرمز رنگ نزد یک شخص آن طور ظهور یابند که اشیای آبی بر من ظاهر می شوند، چشمان این شخص به او همان حقایقی را می آموزند که اگر چون من بود، به او می آموختند.

به علاوه، هیچ قوه ای را نمی شناسیم که به وسیله ی آن بتوان یک شهود را شناخت. زیرا آنجا که شناخت و فهم آغاز می شود، و بنابراین در یک حالت تغییر قرار می گیریم، این شناخت، فقط در لحظة نخست می تواند شهود باشد. پس درک چنین شناختی باید در یک آن رخ دهد و رخدادی باشد که هیچ گستره ای از زمان را اشغال نکند.6 از این گذشته، همة قوای مربوط به شناخت که از آنها خبر داریم، ربطی اند و لذا حاصلِ چنین قوایی نیز همگی روابط هستند. اما شناخت یک امر ربطی، با شناخت های قبلی معین می شود. از این رو، شناختی که با شناختی قبلی معین نشده باشد، نمی تواند شناخته شود. بدین ترتیب چنین شناختی وجود ندارد، اولاً به این دلیل که به طورِ مطلق غیر قابل شناخت است و ثانیاً به خاطر این که یک شناخت تنها تا جایی وجود دارد که شناخته شود.

پاسخ به این احتجاج که باید شناختی نخستین وجود داشته باشد، به این شرح است: در پیگیری و ردگیری راهمان، اگر از نتایج به سویِ مقدمات برگردیم، یا از شناخت هایِ معین شده به سویِ شناخت هایی که آنها را معین می کنند برگردیم، در همه ی موارد، نهایتاً به نقطه ای می رسیم که فراسویِ آن، آگاهی ما به شناخت های معین شده، واضح تر از آگاهی به شناخت هایی است که آنها را تعیین می کنند. آگاهی ما به شناختی که شناخت ما را از بُعد سوم تعیین می کند، از آگاهی به خود شناخت بُعد سوم، وضوح کم تری دارد؛ آگاهی ما به شناختی که شناخت ما از یک سطح پیوسته (بدون نقطه ای خالی یا تهی) را تعیین می کند، وضوحِ کم تری دارد تا آگاهی به خود شناخت سطح پیوسته؛ و همچنین آگاهی ما نسبت به تصوراتی که احساس آهنگ را فراهم می کنند، وضوح کم تری نسبت به احساس خود آن آهنگ دارد. در واقع هر گاه به اندازة کافی به ظواهرِ [اشیا] نزدیک می شویم، این امر [که آگاهی ما به تصوراتی که شناخت ما را به شئ فراهم می کنند، وضوحِ کم تری از آگاهی به ظواهرِ شئ دارد] قاعده ای کلّی است. بیایید تعدادی خطِ راست و افقی در نظر بگیریم که هر کدام نشان دهندة یک شناخت باشند، طوری که طولِ هر خط، به نوعی، میزانِ زنده بودنِ هوش را، در ناحیة آن شناخت، معلوم کند. با این حساب، یک نقطه که هیچ طولی ندارد، موضوعی را نشان می دهد که کاملاً بیرون از حوزة آگاهی است. فرض کنید [این خطوط زیرهم کشیده شده باشند طوری که ] خطی که زیر خط دیگر کشیده شده است نشان دهندة شناختی باشد که شناخت مربوط به خط بالایی را معین می کند و به میزان شناخت مربوط به خطّ بالا، واقعی باشد. فرض کنید فاصله ی محدود بین دو خط از این خطوط، نشان دهندة این باشد که آنها دو شناخت متفاوت هستند. بیایید با استفاده از این بیان، ببینیم که آیا «باید شناختی نخستین وجود داشته باشد یا نه». یک مثلث وارونهÑ را در نظر بگیرید که به تدریج درون آب فرو می رود. سطح آب در هرلحظه خطّی افقی رویِ این مثلث ایجاد می کند. این خط نشان دهندة یک شناخت است. در لحظات بعد، خط دیگری همچون خطوط قبلی و بالای آن خطوط روی مثلث ایجاد می شود. این خط نشان دهندة شناختی دیگر از همان موضوع است که به وسیلة شناخت مربوط به خط قبلی تعیین شده است و دارای میزانِ بیش تری از هوش زنده having a livelier consciousness)) است. سر مثلث، نشان دهندة چیزی خارج از ذهن است که هر دوی شناخت هایِ [قبلی و بعدیِ] ما را تعیین می کند. حالت مثلث، قبل از رسیدن به آب، حالتی از شناخت را نشان می دهد که هیچ چیز تعیین کنندة این شناخت های بعدی را شامل نمی شود. پس گفتنِ اینکه, اگر حالتی از شناخت وجود داشته باشد که با آن همة شناخت هایِ بعدی یک موضوعِ مشخص, تعیین نشود، در نتیجه باید شناختی از آن موضوع وجود داشته باشد که با شناخت هایی قبلی همان موضوع تعیین نشود، گفتنِ این سخن است که وقتی آن مثلث در آب فرو می رود باید در قسمتی از مثلث، خطی که سطح آب روی مثلث ایجاد می کند و وجود داشته باشد که پایین تر از آنها هیچ خطی به این نحو به وسیلة سطح آب، روی مثلث ایجاد نشده باشد. امّا این خط افقی را هر جا که می خواهید رسم کنید، هر تعداد خط افقی دیگری که دلتان بخواهد، می توانید در فواصلِ محدود و معین، زیر این خط و زیر یکدیگر بکشید. این فاصله را a فرض کنید. بنابراین، تقسیمات مشابه دیگری در فواصلِ

و غیره، تا جایی که بخواهید بالای رأسِ مثلث، ممکن است در نظر بگیرید. در نتیجه، این حرف که باید شناختی نخستین وجود داشته باشد، درست نیست. مشکلات منطقی این تناقض نما (پارادکس) را به هر شکل ممکن حل کنید (این مشکلات، مثل مشکلات تناقض نمای آشیل [قهرمان] هستند). من با این نتیجه همان اندازه موافق هستم که شما اصول خود را در مورد شناخت هایِ خاصی که یکدیگر را معین می کنند به کار می برید. حرکت را نفی کنید، اگر این نفی مناسب به نظر می رسد؛ تنها پس از این، فرایند تعیین یک شناخت به وسیلة شناخت دیگر را نفی کنید. اگر لحظات و خطوط را اوهام و خیالات بشماری، تنها در این حالت است که می توانی تعیین شناخت ها و احکام را نیز اوهام و خیالات بدانی. نکته ای که در اینجا مورد تأکید است، این یا آن راه حل منطقی برای مشکل موجود نیست بلکه فقط این است که شناخت از رهگذر یک فرایند قوام یافتن( ( process of beginning محقق می شود، همان طور که هر تغییر دیگری به منصة ظهور می رسد.

پی نوشت ها

1. این نوشتار ترجمة مقالة زیر است:

Peirce, Charles S. 1868. Questions Concerning Certain Facuities Claimed for Man. Journal of Speculative Philosophy. PP. 103 - 114.

2. واژة intuitus (شهود) نخست به عنوان یک اطلاع تخصصی در کتاب مونولوگ قدیس آنسلم (St. Anselm) آمده است. او می خواست تفاوتی میان شناخت ما از خدا و شناخت ما از اشیای متناهی قایل شود [و حتی معرفت خداوند] در جهان دیگر است)؛ وی با فکر کردن دربارة این گفته قدیس پاول (St. Paul) که in xnigmate: tunc autem facie ad faciem Videmus nunc per speculum، اولی را حدس(speculation) و دومی را شهود می نامد. این کاربرد «حدس» رایج نشد، چرا که این واژه قبلاً معنای دیگر دقیق و کاملاً متفاوتی داشت. در قرون وسطا واژة «شناخت شهودی» دو معنی اصلی داشت؛ معنی اول، شناختی در مقابل شناخت انتزاعی است که به معنای آگاهی حضوری بالفعل present The knowledge of the present asمی باشد، مراد آنسلم از شهود همین معنا بوده است. اما معنای دوم، شناختی متفاوت از شناخت شهودی [به معنای اول[ است و مجاز بود تا با شناخت قبلی معلوم شود، [شناخت شهودی به این معنی] در مقابل شناخت بی ترتیب (برهانی) به کار رفت، ) (see Scatus, In Sentent., lib. 2, dist. 3, qu .9 من نیز شناخت شهودی را تقریباً به همین معنی به کار می برم. کانت هم شناخت شهودی را تقریباً به همین معنی به کار می برد، این تفکیک از معنای شناخت شهودی را ذیل تعابیر تأثیرگذار بر حس (sensuous) و غیر تأثرگذار بر حس

(non – sensuous) بیان می کند. ... هامیلتون، شش معنا از شهود را در صفحه 759 کتاب خود با عنوان (Reid) آورده است.

3. غالباً بارزترین ویژگی تفکر قرون وسطایی این است که همیشه به مرجع متوسل می شود ... آبلارد (Abelard) این موضوع را امری با ارزش می داند ( Ouverages صفحه ی 179) در آنجا که بوئتیوس (Boethius) نقل می کند فضا دارای سه بعد است و نیز یک فرد نمی تواند در آن واحد دو جا باشد مرجع آخرین حد پژوهش خواهی است ... مرجع های معروف، یقیناً گاهی در قرن دوازدهم مورد نزاع قرار می گرفتند؛ تناقض های متقابل آنها مخدوش شدن مرجعیت را به دنبال داشت؛ و مرجعیت فیلسوفان کم تر از مرجعیت عالمان دینی بود. با این حال نمی توان متنی یافت که در آن مرجعیت ارسطو بر اساس یک پرسش منطقی مستقیماً انکار شده باشد ... .

4. گزارشی از آکادمی امریکا در تاریخ 14 مه 1867.

5. نظریه ی فوق درباره فضا و زمان آن قدر که از ظاهرش پیدا است با نظریه کانت در تناقض نیست. این دو نظریه در حقیقت راه حل هایی برای سؤال هایی متفاوت هستند. درست است که کانت، فضا و زمان را اموری شهودی در نظر می گیرد و یا به بیانی دقیق تر آنها را قالب های شهودی ( forms of intuition) می داند ولی در نظریه او ضروری نیست که شهود، چیزی بیش از «بازنمایی شخصی» ( individual representation) فهمیده شود. بر اساس نظریة کانت، ادراک فضا و زمان از فرآیندی ذهنی نشأت می گیرد. .Sion in der Anschauung" The "Synthesis der Apprehen و (See Kritik d. reinen Vernunft. ed. 1781 PP. 98 et seq). نظریة من صرفاً دربارة این ساختار است.

محتوای اصلی زیبایی شناسی فرا ذهنی کانت در دو امر خلاصه می شود. اوّل اینکه قضایای کلی و ضروری به وسیلة تجربه داده نمی شوند. دوم آنکه، حقایق کلی و ضروری، عموماً، تحت شرایط مربوط به تجربه، صورت می بندند. منظور از یک قضیه کلی ، قضیه ای است که مطلبی را در مورد کل یک قلمرو بیان می کند نه ضرورتاً قضیه ای که همه به آن اعتقاد دارند. منظور از یک قضیه ضروری، بیان چیستی وقوع یک واقعه است و صرفاً شرایط بالفعل و موجود آن واقعه را در نظر نمی گیرد بلکه به همة حالات ممکن آن می پردازد. آنچه گفتیم به این معنی نیست که نتوانیم در باور به قضایای ضروری دخالت کنیم. در اصل اوّل کانت، تجربه نمی تواند برای ایجاد یک فهم عینی به کار رود، ولی باید برای تاثرات اوّلیة حسی که با آگاهی ما ممزوج است مورد استفاده قرار گیرد. و نیز تجربه از طریق قوة متخیلة صورت ها و تصورات تدریجاً به عمل می آید، صورت ها و تصوراتی که با همة چیزهایی که به طور منطقی از آنها قابل استنتاج اند همراه هستند. به این معنا، می توان پذیرفت، قضایای کلی و ضروری در تجربه داده نمی شوند. امّا در اینجا، قضایایی استنتاجی که بتوان آنها را از تجربه استنتاج کرد و یا به وسیلة تجربه داده شوند، نیستند. ایجاد قضایای کلی و ضروری، در واقع، عملکرد خاصی از استنتاج است. در واقع، کانت خاطرنشان می کند که کلیت و ضرورت استنتاج های علمی فقط شبیه به کلیت و ضرورت فلسفی است و سخن کانت تا جایی درست است که مجاز به پذیرش یک نتیجة علمی بدون عیب و ایرادی بزرگ و قطعی نباشیم. ولی این مطلب ناشی از کافی نبودن تعداد نمونه ها و شواهد است؛ و اگر شواهد و نمونه ها به اندازه ای زیاد باشند که راضی شویم،ad infinitum ، به یک قضیه واقعاً ضروری و کلی دست نیافته ایم. و امّا اصل دوم کانت که می گوید حقیقت قضایای کلی و ضروری وابسته به شرایط تجربة عمومی است، چیزی بیِش تر یا کمتر از اصل استنتاج [ یا استقراء ] نیست. [ به عنوان مثال فرض کنید] به یک شهر بازی می رویم و از داخل یک کیسه دوازده بسته بیرون می کشیم، بسته ها را باز می کنیم و می بینیم درون هر یک از آنها توپی قرمز وجود دارد. در اینجا امری محقق و کلی به دست می آید که به شرایط این تجربه وابسته است. این شرایط چه چیزهایی هستند؟ صرفاً این [شرط ] که، محتوای بسته هایی که از آن کیسه بیرون می آیند، همان توپ ها هستند، یعنی تنها چیزی که این تجربه را مشخص می کند این است که [بسته ها را ] از آن کیسه ی معین بیرون بکشیم. بدین ترتیب، بر مبنای این اصل کانت، استنباط می کنم که هر چه از این کیسه در آوریم، محتوی یک توپ قرمز است. این [فرایند]، استنتاج [یا استقراء] است. با به کار بستن این استنتاج در مواردی که تجربه ی عالم بشری وجود دارد و نه تجارب محدود، به فلسفة کانتی می رسیم، البته به این شرط که این بسط و استنتاج را به طور صحیحی انجام داده باشیم.

ولی آموزة کانت، پیروانش را، راضی و قانع نکرد. و نباید هم آنها را قانع می کرد. چرا که اصل سومی از کانت وجود دارد بدین مضمون که، «قضایای مطلقاً کلی باید تحلیلی باشند». و این بدان علت است که هر چه مطلقاً کلی باشد، عاری از هرگونه محتوا و تعین است، زیرا هر تعین یا شخصی به وسیلة نفی به دست می آید. بنابراین، مسأله این نیست که، قضایای کلی، چگونه می توانند ترکیبی باشند بلکه این است که قضایای کلی که نمودی ترکیبی دارند چگونه می توانند صرفاً به وسیلة اندیشه و از بی تعینی ناب شکل گرفته، به وجود آیند.

6. به هر حال این بحث تنها بخشی از این سؤال را پوشش می دهد و تا آنجا پیش نمی رود که نشان دهد هیچ شناخت نامعینی وجود ندارد مگر آنکه به وسیلة شناخت دیگری مثل خودش معین شود.