گزارش و ارزیابی کتاب ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران

مقدّمه

جوامعی که از ریشه های حیات بخش و هویت ساز تاریخی خود غافلند، در مقابله با رویدادهای سیاسی اجتماعی، همواره تسلیم سیر حوادث بوده، از ساختن آینده و ایجاد تحوّلات عظیم ناتوانند و پیامدهای این غفلت در تاریخ معاصر ملل بسیار زیان بارتر از دیگر دوران هاخواهد بود. تاریخ معاصر در مقایسه با دوره های پیشین، اهمیّت و جایگاه ویژه ای دارد و نقش مهمّی را در شکل دهی و تحوّلات زمان حاضر ایفا کرده، الگوهای بروزتری ارائه می دهد؛ به همین دلیل، در نگاه خودی و غیر خودی، ابزار بسیار مهمّی جهت بستر سازی مناسب برای نیل به اهداف و مقاصد محسوب می شود. آنان که تاریخ ملل را می سازند و جهت می دهند، سرپرستی آنان را به دست دارند؛ پس سادگی است اگر بپنداریم در جایی که تعیین روش ها و بینش ها و به دنبال آن، تحلیل وقایع در اختیار ما نیست و در جهت آرمان های ما صورت نمی گیرد، بتوان راهبرد عملی مناسبی که دچار تضاد در نظر و عمل نباشد، برای ساختن آینده ای مناسب ارائه داد.

آنان که حکومت شریعت را برنمی تابند و در اداره جوامع، سهمی برای دین قائل نیستند، از دو جهت بدان می تازند: جنبه اوّل، به مبانی معرفت شناختی شریعت در حوزه سیاست معطوف است و جهت دوم، به جنبه های تاریخی حکومت شریعت توجه دارد که پیشینه و بینش تاریخی این حکومت مورد تردید قرار می گیرد.

آن چه در عرصه تاریخ نگاری سکولار اهمیّت دارد، جنبه دوم آن است که به تشکیک و تردید در پیشینه ای می پردازد که می تواند تکیه گاه حکومت تازه تأسیس دینی به شمار آید و ریشه دار بودن حکومت شریعت را به اثبات رسانده، از تزلزل یک نهاد نو بنیاد بکاهد.

خرده گیری های برخی از تاریخ نگاران معاصر به دوران به نسبت موفّق صفوی و بی اهمیّت جلوه دادن مبارزه و اقدام های عالمان و مراجع تقلید مانند فتاوی جهاد در جنگ های ایران و روس و قیام تحریم تنباکو و منتسب کردن رهبری جهش بلند مشروطیت به روشنفکران و عناصر غیرمذهبی، مرکز ثقل این تشکیک های تاریخ نگاری سکولار را تشکیل می دهند. با نگاهی ژرف و موشکافانه به نوشته های تاریخ معاصر به ویژه عصر مشروطه، درمی یابیم که برخی منابع نتوانسته اند در صورتی مطابق و بستری مناسب با ارزش ها و فرهنگ ایرانی، به نقل و تحلیل وقایع بپردازند و کلیشه ها و الگوهای نامناسبی را برای این مهم درنظر گرفته اند.

از جمله منابعی که به ضرورت باید بازبینی شوند، آثار دکتر فریدون آدمیت هستند که شاید مهم ترین آن ها کتاب ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران باشد که اساس دیدگاه های نویسنده را در خود جای داد است. جلد نخستین کتاب در چهار محور کلّی و در شانزده بخش شکل گرفته است. عناوین این محورها عبارتند از: شکست اصلاحات، تشکل نهضت مشروطه خواهی، فلسفه اجتماعی و سیاسی، عصر حکومت ملّی.

در این مقاله، کتاب مذکور در دو محور، بررسی شده است :

أ. ارائه مطالب در چارچوبی نظری؛

ب. نقد و ارزیابی.

أ. ارائه مطالب در چارچوب نظری

انقلاب مشروطه از دیدگاه نویسنده، تحوّل و تجدّدی در ساختارهای سیاسی واجتماعی جامعه آن روز ایران بود که بعد از سال ها اقدام های بی ثمر در زمینه اصلاحات و شکست طرح های اصلاحی، به صورت اعتراض جمعی ظهور یافت و در سایه رهبری روشنفکران، به ارتقای اهداف خود پرداخت تا برای نخستین بار، سخن از «تغییر نظام حکومت» به میان آورد.

وی این هوشیاری اجتماعی را در سه طبقه اجتماعی روشنفکران، عالمان و روحانیان و طبقه تاجران و بازرگانان مطرح کرده و از چهار زاویه به تحلیل و بررسی عملکرد هر یک از طبقات، در نهضت مشروطه پرداخته است.این چهار زاویه عبارتند از:

1. پایگاه فکری؛ این که نوع تفکّر چیست و این تفکّر از کجا نشأت گرفته و دارای چه عناصری است؛

2. افق فکری که هدف نهایی، دوراندیشی، قدرت تحلیل و وسعت دید هر یک از طبقات در چه سطحی بوده است؛

3. پایگاه اجتماعی و نفوذ مردمی هر کدام از این طبقات به چه میزان بوده؛

4. میزان ادبیات انتقادی و آثار مکتوب هر کدام و این که تا چه اندازه در تهییج و تحرّک مردم مؤثر بوده است.

1. ایدئولوژی نهضت مشروطه از دید نویسنده

از دیدگاه نویسنده، ایدئولوژی نهضت مشروطه را دموکراسی سیاسی می ساخت و این سیری حتمی به دنبال نهضت اصلاح طلبی اروپا بود که کشورهای غیر دموکراتیک را یکی بعد از دیگری در امتداد خود قرار می داد؛ دمکراسی سیاسی که «نیرومندترین عناصر ایدئولوژی حرکت مشروطه خواهی را می سازد و حاکم بر هیأت مجموع عقاید و آرای سیاسی است. در حاشیه راست آن مفهوم مشروطگی طبقه روحانی جای گرفته که روی آن به دموکراسی است؛ امّا قوّه شریعت آن را می هراساند و از مرکز می گریزاند. ...در حاشیه چپ آن، فکر دموکراسی اجتماعی جلوه می نماید ... و بالاخره در راست افراطی، نظریه مطلقیت و همچنین عقیده «مشروطیت مشروعه» وجود دارند که در عین تمایز با هم مؤتلفند و هر کدام به وجهی با فلسفه دموکراسی تعارض ذاتی دارند»(ص 193).

به عقیده او، حاملان این ایدئولوژی، طبقه ای بودند که تحوّلات اروپا را دیده یا شنیده و بدان معتقد بودند؛ بنابراین، عالمان و روحانیان که به اصلاحات سکولار اروپایی اعتقادی نداشتند نمی توانستند رهبری فکری و عملی این نهضت را به عهده گیرند؛ امّا از آن جایی که در جامعه سنّتی ایران سیاست عقلی هنوز رواج نیافته بود و عالمان نفوذ قابل توجّهی بین مردم داشتند، می بایست به همکاری طبقه روشنفکر فراخوانده می شدند.

آن بیان خردمندانه، منطق آرایش سیاسی گروه روشنفکر آزادی خواه را در همکاری با علما می نمایاند. طبقه روشنفکری که نماینده اندیشه ترقّی و سیاست عقلی است، نمی خواهد حرکت مشروطیت به بستر شریعت خواهی بیفتد؛ امّا یاری دستگاه روحانی را در حدّ معیّنی می طلبد(ص 161).

لذا زمانی که آدمیت از نویسندگان، صاحب نظران و رهبران سخن به میان می آورد، مقصودش کسانی هستند که مشروطه خواهی را از منظر و بستر شریعت خواهی نمی طلبند و دمکراسی سیاسی مورد نظر آن ها در تضاد با شریعت قرار دارد. «به هر حال، فکر آزادی و اصول مشروطگی و نظام دمکراسی، نه از شریعت نشأت می گرفتند، نه نوآوری های ملاّیان بودند. مشروطیت بر پایه نظریه حاکمیت مردم بنا گردیده بود ... چنین فلسفه سیاسی با بنیاد احکام شرعی مُنْزَل لایتغیر و رّبانی تعارض ذاتی داشت... کلام معروف مجتهد شیعی که: «ای گاو مجسَّم! مشروطه، مشروعه نمی شود» حقیقت محض است»(ص 227)؛ از این رو، اختلاف دیدگاه روشنفکری با نظرگاه دینی «تنها یک مخالفت لفظی نبود؛ بلکه تعارض اصولی بود؛ نه فقط با دو ساعت توجّه اصلاح نمی گردد، بلکه آشتی ناپذیر بود. ... نبردی بود بین حکومت مشروطه عقلی و استقلال مقام شریعت»(ص 420)، و طبق گفته والتر اسمارت:

لازم به یادآوری نیست که در ایران همچون اروپا، دموکراسی، شریعت را عدوی خود می داند و اتّحاد این ها اتحادی است غیر طبیعی. ... طبقه روحانیون خوب آگاهند که مخالفانشان چه در سر دارند ... (ص 420).

2. مقایسه عناصر به وجود آورنده جنبش مشروطیت از چهار منظر

نویسنده معتقد است:

جنبش همگانی و اعتراض عام را سه عنصر اجتماعی به وجود آوردند: ترقّی خواهان روشنفکر، عُلما و بازرگانان (ص 27).

از آن جا که نویسنده این کتاب، نهضت مشروطه را دموکراسی سیاسی و حاملان آن را روشنفکران می داند، با مقایسه عناصر یاد شده از چهار منظر و اثبات برتری گروه نخست ( روشنفکران ) در هر چهار زمینه، نظریه خویش را مستدل می کند.

12. پایگاه فکری

نویسنده عقیده دارد:

سیاست مشروطیت یا حکومت مردم، یکی از بنیادهای اصلی مدنیت غربی بود که روشنفکران و معتقدان مسلک ترقّی آوردند و به نشر آن برخاستند؛ سپس عنصر مترقّی طبقه روحانی به آن گرایش یافت و با تغییر اصولی و شرعی به پشتیبانی آن آمد (ص 226)؛

بنابراین از دیدگاه وی، یگانه پایگاه فکری که می توانست این تحرّک و تحول اجتماعی را پدید آورد، اندیشه سیاسی غرب و تماس با مدنیت غربی است که مبلّغان آن همیشه روشنفکران و معتقدان مسلک ترقّی بودند؛ به همین دلیل، «تنها گروهی که تصوّر روشنی از مشروطیت داشتند، عنصر ترقّی خواهِ تربیت یافته معتقد به حکومت دموکراسی غربی بود»(ص 228) که تحرّک فعلی و تأثیرگذاری داشت؛ برخلاف فعّالیت عنصر دینی که بیش تر ماهیتی انفعالی و کم تر فعلی داشت. حرکت، زمانی فعلی است که عاملان آن از اهداف،راهکارها و موقعیت خویش متناسب با مقتضیات اجتماعی، شناخت کاملی داشته باشند و این شناخت درست و عدم آن است که انسان را در موضع فعل یا انفعال قرار می دهد.

وی می کوشد حرکت روشنفکران را ناشی از شناخت درست و کامل قلمداد کند که قدرت رهبری و خط دهی به دیگر تحرک ها را دارا است؛ بنابراین، هر اقدام مفیدی را که در جهت تحوّل و تجدّد جامعه ایرانی صورت گرفته، به روشنفکران نسبت می دهد و عالمان را به دور از تعقّل سیاسی درست و اساسی معرّفی می کند:

اعلان جهاد علمای نجف در جنگ ایران و روس، سخت بی خردانه و مصیبت بار بود؛ امّا آن مسأله، قرینه تحریم دخانیات نبود. میرزای شیرازی همچون سایر ملاّیان، چیزی از فلسفه سیاسی جدید نمی فهمید(ص 42و43).

در جای دیگر می نویسد:

گذشته از این که آزاداندیش ترین و دانشمندترین عُلمای اصولی از فلسفه سیاسی غرب آگاهی درستی نداشته؛ این نحوه تفکّر ملاّیان را می رساند که قواعد شرعی را جامع تعقّل بشری می شمردند و چیزی بیرون از دایره آن نمی توانستند بشناسند و می کوشند که هر مفهوم و فکر جدیدی را در قالب تنگ آن احکام بگنجانند؛ در نتیجه، اغلب چیزی می ساختند مسخ شده که اصالت شرعی اش مشکوک بود و در قلمرو تعقّل اجتماعی جدید. سسست پایه و کم اعتبار (ص227و228).

اگر برخی ملاّیان از ترقّی خواهی و مشروطه خواهی دم می زنند، فقط بر موجی سوارند که روشنفکران ایجاد کرده اند، نه این که از درک درست آنان از مقتضیان زمان و خواسته های مردم برخاسته باشد.

آدمیت، عالمان را به میزان شناخت و درکی که برای ایشان قائل است، به سطح ابزار و آلت دست طبقه روشنفکر تنزّل می دهد و عقیده دارد به دلیل نفوذی که عالمان بر مردم داشتند، باید جهت پیشبرد اهداف روشن بینانه عنصر روشنفکر، به کار گرفته می شدند.

وی به رغم این که از متأثّران ملکم خان و آقاخان کرمانی است، در مقام انتقاد از آقاخان که معتقد بود:

چون هنوز در مردم ایران فیلاسوفی قوّت ندارد و مهد مستضعفین و محتاج فناتیزم هستند... برای اصلاح حال آن ها پاره ای وسایل به نظر می آید (ص30و31)، [و باید از] طایفه نیم زنده ملاّیان، تا یک درجه محدودی معاونت بطلبیم احتمال دارد زودتر مقصود انجام بگیرد (ص 31)،

می نویسد:

او می پنداشت که نفوذ عُلما در افکار عام، صرفا مولود بی دانشی و «فناتیزم» مردم و عدم رواج فلسفه عقلی است. نه ملکم و نه آقاخان، هیچ کدام به کُنه قضیه، درست پی نبردند، مگر چنان که در همین گفتار به یاد امین الدوله بود که به بصیرت استثنایی شناخت که اعتبار و «مطاعیت» علما در عقاید عام در درجه اوّل، نتیجه روش غلط حکمرانی و ستمگری عاملان دولت است (ص 21).

به عبارت دیگر اگر روش غلط حکمرانی و ستمگری عاملان دولت نبود و حکومتی دمکراتیک می داشتیم، عقاید عام، مطاعیت و اعتباری برای عالمان دین قائل نبود.!

وی سه عامل را باعث طرح مشروطه و مشروطگی میان ملاّیان می داند که فقط آسان کننده تجدّد و تحوّل بین آن ها است:

سنت فلسفی عقلی در فرهنگ خاص ایرانی - اسلامی، اصل اجتهاد در نظام شیعی، بنیاد عرفان از منابع تفکّر ایرانی، سه عاملی بودند که هر کدام ذاتا می توانستند به درجات از حدّت فکری قشری دینی بکاهند و در اوضاع خاص تاریخی، تا حدّی تجدّدپذیری را در میان اهل حکمت و عرفان و عنصر روحانی آسان گرداند؛ امّا فقط آسان گرداندن نه بیش تر. این بدان معنا است که نه تصوّر شود آن... فی نفسه و به تنهایی یا بر روی هم منبع تجدّدخواهی یا موجد فلسفه سیاسی نوی بوده باشند. چنین تصوری از پایه باطل است (ص 225).

او بر اساس تحلیلی عینی، منشأ تحوّل، تجدّد و تحرّک را در این گونه جوامعِ به اصطلاح «راکد اسلامی» چنین معرّفی می کند:

از نظر تحلیل عینی، حرکت تغییر و تحوّل فکری و اجتماعی در ایران، همچون در سایر جامعه های راکد اسلامی، فقط در برخورد با مدنیّت جدید غربی به وجود آمد...؛ امّا عواملی که برشمردیم، هر کدام نوعی آمادگی ذهنی می بخشید و زمینه تغییرپذیری را تا این اندازه هموار می ساخت که... گذشته را با خصوصیات جامعه متحوّل، سازش دهد و به پذیرفتنِ آن بنیادهای نو فتوا دهد (ص225).

موضعگیری عالمان و عنصر روحانی، به عقیده نویسنده، از سطح توجیه های شرعی و تأویل های اصولی که به دور از تعقّل اجتماعی و تفکّر سیاسی است، پا فراتر نگذاشته و آثاری همچون تنبیه الامه که از دیدگاه وی از «ارزنده ترین نوشته هایی است که از علمای دینی این دوره...»(ص 229) به جای مانده، اقتباسی از آثار سیاسی است که در غرب پدید آمده بود؛ افزون بر این که «گروه دیگری از عُلما، مفهوم «مشروطیت مشروعه» را آوردند که نه فقط اساسا مهمل منطقی بود، منطق آن تأیید مطلقیّت و دفع مشروطیت بود» (ص 228).

سرانجام از موضعگیری متفاوت عالمان نتیجه می گیرد:

پس کمیّت آن احکام از لحاظ سیاست مشروطیت، لنگ بود؛ ورنه این همه تعارضات و قضایای چند وجهی متضاد از آن برنمی خاستند؛ چون به هر حال، فلسفه مشروطیت یک وجه داشت.

22. افق و آرمان سیاسی اجتماعی

آدمیت، افق فکری عالمان را به خواسته های شخصی، عزل و نصب اشخاص یا تغییرات سطحی در شکل حکومت محدود، و در مقابل، اهداف و خواسته های روشنفکران را عمیق و برگرفته از آرمان هایی بلند و اساسی معرّفی می کند؛ از این رو درباره بست نشینی عالمان در حضرت عبدالعظیم چنین اظهار می دارد:

این خود مایه قوّت جوش و خروش عمومی گردید؛ امّا سیاست روحانی جلوه ای نداشت؛ حتّی نقشه اصلاح طلبانه معقولی عرضه نکردند. مسوّده نخستین پیشنهاد روحانیون به دولت، نشانه نزدیک بینی سیاسی و کوته فکری آن پیشوایان دینی است. تقاضاهایشان این بود: عزل علاء الدوله از حکومت تهران؛ عزال نوز از ریاست گمرگ؛ برگرداندن تولیت مدرسه خان مروی به خانواده میرزا حسن آشتیانی؛ تنبیه عسکر گاریچی...؛ تجلیل از میرزا محمد رضا مجتهد کرمانی...؛ تأمین دادن جانی به همراهان علما پس از بازگشت از تحصّن و برداشتن تمبر دولتی از قبض مستمری آقایان علما. این بود میزان تعقّل سیاسی پیشوایان دینی ملّت؛ حتی میرزا یحیی دولت آبادی که خود در سلک ملاّیان بود، از حدّ «بی فکری» علما در تنظیم آن پیشنهادات متحیّر گشت. (او واسطه رساندن پیشنهاد طباطبایی و بهبهانی به سفیر عثمانی بود و این سفیر در کار علما با دولت حسن توسط می کرد). بالاخره به منظور این که «یک مطلب نوعی» هم بر آن مواد هفتگانه افزوده شود، موضوع تأسیس «عدالتخانه دولتی»⁽¹⁾ در فهرست تقاضای علما گنجانده شد و ایشان هم پذیرفتند.⁽²⁾ تازه،فکرایجاد عدالتخانه عاری از هر ارزش حقوقی و سیاسی بود (ص 155).

وی وجهه نظر طبقه ترقّی خواه را با اشاره به نشست احتشام السلطنه در انجمن کنکاش، این گونه مطرح می کند:

موضع سیاسی احتشام السلطنه در آن انجمن، عینا وجهه نظر طبقه ترقّی خواهی را منعکس می دارد. آگاهی داریم که او به فکر ایجاد «عدالتخانه دولتی» وقعی نمی نهاد. گفته بود: «حرف بزرگ تر داریم و آن این است که حقیقتا اصلاح طلبان کیانند... دست به دست هم داده، کاری از پیش ببریم...؛ ولی باید بدانیم اگر موفّقیتش حاصل گردد، فقط به دست اشخاص صحیح با اطّلاع ممکن است بشود؛ وگرنه به دست چهار نفر معمّم از همه جا بی خبر، چه طرفی بسته می شود». نظر او «لزوم تفکیک آزادی خواهان حقیقی است از روحانی نمایان که دخالت آن ها در امر سیاست به عقیده عموم آزادی خواهان، مضّر است و اگر مساعدتی به آن ها می شود، برای پیشرفت مقصد می باشد تا وقت معین»... دانستیم که پیشنهاد ملاّیان از دولت از حدّ عدالتخانه دولتی نمی گذشت و اجرای همین تقاضا هم همچنان معوّق ماند؛ امّا حالا قضیه خیلی بزرگ تر، یعنی تأسیس حکومت نمایندگی و پارلمانی ملّی و قانون اساسی از جانب آزادی خواهان روشنفکر، اعلام گردید (ص 162).

لذا به عقیده او، عنصر روحانی فقط تحت تأثیر نامه هایی که به پیشوایان روحانی نوشته می شد، به عرصه مبارزه کشیده شده و این گونه مفاهیم، هرگز از طرف ایشان مطرح نشد:

تردیدی نیست که این معانی را آزادی خواهانِ درس خوانده می پروراندند و در شهر منتشر می ساختند. این مضامین نو کجا و پیشنهاد هفت مادّه ای علما که پیش تر خواندیم کجا؟ ناظم الاسلام که خود در رده ملاّیان و از حواریان مجتهد طباطبایی بود، تصریح می کند: با این گونه خطابه ها و مقالات که از مردم می رسید، پیشوایان روحانی، مجبور گردیدند که در مقام مطالبه اجرای دست خط شاه برآیند. خاصّه طباطبایی چون دید مردم سخت گرفته اند، نامه اعتراض آمیز خود را به وزیر اعظم فرستاد؛ بنابر این، باز می بینیم افکار عالم تحت تعالیم سیاسی عنصر مترقّی، محرّک دستگاه روحانی گردید؛ آن را به راه خود کشاند. ابتکار ابدا از علما نبود (ص 163).

نتیجه گیری آدمیت درباره افق و آرمان سیاسی اجتماعیِ عناصر تشکیل دهنده نهضت را می توان عبارات ذیل دانست:

بنابر آن چه گذشت، موضع سیاسی طبقات و گروه های مختلف را در این زمان که مرحله بلافصل اعلام مشروطیت است می توان چنین خلاصه کرد: پیشوایان روحانی خواستار تأسیس مجلس عدالت و عزل عین الدوله بودند؛ طلاب اجرای احکام «زاکون⁽³⁾ محمدی» را می خواستند که «گلخن» ایران را گلستان گردانند؛ اصناف بست نشین، تحت تعلیم محافل روشنفکری، سخن از وضع زمامداری «غیر مسؤول» و تأسیس «نظام نامه» و حقوق ملّت می رانند و بالاخره روشنفکران مثل همیشه، هاتف حاکمیت ملّت و پارلمان ملّی و قانون اساسی بودند. عقل روشنفکری بر ایدئولوژی مشروطیت حاکم بود؛ حتّی افکار عالم را به سوی خود جذب کرد. از نظرگاه تفکّر اجتماعی، ملاّیان و طلاّب پایه معتبری نداشتند (ص170).

32. نفوذ اجتماعی

آدمیت در زمینه نفوذ اجتماعی هر یک از عناصر نیز معتقد است که فقط روشنفکران برای مردم و با مردم به میدان آمده بودند و عنصر روحانی که در جهت انگیزه های شخصی گام برمی داشت، قشری جدا از مردم، با موضعگیری های متفاوت بود.

وی در موارد گوناگون به این مطلب اشاره می کند که مواضع اتّخاذ شده از سوی عالمان پذیرش مردمی نداشت و اساسا مردم از آنان حرف شنوی نداشتند؛ چه رسد به این که رهبری آنان را بپذیرند. از جمله در قضیه بست نشینی در سفارت می نویسد:

استقلال رأیی که مردم از خود نشان دادند، شگفت آور است. بار دیگر می بینیم که مردم از عقیده علما پیروی نکردند؛ بلکه پیشوایان دینی را به مطاوعت خویش واداشتند. فرض «مجلس اسلامی» را رد کردند و خواستار «مجلس ملّی» بودند.خطاب به رؤسای روحانی در قم نوشتند: «ملاحظه آبروی خودتان را داشته باشید». حتّی گفتند: اگر علما از قم بازگردند، به استقبال ایشان نخواهند رفت. همچنین بستیان به کاردار انگلیس حالی کردند: «هرگاه علما از در تسلیم درآیند، اینان ایستادگی خواهند ورزید». حرفشان این بود که «یک بار فریب دولت را خورده اند» و تا امتیازات و حقوقی که می خواهند تضمین نگردد، دست برنمی دارند.... روشن است ملاّیان به حفظ پایگاه اجتماعی شان در افکار عمومی،حسّاس بودند؛ به علاوه می دانیم در شهر اوراقی منتشر شده که «ما مشروعه نمی خواهیم» (ص 170).

حتّی مردم در مقابل فرمان مشروطیت که کلمه «مجلس» در آن با قید «اسلامی» آمده بود، اعتراض کردند :

دستخط مبارک دایر بر ایجاد مجلس که شرف صدور یافته بود، در آن جا به اسم مجلس اسلامی قید شده بود. مردم قبول نکردند و استدعا کردند که باید مجلس ملّی باشد؛ ما کاری با مذهب نداریم و همین طور دست خط صادر شد (ص 170).

در قضیه متمّم قانون اساسی، نویسنده، تفاوت خواسته های مردم و عالمان را این گونه مطرح می کند:

شایان توجّه این که هما ن واقعه ای که در سیر نهضت مشروطیت مکرّر دیدیم، بار دیگر اتّفاق افتاد بدین معنا که مردم به پشتیبانی مشروطه خواهان به هیجان آمدند؛ در بهارستان علیه ملاّیان شعار دادند و حتّی در اوراقی که منتشر ساختند، از تهدید و بدگویی علما باز نایستادند (ص 419).

در جای دیگر می نویسد:

نتیجه این که در نبرد قانون اساسی روی هم رفته، ترقّی خواهان و مدافعان سیاست عقلی پیروز گشتند؛ رهبری قطعی افکار عالم را همان گروه روشنفکران داشتند. حالا، همچون آغاز جنبش مشروطه خواهی، فشار افکار ملّی، ملاّیان را به قبول قانون حکومت دموکراسی وادار کرد؛ از نفوذ و اعتبار سیاسی طبقه عُلما بیش از سابق کاسته شد. ... نکته بسیار لطیف این است که علما در کار قانون اساسی تسلیم نگشتند، مگر برای حفظ مقام اجتماعی شان در افکار عام. اگر از تزلزل اعتبار خویش در عقیده عمومی نمی هراسیدند، شاید از در سازش پیش نمی آمدند... کما این که آنان که به جبهه ملیّون پشت کردند، عزّتی برایشان نزد مردم باقی نماند (ص 423).

وی همچنین به عوام فهم نبودن آثاری مثل تنبیه الامه نیز اشاره می کند (ص 229).

4-2. آثار سیاسی و ادبیات انتقادی

فکر آزادی و مشروطه خواهی در درجه اوّل، حاصل کار روشنفکران بود. انبوه نوشته های اجتماعی و سیاسی جدید را همان گروه به وجود آوردند (ص 148).

از نظر آدمیت، «ارزنده ترین ادبیات اجتماعی ایران سده سیزدهم» را افرادی چون «میرزا فتحعلی آخوندزاده، ملکم خان، میرزا آقاخان کرمانی و طالبوف تبریزی» منتشر کردند؛ امّا آثاری که کتاب به معرّفی آن ها می پردازد، عبارتند از: سرگذشت تلماک، منطق الوحش، بوسه عزرا، غرائب عواید ملل، سیاحتنامه ابراهیم بیک، ترجمه شرح حال ولتر، تاریخ فردریک کبیر و شرح حال مادام یومبادر، معشوقه لویی پانزدهم. یگانه رساله ای که ترجمه و برگردانده از آثار انتقادی کشورهای اروپایی نیست و بیش از همه توجّه نویسنده را به خود جلب کرده، سیاحتنامه ابراهیم بیک است.

به عقیده او، آثار سیاسی را کسانی پدید آوردند که یگانه تصوّر روشن را از مشروطه و مشروطگی داشتند. این نویسندگان عبارتند از: «میرزا حسن خان مشیرالملک پیرنیا، محمد علی خان ذکاءالملک، ابوالحسن خان فروغی، محمدخان صدیق حضرت، محمدعلی خان نصرت السلطان دانش علی، عباس قلی خان ممتازهمایون، مصطفی خان منصورالسلطنه».

منظور آدمیت از تصوّر روشن آن است که مشروطه منعکس شده در آثار این نویسندگان، دقیقا همان نظامی است که سال ها پیش در اغلب کشورهای اروپایی با همان مبادی و اهداف ظهور یافته و این عدم تخلّف از الگوی مذکور است که از دیدگاه نویسنده، آنان را لایق چنین وصفی ساخته است.

آدمیت عملکرد به اصطلاح دستگاه روحانی را این گونه ارزیابی می کند:

حقیقت بسیار مهمّی که بدان توجّه نگردید، این که چون در ایران جنبش های از نوع رفورم دینی پا نگرفت، دستگاه روحانی تا بعد از تشکیل حرکت مشروطه خواهی، فلسفه سیاسی مترقّی جدیدی نداشت و آثار سیاسی معتبری بار نیاورد و آن چه به وجود آورد، در ابرام نظام مطلقیت بود؛ گرچه آن را معرّف هیأت طبقه علما نباید شمرد (ص 148).

آثار سیاسی عالمان از دیدگاه نویسنده، فقط مجموعه ای توجیه ها و تفسیرهای شرعی و تأویل های اصولی هستند که هیچ گونه مناسبتی با پایه های مشروطه و فلسفه سیاسی آن ندارند. وی در بخش نهم این کتاب می آورد:

اندیشه های روحانی مترقّی مشروطه خواه را به مأخذ دو رساله بررسی می کنیم: یکی تنبیه الامه و تنزیه المله، نوشته میرزا محمدحسین نائینی که جامع ترین تحلیل اصولی و توجیه شرعی مشروطیت است. دوم رساله انصافیه در «اصول عمده مشروطیت» به قلم ملاّ عبد الرسول کاشانی که از نظرگاه روشنفکری، ارزنده ترین نوشته هایی است که ازعلمای دینی این دوره سراغ داریم. ... باز به تأکید بگوییم این رسالات و امثال این نوشته ها از جهت هوشیاری اجتماعی تازه طبقه ای از علما شایان توجّهند و برخی مضامین مهمّی را نیز در بر دارند؛ امّا نه این که فلسفه سیاسی پایه معتبری برای آن ها بشناسیم (ص 228 و 229).

نخست رساله مرحوم نائینی را مورد بررسی قرار داده، می نویسد:

پیوستگی استدلال، خصلت بارز نویسندگی او است و نشانه ذهن تحلیلی مرد اصولی، علاوه بر رشته تخصّص خود در حکمت عملی دست دارد؛ با مدوّنات سیاسی زمان خویش آشنا است؛ به مسائل دوره اوّل حکومت مشروطه آگاه است؛ از تحوّل تاریخی مغرب زمین خیلی بی خبر نیست ؛ نسبت به تعرّض مغرب به کشورهای اسلامی حسّاس است؛ و هوشیاری ملّی اش خیره کننده. ... در انتقاد سیاسی بسیار توانا است. این را هم بگویم که مردی وارسته و بزرگوار است (ص 229 و 230).

با این حال می کوشد با اثبات دو مطلب، ارزش آن را تنزّل دهد تا در زمره آثار مؤثّر سیاسی قرار نگیرد: اوّلاً این که از یک تفکّر اصیل ناشی نشده و «در تحلیلی که از «استبداد سیاسی» و «استبداد دینی» و «استبداد جمعی» به دست می دهد، مستقیما از ترجمه طبایع الاستبداد عبد الرحمان کواکبی متأثّر است که او خود نیز از کتاب در جبّاری، اثر معتبر ویتوریو الفیری، نویسنده نامدار ایتالیایی بهره فراوان گرفته است» (ص 230).

ثانیا دانش او در فلسفه سیاسی غرب سطحی است و شیوه نگارش و استدلال اصولی آن ابدا عوام فهم نیست و به زبان اهل اصطلاح نگاشته شده.

در زمینه آثار جناح به اصطلاح راست افراطی که به گرایش شیخ فضل اللّه در مشروطه اطلاق می شود، به رساله تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل اشاره، و درباره این رساله این گونه داوری می کند:

نویسنده هر که هست، نماینده قشری ترین عقاید مذهبی است [که [خود را با هیچ کدام از احکام و احادیث اسلامی که ممکن است عنصری از آزادمنشی در آن یافت شود، آشنا نمی سازد. دشمن فکر و دانش جدید است. با هر مرد آزادی خواه مساوات طلب سرستیز دارد. با قلمی آکنده به کین و دشنام به ملکم خان ترسا و طالبوف ملحد هم حمله می برد. بر ناسیونالیست ها از این بابت می تازد که به تاریخ و فرهنگ ایران باستانی دلبستگی دارند.⁽⁴⁾ بس دلشاد است که مجلس ملّی آن «کفر خانه» ملاحده را به توپ بستند و او به مرادش رسید؛ امّا این مدافع سرسخت شریعت، این اندازه شهامتمند نیست که نامش را بر روی رساله اش بنویسد (ص 261).

وی یگانه حرف معقول نویسنده را این می داند:

این هیأت مجموع که عنوان «مشروطه مطلقه» بر آن نهاده، خلاف قانون الاهی است و محض بستن دهان من و تو اسم شرع را بر زبان می رانند. این تنها حرف معقول نویسنده است. او به اصل بزرگ آزادی و مساوات سخت می تازد (ص 263).

نتیجه گیری تحلیل های آدمیت

تحلیل های کلّی را که از این مطالب به دست می آید می توان در موارد ذیل خلاصه کرد:

1. ارائه سطح بالایی از رهبری و ساختن چهره های متنفّذ مردمی برای جریان روشنفکری و این که تحوّل ، تجدّد و بیداری جامعه ایرانی،سرمایه تلاش این قشر بوده که از سال ها پیش از مشروطه در قالب اصلاحات حکومتی آغاز شد و در نهضت مشروطه، به تأسیس حکومتی ملّی انجامید؛ حکومت ملّی که الهام گرفته از جنبش اصلاحی اروپا، انقلاب فرانسه و تحوّلات سیاسی - اجتماعی مغرب زمین بوده، در امتداد سیر تاریخی آن ها قرار داشت. ایدئولوژی آن را دمکراسی سیاسی می ساخت که شریعت را دشمن خود می دانست و سکولاریسم پیش زمینه آن بود.

2. تحلیل نهضت به گونه ای که از صورت جنبشی مذهبی با انگیزه های دینی خارج شده، چهره غیر مذهبی و سکولار به خود بگیرد تا این که نتوان آن را به مذهب و عنصر مذهبی منتسب کرد. نویسنده، این تحلیل را به چند صورت بیان می کند:

أ. تعریف نهضت، اهداف و آرمان هایش به صورتی که الهام گرفته از دین و ارزش های آن نباشد و ادبیات دینی در آن دخالتی نداشته باشد؛

ب. عدم نفوذ و تأثیرگذاری عالمان و روحانیان و آموزه های آن ها در مردم و بیداری آن ها؛

ج. عدم تصوّر درست عالمان از مشروطیت و فلسفه سیاسی جدید و داشتن افق و آرمان های کوتاه و معدود؛

د. این که مذهب و آموزه های دینی، اساسا توان ایجاد تحوّل و تجدّد را در جهت برقراری حکومتی ملّی و پارلمانی ندارد؛ چرا که سیاست مشروطیت یا حکومت مردم که یکی از بنیادهای اصلی مدنیت غربی است، هیچ گونه مناسبتی با احکام شرعی منزّل لایتغیر ندارد.

3. ساختار و الگویی که وی در چارچوب آن به تحلیل نهضت مشروطه پرداخته، انقلاب فرانسه و به طور کلّی انقلاب های اجتماعی و سیاسی مغرب زمین است؛ پس در این ساختار، عنصر مذهبی، متحجّر و در جناح استبداد قرار می گیرد که رفورم و اصلاح گری دینی، یگانه چاره خروج از این تحجّر و واپسگرایی است. عالمان در این ساختار نقشی را ایفا می کنند که کشیشان مسیحی و نهاد کلیسا در اروپا به عهده داشت. در مقابل، روشنفکران و تاجران، ترقّی خواه و فعّالند و در صحنه نهضت نقش انتلکتوئل و طبقه متوسّط در انقلاب فرانسه را باید عهده دار می شدند. استبداد نیز در دو بُعد دینی و سیاسی آن مطرح می شود که انقلاب مشروطه می بایست از آن دو می گذشت.

ب. نقد و ارزیابی

1. آیا نظام مشروطگی و دمکراسی با شریعت در تضاد است؟

شاید بنیانی ترین مسأله ای که نویسنده، تحلیل درستی درباره آن ارائه نداده، چگونگی نگرش شریعتمداران به نظام مشروطگی و حکومت دموکراسی است، در یک نگاه مجموعه نگر که اجزا در تعامل با خود و در چارچوب و صورت کلّی شان با نظام حاکم بر آن ها هستند، به هیچ وجه نمی توان دو مجموعه ای را که مبدأ و مقصد خود را متفاوت از هم تعریف می کنند، با هم یکی دانست.

آن مشروطه و دمکراسی که بنای خود را بر خواست و رأی عمومی گذاشته است و معیار ارزش ها را فقط مطابقت با آرای عمومی می داند و سکولاریسم، لازمه تحقّق این نظام است نمی تواند و نخواهد توانست با شریعت و نظام اسلامی همخوانی داشته باشد و سخن والتر اسمارت در این زمینه، حقیقتی انکارناپذیر است که می گوید:

لازم به یادآوری نیست که در ایران همچون اروپا، دموکراسی، شریعت را عدوی خود می داند و اتّحاد این ها اتّحادی است غیر طبیعی... (ص 420).

همچنین شریعت و نظام اسلامی که پایه های خود را بر خواست الاهی و در طول آن بر شورا و مشورت نهاده نمی تواند با نظام مشروطه غربی و دمکراسی سر سازگاری داشته باشد؛ امّاباید به این نکته توجّه داشت که مفهوم مشروطه و نظام پارلمانی در دیدگاه عالمان، بیش از آن که جنبه ایدئولوژیک داشته باشد، وجهه سیاسی به خود گرفته بود و یگانه قالبی بود که می توانست به مشارکت مردم در حاکمیت سیاسی بینجامد و اگر خبط و خلط روشنفکران نمی گرفت، با شریعت تضادّی نمی یافت. تعامل دو نظام مشروطه و شریعت از دید عالمان، از دریچه تنگ تقلید از جنبه ایدئولوژیک صورت نمی گرفت؛ بلکه این نبوغ اجتهادی فقیهان شیعه بود که می توانست ساختار مشروطه را به استخدام درآورد. نویسنده تصوّر کرده رابطه میان قالب مشروطه و مبانی آن، رابطه ای ناگسستنی است و نمی توان نظامی مشروطه با مبانی اسلامی و دینی پدید آورد؛ حال آن که چنین نیست.

در این که ورود مفاهیم جدید بر گرفته از غرب و تحوّلات آن، اصالت نهضت را مورد سؤال قرار می دهد نیز باید گفت: درست است که این برخورد، موضوعات جدیدی را به عرصه اندیشه سیاسی ما وارد ساخت و «نظام مشروطه»«قانون اساسی»«پارلمان» «آزادی» از جمله این مفاهیم سیاسی جدید هستند، اولاً «استخدام» این گونه مفاهیم سیاسی به وسیله عالمان و عناصر مذهبی بدین معنا نیست که مقصود ایشان از مشروطه، همان مشروطه سکولار غربی است. در واقع، الفاظ و مفاهیم، زمانی که از چارچوب و صورت اوّلیشان جدا می شوند و در صورتی جدید، مغایر با صورت اولیه رشد و توسعه می یابند و به اصطلاح «ابژه» می شوند، دیگر نمی توان آن ها را به نظام پیشین متعلّق دانست؛ پس نمی توان به صرف این که این برخورد، سبب خلق مفاهیم جدیدی شده، اصالت دینی نهضت را مورد سؤال قرارداد و نتیجه گرفت که نه نهضت برخاسته از شریعت است، و نه عالمان، پیشوایان آن.

ثانیا این پرسش جدّی است که چگونه مفاهیم مذکور در جامعه استبداد زده ایران، به سرعت نفوذ کرد؛ به طوری که همه، یک صدا ندای آزادی خواهی و مساوات سر دادند و به رغم نبودن زمینه های اجتماعی و کمبود متون سیاسی، جامعه ایران را پذیرای آزادی کرد تا اندازه ای که مردم به شهید شدن در راه آزادی، با افتخار می نگریستند.

اگر مفاهیم و ارزش هایی مثل آزادی و قانون، به کلّی با روح، فرهنگ و سنّت فلسفی - سیاسی ایران بیگانه بود و هیچ زمینه و ریشه ای نداشت، به هیچ وجه ممکن نبود توده مردم و نخبگان سنّتی و ملّی آن را بپذیرند. این مفاهیم، نه به صورت جهان بینی و ایدئولوژی که در مقابل مذهب مطرح باشد، بلکه به صورت آرمان سیاسی - اجتماعی مورد توصیه و تأیید دین مطرح شد. به عبارت دیگر، مفهوم آزادی، دموکراسی، نظام قانون و پارلمان در ایران عصر مشروطیت (برخلاف تصوّر نویسنده) بیش تر جنبه سیاسی - اجتماعی داشت تا جنبه جهان بینی و ایدئولوژیک. از سوی دیگر، تلفیق و استعمال مفاهیمی چون فدایی ملّت، فدایی مجلس، شهید راه آزادی، شهید ملّت و شهید عدالت، چگونه می تواند مشروعیت یابد، جز این که تفسیر و تبیین این گونه مفاهیم در چارچوب اصول و ارزش های دینی و اسلامی صورت گرفته باشد؟

2. تطبیق مشروطه با انقلاب فرانسه

به نظر می رسد ریشه اصلی تجزیه و تحلیل ها و بینش های تاریخی آدمیت، به کلیشه برداری از تحوّلات و جنبش های اصلاحی اروپا باز می گردد و این که نهضت ها و حرکت های ملّی، در سراسر جهان باید این گونه جریان ها را الگوی خویش قرار دهند؛ به همین دلیل است که وجود کوچک ترین انحراف و عدم تطابق نهضت ها با این الگو سبب می شود تا نهضت ها؛ غیر اصیل، ارتجاعی، واپس گرا و در یک کلام، بی حاصل قلمداد شوند.

مورّخانی که درصدند اوضاع انقلاب مشروطه ایران را به انقلاب بورژوازی فرانسه تطبیق دهند تا به نتیجه های مفروضی دست یابند، به چند حلقه در این تحلیل نیازمندند که به طور طبیعی، تزلزل هر یک از حلقات به فرو ریختن ساختار می انجامد و نتیجه های مفروض نیز منتفی و بی اساس خواهد شد.

1. باید اهداف و آرمان های انقلاب فرانسه را بر انقلاب مشروطه تطبیق دهند و این که نهضت مشروطه، در طول مسیر انقلاب های جهانی مانند انقلاب فرانسه و روسیه قرار داشته است، و رویکرد اُمانیستی انقلابیان فرانسه بر رویکرد انقلابیان ایران تطبیق می کند؛ حال آن که اثبات این مدّعا مشکل است.

هدف اصلی انقلاب فرانسه، پایان دادن به قدرت و اختیارات مذهبی بود، و رهایی از قید تعلّقات دینی و مذهبی، آرمان انسان این دوره به شمار می رفت. انقلاب های فرانسه نه تنها ضدّ دولت، بلکه ضدّ کلیسا نیز خروشیده بود. کلیسا در فرانسه از حیطه اقتدار پاپ در واتیکان خارج شد؛ امّا در نهضت مشروطه، روحانیان شیعه، علم خیزش ضدّ استبداد را در دست داشت و انقلاب را رهبری کرد و نمی توان با عطف توجّه به فرجام آن که به دست عناصر فرصت طلب و غربگرا افتاد و مذهب به کنار رفت، تمام سطوح و ابعاد آن را با انقلاب فرانسه تشبیه کرد.

2. حلقه دوم، چگونگی شکل بندی و طبقه بندی عناصر پدید آورنده جنبش را تطبیق می دهد. به عبارتی، تحلیلگران باید بتوانند طبقات اجتماعی مطرح در انقلاب فرانسه را در جنبش مشروطیت بیابند. به بیان دیگر، طبقات سه گانه ای در فرانسه وجود داشت که طبقه اعیان و اشراف، طبقه متوسّط و بازرگانان و طبقات محروم بودند که انقلاب، حاصل تضاد منافع طبقاتی آنان شمرده می شد و ارکان اصلی پیدایی انقلاب بودند؛ در حالی که به هیچ وجه نمی توان (مگر با تقسیمی انتزاعی و غیرواقعی) آنان را در انقلاب مشروطه یافت. یکی از محققان در این باره می نویسد:

دو بستر اجتماعی این جنبش و منزلت فکری آن در ایران، دقیقا متضاد با بستر اجتماعی و منزلت فکری آن در دنیای غرب بود به دو دلیل: دلیل اوّل؛ عدم انسجام، فقدان آگاهی طبقاتی و فقدان نظریه و انگیزه سیاسی اقتصادی در میان روشنفکران طبقه متوسط و طبقه اشراف در ایران آن زمان؛ البتّه اگر با تسامح کامل، وجود این قشربندی های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی را بپذیریم؛ زیرا اصولاً بافت اجتماعی جامعه نیمه شهری ایران پذیرای این قشربندی های اجتماعی نبود و طبقات مورد نظر، خود، در مصادر تصمیم گیری قرار داشتند و انگیزه ای برای ایجاد تحوّل به سنّت اصلاح طلبی اروپا نداشتند؛ بگذریم از این که پاره ای مورّخین و محقّقین «مارکسیست گزیده» غربی و متأثّران فکری آن ها در ایران، سعی می کنند به جنبش مشروطه ایران از این زاویه نگاه کنند و بستر اقتصادی سیاسی و اجتماعی آن را همگون با بستر غرب سازند.⁽⁵⁾

3. این تحلیل در بُعد رهبری نیز به تطبیق درستی نیاز دارد. در بررسی و مقایسه اجمالی میان نهاد رهبری نیز به تفاوت های آشکاری بین این دو انقلاب بر می خوریم. در انقلاب فرانسه، رهبران انقلاب از طبقات متوسّط و بالای جامعه بودند و اگر نزاع طبقاتی را درباره فرانسه بپذیریم، مبارزه میان طبقه متوسّط و طبقه اعیان جریان داشت و رهبری انقلاب در دست طبقه متوسط بود؛ امّا در ایران، اوّلاً جنگ طبقاتی آن گونه که در انقلاب فرانسه مطرح بود، برقرار نبود. ثانیا افزون بر این که تمام اقشار جامعه اعمّ از اعیان و اشراف یا طبقات محروم در انقلاب شرکت داشتند، نقش رهبری نهضت را دست کم در مشروطه اوّل، روحانیان و عالمان به عهده داشتند و تبعیت طبقه متوسّط و تاجران از عالمان دین بود که آن ها را به عرصه انقلاب وارد کرد. ثالثا مطابق تحلیل نویسنده، بایستی مسائل مربوط به بورژوازی در شعایر، نوشته ها و سخنرانی های پیش و خلال مشروطه و نتایج حاصله از انقلاب، بروز و ظهور می یافت؛ حال آن که در مشروطه، طبقات گوناگونی حضور داشتند و انقلاب، رنگ و صبغه سرمایه داری به خود نگرفته بود.

3. نقد دیدگاه آدمیت درباره عالمان و روحانیان عصر مشروطه

13. نقش فعّال یا منفعل عالمان

این سخن نویسنده (عقل روشنفکری بر ایدئولوژی مشروطیت حاکم بود. حتّی افکار عالم را به سوی خود جذب کرد. از نظرگاه تفکّر اجتماعی، ملاّیان و طلاّب، پایه معتبری نداشتند (ص 170)، زمانی بجا است که بتواند رهبری فکری و عملی نهضت را برای روشنفکران اثبات کند؛ حال آن که نه متفکّران منحصر در روشنفکران بودند و نه مشروطه خواهان؛ و نه مشروطه فقط مشروطه دوم به شمار می آمد. تعداد اندک روشنفکران در صف مبارزان در دوران مبارزه با استبداد و شمار قابل توجّه درباریان روشنفکر، آنان که وامدار سلطنت و شاهان قاجار بودند نمی تواند ادّعای وی را اثبات کند؛ افزون بر این که جریان روشنفکری در ایران، هیچ وقت نتوانست خود را از سطح ژورنالیست و اقتباس کنندگانی سر درگم و آشفته به سطح رهبری فکری و عملی نهضت ارتقا دهد.

سیاست روشنفکری در جامعه آن روز ایران، به جز مواردی که مردم تحت تأثیر دستگاه تبلیغاتی آنان به اقدام های غیرآگاهانه و موقّتی می زدند، خریدار نداشت. مهدی ملک زاده، مورخ سکولار تاریخ مشروطه در این باره می نویسد:

یک طبقه کوچک روشنفکر که عدّه آن ها در تمام ایران از چند هزار نفر تجاوز نمی کرد و معتقدین بسیار ناچیزی داشت. این اقلیت روشن ضمیر، چون جسم ناتوان در میان دو سنگ آسیاب، با فشار و سختی، عمر پرمحنتی را می گذرانیدند و چون روحانیون به عوام تلقین کرده بودند که آنان مردمانی بی دین و مخالف شرع مبینند، مورد تنفّر و بی اعتنایی عموم بودند و در کوچه و بازار، مردم از ملاقات و معاشرت و صحبت با آن ها اجتناب می کردند و همان طور که از جذامی دوری می جستند، از آن ها پرهیز می کردند.⁽⁶⁾

در دوران مبارزه با استبداد که عالمان، سنگ بنای آن را نهادند و خود، رهبری مبارزات را به عهده داشتند، روشنفکران جز پیروی از عالمان کار دیگری نمی توانستند انجام دهند و در دوران استقرار نظام مشروطه نیز اگر حمایت عالمان نجف و گروهی از عالمان تهران نبود، گامی به جلو برداشته نمی شد. یکی از محقّقان، این واقعیت را چنین مطرح می کند:

باور عمومی آگاهان به تاریخ ایران، به درستی آن است که مهم ترین نیروی پشیبان انقلاب مشروطیت، همانا علما بودند. اگر آنان انقلاب را تأیید نمی کردند، مسلّما در نطفه خفه می شد.⁽⁷⁾

دکتر عنایت نیز عقیده دارد:

فرض کنیم همه اندیشه های متفکّران تجدّدخواه، معقول، منطقی و متناسب با مقتضیات مادّی و معنوی جامعه ایران بود و عُلمای شیعه ایران هیچ گونه تحرّک فعلی نداشتند و همه عمرشان را با مباحث فقهی و بی ارتباط با واقعیت های سیاسی جامعه می گذراندند؛ در آن حال، این سؤال پیش می آید که وقتی اکثر مردم، مقلّد یا پیرو مراجع دینی بودند، چگونه آرمان های تجدّدخواهان، یعنی مطالبه حکومت ملّی، نظام پارلمانی، حاکمیت قانونی و حتّی هدف های ساده تر مانند برقراری عدالتخانه می توانست توده های مردم یا دست کم قشرهای پرنفوذ طبقه های متوسّط را به حرکت درآورد؟⁽⁸⁾

اگر روشنفکران بعد از جنبش اصلاح طلبی اروپا دارای اندیشه اصلاح طلبی شدند، شیعه قرن ها نه تنها در اندیشه، بلکه در عمل، طلایه دار جنبش های اصلاحی و عدالت خواهی بود. جنبش مشروطه خواهی و به تعبیر صحیح تر «عدالت خواهی» نیز در پی سال ها جدال بین دین و دولت در سلسله های گوناگون پادشاهی ایران بعد از ظهور صفویه حادث شد.

انقلاب مشروطیت ظاهرا نقطه اوج یک دوران طولانی مبارزه دولت و علما محسوب می شود. شاید این کشمکش از رهگذر وظایفی که مذهب شیعه به عهده عُلما گذاشته و در دستگاه ایمان، محلّی برای دولت قائل نشده و از شناختن مشروعیت دولت موجود سر پیچیده بود، ناگزیر می نمود! امّا تردیدی نیست که تاریخ سیاسی اجتماعی ایران، همیشه آبستن جنبش های اسلامی شیعه به رهبری علمای دین بوده.⁽⁹⁾

بدون شک، فقه سیاسی شیعه، فقط زمینه ساز مبارزه با استبداد و استعمار نیست تا بسترهای لازم را برای حرکت های منوّرالفکران و کسانی پدید آورد که از اندیشه های سیاسی دنیای غرب متأثّر هستند؛ بلکه اندیشه سیاسی تشیّع در کنار نفی استبداد و استعمار، جنبه اثباتی را نیز برای عدالت دینی و حاکمیت الاهی در متن خود دارا است؛ هر چند در نهضت مشروطه، روشنفکران غربگرا، برای نُمود و بروز آن فرصت کافی و لازم را ندادند.

23. آرمان هاو افق فکری عالمان

تحلیل آدمیت در زمینه آرمان های انقلاب و افق دید عالمان، فقط برخواسته ها و اهداف کوتاه مدّت جمع انقلابیان در صدر جنبش استوار است؛ در حالی که اوّلاً میان این خواسته ها، دو خواسته بسیار مهم یعنی اجرای احکام اسلام و تأسیس عدالتخانه وجود داشت، و این گونه نبود که آرمان و اهداف نهایی عالمان و عناصر مذهبی فقط در مسوّده نخستین روحانیان به دولت خلاصه شده باشد؛ بلکه این مسوّده فقط خواسته های اولیه ای بود که آنان تا رسیدن به اهداف بلندتر از دولت مطالبه کردند.

آیا نویسنده تصوّر می کند اگر پیشوایان روحانی و طلاّب با فتح جبهه هایی مانند عزل عین الدوله و تأسیس مجلس عدالت و اجرای احکام «زاکون محمدی» به پیش گام نگذاشته بودند، روشنفکران می توانستند روزی برپایی مجلس و تأسیس حکومت ملّی و مشروطه را مشاهده کنند.

این که ما تصوّر کنیم یک جنبش اجتماعی در مدّتی کوتاه، اساس ظلم و سیاست فاسد را یکباره نابود کند و حکومتی عادلانه بنا نهد، تصوّری خام خواهد بود. مقدّماتی که در آغاز نهضت ها و جنبش های بزرگ گذاشته می شود، چه بسا در دهه های بعد به ثمر نشیند؛ ضمان که نهال کاشته شده در جنبش تنباکو، محتاج زمانی همچون مشروطه بود که بارور شود؛ همچنان که اگر تجربه تاریخی نهضت مشروطه و فرجام آن که به دیکتاتوری پنجاه و چند ساله پهلوی ها انجامید، در خاطره جمعی مردم و پیشوایان دینی آنان و حتّی روشنفکران نقش نمی بست، امروزه شاهد نظامی اسلامی که دست بیگانگان را از عرصه تصمیم سازی و تصمیم گیری اش کوتاه کند، نبودیم.

از سوی دیگر، اگر مقصود نویسنده این است که عالمان همانند برخی روشنفکران (که فقط در سخن بلند پرواز بودند) باید خواستار آرمان های سیاسی و اجتماعی غربی باشند، باید پاسخ داد که غرب و دستاوردهای آن، برای عنصر مذهبی آن گونه که نزد بسیاری از روشنفکران، کعبه آمال بوده، نمی توانست الگوی مناسبی باشد و به طور کلّی ایرانی را دوایی ایرانی لازم است و داروی غربی به مزاج ایرانی سازگار نیست؛ چنان که حاج آقا نوراللّه از رهبران مشروطه در اصفهان، به این نکته اشاره می کند که نه ایده آلیسم آلمان و نه مکتب انگلوساکسون ها، تشنگی روح ایرانی را سیراب نمی کند.⁽¹⁰⁾ در یکی از جراید نجف عصر مشروطه نیز می خوانیم:

قانون اقوام «سکسونی» به واسطه تفاوت خلق از همه امتیاز دارد. دیانت وثنیه و نصرانیه و یهودیه، با اسلام فرق کلّی در وضعیت معیشت دارند و همچنین زمان تشکیل ادارات، اداره نمودن زمان بابلیان و رومانیان یا کونفسیوس حکیم در چین یا شارل یا ناپلئون در فرانسه یا جورج واشنتون در امریکا یا نادرشاه افشار در ایران یا پطرکبیر در روسیه، ربطی به زمان ما ندارد. همچنین قانون ادارات امروز ما، برای قرن آینده تغییر کلّی خواهد یافت؛ پس تبعیّت مطلقه از اصول ترقّی دولتی که از جهت دیانت و مملکت و اخلاق با ما مباینند، نمی شود کرد.⁽¹¹⁾

همچنین نویسنده سنّت گرای رساله نوشدارو یا دوای درد ایرانیان، این گونه در خصوص تجدّدطلبی افراطی و بی هویتی می نویسد:

این نکته را باید بدانند: جوهریات اروپایی و آب و هوای قطبی و دریایی، با مزاج ایرانی، ضدّیت تامّه دارد و جز مسموم شدن مملکت، هیچ اثر ندارد. ایران را باید دوای ایرانی داد. گویند عقیده اوّل حکیم فرنگ این بود. مطلب دیگر، ایرانی باید ایرانی را بخواهد؛ ایران را باید ایرانی نگاه دارد؛ ایرانی هم ایران را بخواهد و نگاه دارد.⁽¹²⁾

از سوی دیگر، بجا بود نویسنده در بررسی واقعه قیام تحریم تنباکو که هنوز بحث درباره انقلاب و حکومت ملّی و مفاهیمی از این قبیل نبود، به نامه ای که مرحوم آیت اللّه میرزای شیرازی برای میرزای آشتیانی می نویسد، توجّه می کرد که میرزای شیرازی از «اعلای کلمه ملّت» سخن به میان می آورد. مفهومی همانند «ملّت» هنوز در قاموس الفاظ روشنفکری وارد نشده بود که یک پیشوای دینی خواستار اعلای آن است، یک ملّت جدید، ملّتی که می خواهد بر اساس هویت شیعی به حقوق خود برسد. این را میرزای شیرازی با تعبیر «اعلای کلمه ملّت» نام می برد؛ پس، این بزرگواران به این مسائل توجّه داشتند و می بینیم که جمله محاربه با امام زمان -عجل الله تعالی فرجه الشریف- و مخالفت با «مهدویت» که میرزای شیرازی پانزده سال پیش از مشروطه بحث می کند، به نهضت مشروطیت می رسد. مخالفت با دارالشوری ملّی «شیداللّه ارکانه» در حکم محاربه با امام زمان علیه السلام است و این همان جمله های است که می تواند حضور مردم و مشروطه خواه شدنشان را بهتر به ما تفهیم کند؛ یعنی مردم با مجلس مخالفت نمی کنند؛ چون مخالفت با مجلس، «مخالفت با امام زمان تلقّی می شده است. در اعلامیه های عالمان، این لفظ و نظایر آن فراوان یافت می شود؛⁽¹³⁾ افزون بر این که ملّت ایران، عدالت اسلامی می خواستند نه مشروطه فرنگی. شعار اصلی و نخستین مردم (نه تنها عالمان) عدالتخانه بود و رهبران جنبش، در موارد گوناگون تصریح داشتند که عدالتخانه می خواهند نه مشروطه و جمهوری.⁽¹⁴⁾

شعار مشروطه (صرف نظر از پذیرفتن نهایی آن از سوی مردم وبرخی عالمان) به صورت آرمانی مطلوب از زمان تحصّن در سفارت به میان آمد و عامل شیوع آن نیز اعضای سفارت بودند. استاد محیط طباطبایی از پدرش سید ابراهیم فنا که خود از متحصّنان بوده است، نقل می کند:

نخستین بار کلمه «شرط» و «مشروطه» در مقابل فرمان عدالتخانه از بستگان سفارت، به خصوص شاردافر شنیده شد و پیش از آن در گفتن و نوشتن، ابدا کسی این لفظ را به کار نمی برد و پیدایش آن مربوط به همان ایام تحصّن سفارت انگلیس است.⁽¹⁵⁾

حتّی پس از رواج شعار مشروطه نیز بسیاری از هواداران آن تا مدّت ها از ماهیت مشروطه غربی بی اطّلاع بودند. بگذریم از سرخوردگی و انزجاری که دخالت بیش از اندازه انجمن ها و هتّاکی جراید و تعدّی روز افزون عناصر تندرو به جان و مال و حیثیت مردم، از مشروطه پدید آورده بود.⁽¹⁶⁾

عدالتخانه، درمان مشکل تاریخی ملّت ایران، یعنی ظلم و ناکارایی عدلیه دولتی در احقاق حقوق بود که در خلال جنبش های اجتماعی سیاسی عصر قاجار تحت رهبری «صاحبان محاضر شرع» گام به گام خود را به این مقصد نزدیک می کرد؛ به همین دلیل، پس از جنبش تنباکو که از مهم ترین این گام ها بود، ناصرالدین شاه در ملاقاتی با عالمان تهران بیان کرد:

سابق بر این رسم بود که عُلما در کارهای بزرگ مملکت، طرف مشورت دولت می بوده اند . این رسم از میان رفته. خوب وضعی نشده. از این به بعد باید کارهای عمده دولت به مشورت و صوابدید علما تمام شود. امتیاز دیگر به خارجه نخواهیم داد؛⁽¹⁷⁾

البتّه این عدالتخانه، عدالتخانه ای نبود که جنبه دولتی داشته باشد که با یک کلام ملوکانه بر پا، و با کلامی دیگر تعطیل شود و دست کم باسردی و عدم پیگیری شاه، موقوف و معطّل بماند؛ آن چه نظیرش در 50 ساله پیش از مشروطه بارها اتّفاق افتاد.⁽¹⁸⁾

شاید نظر به این مطلب بود که برخی مورّخان و تحلیلگران که آدمیت نیز در زمره ایشان است، عنوان عدالتخانه را عاری از هر گونه ارزش حقوقی قلمداد می کنند؛ امّا اکنون قرار بود یک نهاد استوار ملّی باشد که با تکیه بر نیروی لایزال مردم به انتظام امور دیوانی و احقاق حقّ مظلومان بپردازد.⁽¹⁹⁾

مهاجرت معترضانه شیخ فضل اللّه و طباطبایی و بهبهانی به قم در صدر مشروطه نیز برای تحقیق همین منظور انجام شد. آنان در تلگراف خویش از قم به مظفّرالدین شاه، خواستار تشکیل مجلسی شدند، «مرکّب از جمعی از وزرا و امنای بزرگ ملّت که در امور مملکت با ربط و از اغراض نفسانی بریّ باشند، و جمعی از تجّار محترم که در تجارت و صناعت با اطّلاع و از مصالح دولت و ملّت مستحضر و برای مشاورت صالح باشند، و چند نفر از عُلمای عاملین که بی غرض و بابصیرت باشند، و جمعی از عُقلا و فُضلا و اشراف و اهل بصیرت و اطلاع [که] بر تمام ادارات دولتی، و مراتب انتظام و اصلاح امور مملکتی، از تعیین حدود وظایف و... تکالیف تمام دوایر مملکت، و اصلاح نواقص داخله و خارجه و مالیه و بلدیّه و تعیین حدود احکام و امور وتربیت سایر شعب امور ملکیّه و مهامّ خلقیّه و منع ارتکاب منهیات و منکرات الاهیه و امربه معروف... [حاکم و ناظر باشند] و به وسیله نظارت و اهتمام و مراقبت این مجلس... تمام حدود و حقوق و تکالیف عموم طبقات رعیت، معیّن و محفوظ [بوده] احقاق حقوق ملهوفین و مجازات مخالفین و اصلاح امور مسلمین بر طبق قانون مقدّس اسلام و احکام متقن شرع مطاع... معلوم و مجری شود».⁽²⁰⁾

نقطه ثقل مسؤولیت عدالتخانه، اصلاح دوایر دولتی به ویژه «دیوان خانه» بود؛ چنان که در تلگراف عالمان تبریز خطاب به مظفّرالدین شاه، در تأیید خواسته عالمان مهاجر به قم می خوانیم:

عُلمای دارالخلافه تهران با رضای کافه علمای ممالک محروسه، از اولیای دولت خواستار شدند که قراری در اصلاح وضع محاکمات و دفتر مالیه دولت... داده آید که در ظلّ پادشاه اسلام، عموم رعایا از بی عدالتی های عدیده، آسوده و در مهد امن و امان باشند.⁽²¹⁾

کسروی تحلیل درستی درباره درخواست عالمان، یعنی عدالتخانه ارائه می دهد:

عدالتخانه چیست؟ چرا عُلما آن را می خواستند؟ چنان که دیده می شود، «عدالتخانه» همان است که امروز «عدلیه» می نامند. اداره ای که در آن داورانی به دادخواهی های مردم رسند و داوری نمایند، این اداره مگر نمی بود؟ سپس هم این چه ارزشی می داشت که یک دسته از سران علما برای درخواست آن از شهر کوچند و آن آسیب ها را به خود هموار گردانند؟

سپس پاسخ می دهد:

در این جا چند چیز را باید دانست : نخست در آن زمان «عدلیه» نمی بود، راست است. در میان وزارتخانه ها یکی را هم به آن نام می خوانند...؛ ولی چنان که همه کارها از روی خودکامگی بودی، در این «عدلیه» نیز کارها از راه خودکامگی انجام گرفتی. ... راست است که در آن زمان، انبوه مردم کم تر نیاز به عدلیه داشتندی؛ زیرا کمتر به بیدادگری گراییندی و از آن سوی بیش تر گفت وگوها با دست ملاّیان و ریش سفیدان و سران کوی ها به پایان آورده شدی؛ ولی گاهی نیز بیدادگرانی از در باریان و دیگران پیدا شدندی و دست به دارایی مردم باز کردندی و در این هنگام بودی که نیاز به یک دادگاه افتادی و این در ایران نمی بود. این است [که] آقایان در میان درخواست های دیگر خود، بودن چنین اداره های را هم می خواستند و آن را در بایست می شمارند. دوم: دولت برای برپا کردن «عدلیه» بدانسان که خواست علما می بود، ناگزیر شدی که قانونی بگذارد و این خود، گامی در راه قانونی شدن کشور می بود؛ کوشندگان را به خواستی که می داشتند، نزدیک تر می گردانید.⁽²²⁾ سوم: چنان که دیدیم، کوشندگان از ناگزیری به عبدالعظیم پناهیدند. ... طباطبایی و بهبهانی نیک می دانستند که اگر ماندنشان در آن جا بیش تر باشد، بسیاری از کوچندگان، دلسرد و نومید گردند و رو به پراکندگی آورند. ... تنها پیروان نبودند؛ به برخی از پیشروان دلگرمی نمی شد داشت. ... جای ایستادگی پیشروان نمی بود و بهتر و بخردانه تر همین بود که کوچ را تا این جا که آمده بود، به یک نتیجه ای رسانند... و این زمان به نتیجه ای بالاتر از «عدالتخانه» امید نتوانستندی بست. این دو مرد، همه از روی بینش می کوشیدند و سپس خواهیم دید که به عدالتخانه تنها خرسندی ندادند و خواست آخرین خود را که «مجلس» می بود، آشکار گردانیدند.⁽²³⁾

4. تفاوت مشروطه با عدالتخانه

تفاوت اساسی عدالتخانه با مشروطه نوع غربی و دمکراسی این بود که:

اوّلاً مشروطه در تفسیر لیبرال دمکراسی خود، مستلزم «رهایی از قیود دینی» و نفی «تفاوت بین مسلمانان و غیر مسلمانان در احکام و حدود» بود که تحوّل بنیادین در نظام های سیاسی، اجتماعی، حقوقی و فرهنگی کشورمان ایجاد می کرد.

ثانیا قانونی که در نظام دمکراسی تدوین می شود، تفاوتی بین شرع و عرف، دیانت و سیاست قائل نیست و خود را محق می داند بر آن چه به جامعه مربوط می شود، قانون وضع کند؛ خواه در حوزه دیانت باشد یا عرف؛ بنابراین، همه چیز حتّی حاکمیت شرعی فقیهان را فرا می گرفت. در واقع به بیان شیخ فضل الله نوری، دایره احتیاج به قانون، توسعه داده می شد و محدوده شرع را هم در برمی گرفت و حدود اسلامی وکالت از مردم، از ولایت تفکیک نمی شد. حال آن که مسؤولیت نهاد عدالتخانه، به تعیین وظایف عمّال دولت محدود بود و اعضای این نهاد با حاکمیت شرعی مجتهدان در امر قضا و دیگر شؤون مختص به آنان کاری نداشتند. همچنین در عدالتخانه، «وکلای اصناف» را با «نواب عامّ» امام علیه السلام و مناصب شرعی آنان (محاکم شرع) کاری نبود؛ بدین سبب، نظریه پردازان ترقّی خواهی مانند ملکم و دیگران معتقد بودند که نظریه دمکراسی غربی، نه تنها هیچ گونه وامداری به شریعت و دیانت ندارد، بلکه آن را دشمن خود می پندارد و نیز می دانستند که شریعت اسلام، آیین تضعیف شده مسیحیت نیست که اختیار خود را به کلّی به نظام سیاسی بسپارد که برخاسته از آن نیست. از طرفی، به دمکراسی غربی ایمان داشتند، و از طرف دیگر می بایست خود را در گفتار و عمل با جامعه اسلامی که غالب مردم، پیرو مجتهدان و عالمان بودند، وفق می دادند و این تضاد در گفتار و کردار آن ها سبب شده بود که رهایی از آن را برای آن ها مشکل می کرد.

جنجال و کشمکش درباره مشروطه نیز زمانی آغاز شد که مجلس قصد داشت از محدوده مفروضش به عقیده عالمان پا فراتر بگذارد و شریعت را نیز در حوزه اختیاراتش بگنجاند. یکی از لوایح شیخ فضل الله در این خصوص بیان می دارد:

تمام مفاسد مُلکی و... دینی، از این جا ظهور کرد که قرار بود مجلس شورا فقط برای کارهای دولتی و ... درباری که به دلخواه اداره می شد، قوانینی قرار بدهد که پادشاه و هیأت سلطنت را محدود کند و راهِ ظلم و تعدّی... را مسدود نماید. امروز می بینیم در مجلس شورا، کتبِ قانونی پارلمنت فرنگ را آورده و در دایره احتیاج به قانون توسعه قائل شده اند. غافل از این که ملل اروپا، شریعت مدوّن نداشته اند؛ لهذا برای هر عنوان، نظامنامه نگاشته اند و در موقع اجرا گذاشته اند؛ و ما اهل اسلام شریعتی داریم آسمانی و جاودانی که... نسخ بر نمی دارد و صادعِ «بنیانگذار» آن شریعت، در هر موضوع، حکمی و برای هر موقع، تکلیفی مقرّر فرموده است؛ پس حاجت مردم ایران به وضع قانون، منحصر است در کارهای سلطنتی که بر حسبِ اتفاقات عالَم از رشته شریعتی، موضوع شده و در اصطلاح فقها، دولت جائره و در عُرف سیاسیّین، دولت مستبدّه گردیده است.⁽²⁴⁾

به هر حال، خواست های اصیل نهضت، به ویژه پس از تحصّن در سفارت، به خواسته های دیگری رنگ باخت و اکنون عالمان بودند که می بایست وجوه اشتراک و افتراق خود را با مفاهیم جدیدی مثل مشروطه پارلمان، آزادی و مساوات یافته، پیش دستی می کردند، و پیش از آن که این مفاهیم، ابزار فرصت طلبی گروهی ترقّی خواه غرب زده شوند، به دست می گرفتند و همین راهبرد عالمان سبب شد در خلال مدّت کوتاه نهضت مشروطه، گستره عظیمی از مفاهیم سیاسی اجتماعی جدید خلق شده، به نسل های بعد به ارث برسد و ظهور مجموعه ای از افکار سیاسی تازه را در وطن ما ممکن سازد. اندیشه های آزادی خواهانه برای آن که جامعه ایرانی را بیدار کند و به پیکار وادارد، باید با شیوه بینش و سنجش مراجع دینی سرشته شود تا به زبان و قالبی درآید که نه تنها با ظرفیت فهم و درک مردم، بلکه با مبانی اعتقادی ایشان تطابق یابد و البتّه این راهبرد به ثمر نمی رسید، جز با ماهیت فقه سیاسی شیعه و نیز نبوغ اجتهادی برخی از عالمان آن زمان و توانایی ایشان در استخراج اصول حکومت ملّی از مبانی فقه و شریعت اسلامی؛ گر چه در عمل، به دلیل انحراف در مشروطه و کناره گیری عالمان، نتوانست چندان جامه عمل بپوشد و در نیمه راه، متوقّف ماند. بدون شک اگر مشروطه، راه طبیعی خود را می پیمود، جامعه ایران، شاهد نضج و رشد اندیشه سیاسی شیعه و ابژه شدن مفاهیم غربی در مفاهیم اسلامی شیعی بود؛ امری که کم تر از یک قرن بعد با وقوع انقلاب اسلامی سال 1357 صورت تحقّق یافت.

5. نقش روشنفکران در نهضت مشروطه

در ظاهر، نویسنده به این نکته توجّه ندارد که روشنفکران عصر مشروطه اگر توانستند سخن از ایران و نیازها و اقتضاهایش را به میان آورند و نسخه های گوناگون برای آن بپیچند، مدیون مبارزات و تلاش های عالمانی هستند که نگذاشتند استقلال ایران به دفعات زیر سایه قراردادهای ننگینی چون لاتاری، رویتر⁽²⁵⁾ و رژی از میان رود. آدمیت به خوبی می داند که در انعقاد برخی از این قراردادها، عدّه ای از روشنفکران غربگرا که از اصطلاحات و رفورم دم می زدند، دست داشتند.

میرزاملکم خان، پدر لیبرالیسم ایران و میرزا حسن خان سپهسالار، به چه انگیزه ملّی و جهت کدام اصطلاح و رفورم، عاقد قراردادهای رویتر و لاتاری بین ایران و سرمایه داران انگلیسی شدند؟ از این گذشته، مگر در زمان عقد این قراردادهای استقلال برانداز، روشنفکران کجا بودند که تاریخ اسمی از اعتراض و حرکت آنان در مقابل این گونه اقدامات ضدّ ملی به میان نمی آورد؟ تاریخ، گویای آن است که اعتراض عالمان و مراجع دینی نگذاشت این قراردادها به اجرا گذاشته شود و از طرفی همین گونه اعتراضات و پرخاش ها بود که قدرت مطلقه شاه را پیش از مشروطه، محدود می ساخت.

کنت دوگوبینو، سفیر فرانسه در زمان ناصر الدین شاه در این زمینه می نویسد:

اختیارات قانونی دولت از هر جهت محدود است. امتیازات روحانیون، ایالات، تجّار و اصناف، همیشه اختیارات شاه و حکّام ولایات را محدود می سازد؛⁽²⁶⁾

البتّه نقش روشنفکران در نهضت مشروطه قابل انکار نیست؛ امّا این که رهبری مشروطه و اهداف و زمینه های سیاسی، اجتماعی و فکری آن انقلاب را معلول تفکّر و جریان روشنفکری بدانیم، سخنی است که تاریخ مشروطیت آن را تأیید نمی کند. غربگرایان در بسیاری از صحنه های فرهنگی جدید، حضور داشته اند؛ امّا نه زبان مردم را برای حرکت و بسیج ملّی می دانستند و نه اصولاً قادر بودند در اعتقادات مردم نفوذ کنند و این مطلب، به مشروطیت اختصاص نداشت.

یکی از محقّقان سیاسی در این زمینه می آورد:

آیا نوشته های میرزا آقاخان کرمانی و طالبوف و آخوند زاده و ملکم خان با آن تعبیرها و اصطلاحاتی که اغلب بیگانه و بر گردانیده از زبان های بیگانه بود، مانند «لیتراتور» و «پروگرام» و «پروغرس» و «دیسپونی» و «شانژمان» که به ترتیب در برابر «ادبیات» و «برنامه» و «پیشرفت» و «خودکامگی» و «دگرگونی» [به کار می روند]، برای چه کسانی در میان مردم ایران قابل فهم بود و این کسان، چه نسبتی از نفوس ایران را تشکیل می داده اند؟ باید گفت: حتّی امروزه نیز مطالب بسیاری از آن نوشته ها برای مردم وطن ما دریافتنی نیست تا چه رسد به این که در اواخر قرن سیزدهم از جانب مردم دریافته و پذیرفته شود و از آن مهم تر در ایشان شور و شوقی که لازمه هر جنبش بزرگ سیاسی است، برانگیزد.⁽²⁷⁾

همچنین از سخن مهدی ملک زاده در این باره گذشت که روشنفکران در بطن جامعه حضوری در سطح رهبری نداشتند و مردم از آن ها دوری می جستند.⁽²⁸⁾

برخلاف ادّعای روشنفکران، آنان تا پیش از نهضت مشروطه، حضور اجتماعی چشمگیری نداشتند؛ پس بی جهت نیست آن قدر که به انقلاب مشروطه اهمیّت می دهند، کم تر به قضیه تحریم تنباکو یا جنگ های ایران و روس و دیگر حماسه های کلیدی تاریخ قبل از مشروطه توجّه دارند و این به دلیل، گام مهمّی بود که مشروطیت در جریان روشنفکری برداشته است. تا قبل از مشروطه، جریان روشنفکری ایران، در بطن جامعه ایران نفوذ فراوانی نداشته، بیش تر در محافل اقلّیت بودند؛ ولی از انقلاب مشروطیت به بعد در سطح ملّی و اجتماعی مطرح شدند؛ به همین دلیل، آن گونه که نویسنده ادّعا می کند نمی توان بیداری و تحرّک جامعه ایرانی را نتیجه آموزه ها و عملکرد نسل روشنفکری پیش از مشروطه دانست.

6. روشنفکران و استبداد

نکته دیگر در تاریخ منوّرالفکری و جریان روشنفکری این است که مبارزه روشنفکران با استبداد، بدان صورتی که ادّعا می شده است و می شود، درست نیست؛ چرا که حتّی در بحبوحه انقلاب و شور ضدّ استبدادی، کم نبودند روشنفکرانی که دستی در دربار، و دستی در انقلاب داشتند.

به طور کلّی ضدّ استبدادی معرّفی کردن اندیشه ترقّی قابل خدشه است و این نه تنها در تاریخ مشروطه که در دهه های قبل از آن نیز جای پرسش دارد؛ به طور نمونه، وقتی ناصرالدین شاه به قتل رسید،انجمن آدمیت اطلاعیه ای صادر می کند که در آن آمده بود:

وجود پادشاه حقیقت پرست، سرود حقیقی آدمیان است و لهذا به جمیع جوامع آدمیت، دستورالعمل مؤکّد صادر می شود که همه اخوان و کل امنا و عموم آدمیان، اطاعت و تعظیم آن وجود مبارک، یعنی پادشاه را بر ذمّه انسانیت خود واجب بدانند. وای بر آن جهّال گمراه که نسبت به این پادشاه معصوم که امروز جامع امیدهای ایران است، به قدر ذرّه ای مصدر خیانت شود.⁽²⁹⁾

نامه دوم که اصالت و صداقت یکی از بانیان مهمّ اندیشه ترقی را مورد سؤال قرار می دهد، نامه میرزاملکم خان به ناصرالدین شاه قاجار است و تاریخ آن زمانی است که فراموشخانه ملکم در تهران به وسیله دولت بسته شده است. ملکم می نویسد:

واللّه و باللّه هر یک از تکالیف مرا که اشاره بفرمایید قبول خواهم کرد؛ امّا به شرط این که اسباب گذران من مهیّا باشد. اگر بخواهید هم گرسنه باشم هم بیکار بمانم، این نخواهد شد. من اگر حقّه بازی کنم، سالی هفت هشت هزار تومان عاید من می شود. اگر فراموشخانه برپا کنم، سالی بیست سی هزار تومان مداخل دارم. اگر روزنامه نویسی بکنم، به اصطلاح قدیمی ها هر کس را بخواهم به زانو می اندازم. با وصف این چگونه ممکن است من خود را زنده دفن کنم؟⁽³⁰⁾

این دو سند، نمونه ای از اسناد و مدارک تاریخی در این باره است که شاید بتوان خلاصه همه این اسناد را با نتیجه گیری مرحوم جلال آل احمد از این جریان تطبیق داد. او معتقد است:

روشنفکران ایرانی، از اوان آشنایی با فرنگ تا به امروز، مدام گرفتار یک تسلسل و دور احمقانه اند میان حکومت و روحانیت، این دو قدرت اصلی که در هر قدمی باید حسابشان را نگه دارد. روحانیت که چون از همان آغاز کار، دم خروس کمپانی تنباکو را در جیب ملکم خان دید، او و فرنگی بازی هایش را تکفیر کرد . ناچار می مانند فقط و فقط حکومت. از قضیه تنباکو بگیر تا امروز، در تمامی این صد ساله، روشنفکر ایرانی با هوایی از اروپا و امریکا در سر، مردّد میان قدرت حکومت ها و عزلت عارفانه، خسته از مردم و بی خبریشان و کلافه از روحانیت در آخرین دقایق حسّاس برخوردهای سیاسی میان روحانیت و حکومت اغلب طرف حکومت را گرفته است ؛ چرا که تنها حکومت ها قادر بودند به اتّکای پول نفت، بهترین مزدها را به او و به آرایش بدهند و در مقابل آرای تعدیل شده او، رفاه زندگی اش را تأمین کنند.⁽³¹⁾

برای این نظر مرحوم آل احمد مثال های فراوانی در تاریخ می توان یافت؛ ولی از بین آن ها ذکر یک نکته و یک مثال تاریخی شاید کافی باشد. روزنامه اختر در اوج نهضت تحریم تنباکو در 21 ربیع الاول 1309 وقتی قیام مردم مشهد را گزارش می کند، می نویسد:

بعضی از عوام النّاس آن جا به سبب ورود مأمورین رژیم به های و هوی بر خاسته به ول وله و آشوب هم داستان شده اند(روزنامه اختر سال 1309 قمری)؛

یعنی قیام تحریم تنباکو از نظر روزنامه اختر، ولوله و آشوب مردم عوام است. حتّی موضع منفی این جریده، شاخص اندیشه ترقّی در مسأله مهم دخانیه عداوت جریان ترقّی با استبداد را بیش تر شبهه دار و غیر حقیقی وانمود می کند این جا یک بحث پیش می آید و آن این که چه کسانی و چه جریانی سلطنت استبدادی ایران را ضربه زده اند. پاسخ باید بر گردیم به فتوای مرحوم میرزای شیرازی و این که ایشان نمی نویسد: «الیوم استعمال توتون و تنباکو حرام است»؛ بلکه می نویسد: استعمال توتون وتنباکو بایّ نحو«کان در حکم محاربه با امام زمان -عجل الله تعالی فرجه شریف- است»؛ یعنی «مهدویت» و «امامت» را در مقابل سلطنت قرار می دهد و به سبب همین تأثیر بود که برای نخستین بار در تظاهرات مردم تهران در بطن قیام تحریم تنباکو ، شاه ظل اللّه ، به نام «شاه باجی سیبیلو» مطرح و عنوان می شود؛ یعنی قداست شاه بعد از قیام تحریم تنباکو از بین می رود.

مرحوم مدرس، تحلیل خوبی از این قضیه ارائه می دهد. او که در قیام تحریم تنباکو و نهضت مشروطه و در دوره رضاخان به طور فعّال حضور داشته است و درباره قیام های شیعی و مقابله با استبداد و سلطنت و طریق آرام این براندازی می گوید:

بالاخره واقعه تاریخی تحریم تنباکو نظام سلطنت را سست نمود و از اقتدار انداخت. قدرت و احترام فرد یا حکومت ریشه در قلوب مردم دارد. اگر این ریشه آسیب دید، درخت قدرت ها زرد می شود و کم کم می خشکد و طوفانی و تبری آن را از ریشه بر می کند. استبداد سلطنتی در ایران بدون توجّه به واقع دخانیه به مشروطیت نمی رسید، آن همه تعارفات و القاب و گنده کردن ها هم که بعدها در نامه های حضرات میرزاها برای ناصرالدین شاه ها عنوان شد نتوانست برگی تازه بر این درخت کبود سلطنت پکه⁽³²⁾ بزند.⁽³³⁾

همچنین روند روزنامه ها بعد از کاغذ اخبار و همچنین مسأله ورود جراید تا سال های پیش از مشروطه به نوعی همکاری گروهی منوّرالفکران را با دستگاه استبدادی متجلّی می سازد. هر چند در این زمینه، بین خود گروه منوّرالفکران هم در مورد استبداد و انحطاط قاجار و چگونگی مقابله با آن، اتّحاد کلمه وجود ندارد، شکّی نیست که در اداره این روزنامه ها به نوعی کاملاً محسوس، نزدیکی منوّرالفکران با دربار قاجار وجود داشته است.

داوری نظام الاسلام کرمانی (از پیشگامان و فعّالان مشروطه) نیز درباره آن جماعت، خواندنی است. وی پس از انحلال مجلس اوّل، به انتقاد از عملکرد مشروطه خواهان پرداخته، می نویسد:

بلی، چند نفری که از شهرها آمده بودند به تهران و ظلم آن ها را پراکنده بود، قدر مشروطه را می دانستند و آن هایی که مفسد بودند و شرطلب، مقصودشان مشروطه نبود؛ بلکه مشروطه را بهانه دخل خود کرده بودند. حتّی ملک المتکلّمین، دلش برای مشروطه نسوخته بود؛ دخل می خواست والّا وقت کشتن نمی گفت اگر شاه مرا نگاه دارد، از وجودم نفع خواهد برد، و اگر مشروطه طلب واقعی بود برای ظل السلطان و سالارالدوله جان نمی کَند و اگر مشروطه خواه بود، در عرض دو سال، بیست هزار تومان مِلک نمی خرید و کذا سید جمال (واعظ اصفهانی) اگر مشروطه خواه بود، بالای منبر فحش به مردم نمی داد و بد از مردم نمی گفت. مشروطه خواه یک نفر را دیدم و او صحّاف باشی بود که رفت. اگر چه او هم بنای تقلّب و خوردن مال ارباب جمشید را گذارد!⁽³⁴⁾

و نیز مجدالاسلام که خود از روزنامه نگاران هوادار مشروطه است، در تجلّی علل و اسباب انحطاط مجلس شورای صدر مشروطه می آورد:

مخفی نماند که غرض رفقای من، تهذیب اخلاق نوع ملّت نبوده؛ بلکه ابدا متوجّه به وطن و اهل وطن نبودند. فقط چون به واسطه نگارش این گونه مطالب، مشتری روزنامه آن ها زیادتر می شد. ... آقایان هم بی ملاحظه مسؤولیت، هر چه می خواستند یا می توانستند می نوشتند.⁽³⁵⁾

مخبرالسلطنه می گوید:

معنای مشروطه را صد نود نمی دانستند. به حرف های رنگینِ خصوصا قدری با حرارت، توجّهی بود. اکثر، صلاح شخصی را بر صلاح مملکت ترجیح می دادند. بین وکلای اصناف، اذهان صاف تر و اغراض کم تر بود. تجربه معلوم کرد آن که بیش تر بر خلاف دولت، در نطق ها حرارت به خرج می دهد، شب ها درباریان را ملاقات کرده است یا ظل السلطان را. هر یک به دُوَل اجنبی بیش تر حمله می آورند، سر سپرده سفارتی هستند. تدبیر این بود که مجلس را در انظار از صورت معقولیّت بیندازند و مضرّ به حال مملکت جلوه بدهند؛ بالاخره بگویند مملکت حاضر نیست و رشته را پاره کنند. ... افراد انجمن ها می خواهند به صورتی هر چه مهیب تر جلوه کنند. در انتشارات ژلاتینی، غالب، تهدید به تپانچه می شد. یکی از آشنایان نصرالدوله پسر معین السلطان شکل اژدهای هفت سری آورد که من گراور کنم، نکردم. چه، تفسیر به سوء نیت و عدم رشد، و بهانه به دست می داد . همه می خواستند هرکول (پهلوان یونان) باشند. هر آن رائض که توسن را کند رام / کند آهستگی با کّره خام.⁽³⁶⁾

7. آدمیت و تقدّس زدایی نهضت

نهضت مشروطیت، جنبشی مقدّس و برخوردار از هدایتی معنوی و مذهبی بود؛ البتّه عناصر پدید آورنده جنبش، منحصر در عنصر مذهبی نبود و شاخصه قابل توجّهی که مشروطه دارد، آن است که باعث حضور قشرهایی همچون روشنفکران و تحصیل کردگان جدید در عرصه جنبش اجتماعی شد؛ ولی در نگاهی کلّی، جنبش مشروطیت ایران را باید جنبشی جدید و با گرایشی مذهبی دانست که در امتداد حرکتهایی همچون قیام تحریم تنباکو قرار می گیرد؛ امّا نویسنده ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران می کوشد تا در جنبش های تحریم تنباکو و مشروطه، آن چه را که شائبه قُدسیّت و تقدّس در آن می رود، بزداید و آن دو را حرکتی سکولار و عاری از انگیزه های مذهبی و دینی جلوه دهد.

آدمیت نتیجه گیری و درک تاریخی خود را از جنبش تحریم تنباکو چنین بیان می کند:

انگیزه اصلی اش اقتصادی و سیاسی محض بود... و هدف آن دورتر و بزرگ تر از مسأله تنباکو بود (ص 35).

او در تأیید آن نتیجه گیری تاریخی می افزاید:

اعلامنامه های ملّی که خطاب به دولت ناصری و به بزرگان شهرها و به علما انتشار یافتند، نه فقط از معانی دینی دورند، طبقه علما را مورد انتقاد تند قرار داده اند و تکیه گاهش استدلال سیاسی محض است (ص 40).

وی در بررسی علل استعفای امین السلطان از صدارت، ایرادها بر دولت او را دسته بندی کرده، به ارزیابی هر کدام می پردازد. اعتراض مجتهدان معتبر کربلا و نجف را که طیّ نامه ای به شاه فرستادند را شامل چند مطلب می داند: یکی «اعتراض بر دو قرض از روس که سلطنت ایران را به حالت رقّت باری زیر نفوذ روس درآورد» دیگر ایراد بر «رواج بابی گری و استخدام روز افزون فرنگیان و ارمنیان» در اداره حکومت (افون بر این، از شیوع منهیات شرعی و تظاهر به فروش مسکرات سخن راندند) و آن ها را چنین ارزیابی می کند:

در این باره بگوییم که ریشه های حرکت اجتماعی، گسترده تر از مسأله استقراض بود و سرشت سیاسی داشت؛ منهیات شرعی هم همیشه رواج داشته و مردم چندان اعتنا نمی کردند

و گاه اقدام چند نفر تاجر و روشنفکر را به نام مردم می آورد و بر شواهد و ادلّه خود می افزاید. وی درباره تغییر فرمان مشروطیت چنین می نویسد:

دستخط مبارک دائر بر ایجاد مجلس که شرف صدور یافته بود، در آن جا به اسم مجلس اسلامی قید شده بود، مردم قبول نکردند و استدعا کردند که باید مجلس ملّی باشد. ما کاری به مذهب نداریم و همین طور دستخط صادر شد؛

حال آن که در دستخط اوّلیه ای که صادر شده بود، فقط عنوان «مجلسی از منتخبین» آمده بود و بعد از ایرادهایی دستوری که بر آن وارد شد، دستخط دیگری صادر شد که در آن سخن از مجلس شورای اسلامی به میان آمد. آن چه ناظم الاسلام می آورد، بعد از صدور این دستخط بود که:

چند نفر از معتبرین تجّار و اهل سفارتخانه یعنی متحصّنین رفتند به نیاوران که در صاحبقرانیه خودشان با دولت گفت و گو کنند.... اسامی آن ها از این قرار است: جناب حاج سیّد عبدالحسین واعظ، حاج محمّدتقی، حاج محمّد ابراهیم وارث، جناب آقا میرزا محمود قمی، حاج سید صرّاف، آقا سید محمدتقی سمنانی، جناب آقا سید حسین بروجردی، شارژ دافر دولت انگلیس، مشیر الدوله و پسرش مشیرالملک، محتشم السلطنه هم آن جا بود. در باب مجلس شورا مذاکره بود. صدراعظم می گفت که شورای اسلامی باید باشد؛ آقا سیدحسین بروجردی گفت: شورای ملّی باید باشد. ... پس از مذاکرات، نتیجه مجلس این شد که مجلس شورای ملّی باشد.⁽³⁷⁾

آیا مقصود آدمیت از مردم، این چند نفرند که البتّه شارژ دافر انگلیس نیز جزو آنان بود؟ از سوی دیگر در دستخط نهایی که مورد قبول مردم واقع شد، چنین آمده:

این مجلس شورای ... که نگهبان عدل ما است، افتتاح و با اصلاحات لازمه امور مملکت و اجرای قوانین شرع مقدّس شروع نمایید»(ص 481).

اگر مردم، کاری به مذهب نداشتند، بجا بود بر این مطلب اعتراض کنند تا به یک ترکیب ساده.⁽³⁸⁾ شاید بهتر باشد داوری را به مورّخان دیگری بسپاریم که منصفانه تر در این خصوص به داوری نشسته اند. ناظم الاسلام در بحث قیام تحریم تنباکو تحت عنوان مجلس ضیافت، این گونه بیانگر شریعت خواهی مردم است که:

آقایان بعد از آن که قرار شد که امتیاز نامه مرتفع شود، متعهّد شدند که شایعه جاریه را مکّذب شوند و در بالای منبر، مردم را امر به صبر و تأمّل نمایند. ... این مقاوله و مجاهده را جهاد گفتن خطا است. امام جمعه در بالای منبر به همین مضمون نطق نمود که یک دفعه صدای زن ها و ضجّه آن ها بلند شد که امروز اگر مردان ما مانند زنان در خانه بنشینند، ما زنان، جامه مردان می پوشیم و حقّ خود را از دست نمی دهیم. این چه فرمایشی است که می فرمایید؛ ما نه با پادشاه طرفیم نه با کس دیگر؛ ما اجرای حکم خدا را خواهانیم.⁽³⁹⁾

کسروی نیز اسلام خواهی مردم در مشروطه را چنین بیان می کند:

[بعد از تحصّن عالمان در حضرت عبدالعظیم]پس از ناهار، چون شاه باز می گشت، مردم در سر راه او انبوه شدند و زنان گرد کالسکه او را گرفتند و فریاد می زدند: ما آقایان و پیشوایان دین را می خواهیم. ... عقد ما را آقایان بسته اند؛ خانه های ما را آقایان اجاره می دهند. ... ای شاه مسلمان! بفرما رؤسای مسلمانان را احترام کنند. ای پادشاه اسلام! اگر وقتی روس و انگلیس با تو طرف شوند، شصت کرور ملّت ایران به حکم این آقایان جهاد می کنند. ...⁽⁴⁰⁾

در جای دیگر می نویسد:

چنان که گفتیم، چون پیشگامان جنبش، ملاّیان بودند، تا دیری سخن از «شریعت» و رواج آن می رفت و انبوهی از مردم می پنداشتند آن چه خواسته می شود، همین است.⁽⁴¹⁾

گرچه افراط و تفریط هایی از سوی مردم صورت می گرفت، فقط به سبب دست های مرموزی بود که وارد معرکه می شدند و بعضی مسائل سطحی و کوچک را به تنش های تند و موضعگیری های خشن تبدیل می کردند:

دستگاه تبلیغاتی مشروطه خواهی به قدری قوی بود که هر صدایی را خفه می کرد. از در و دیوار شب نامه و روزنامه و عبرت نامه می بارید؛ یعنی چیزی حدود دویست و بیست و چند روزنامه و ده ها شب نامه و صبح نامه و بیدار نامه و امثال این ها منتشر می شد که هیچ نیروی مردمی در برابر این سیل عظیم تبلیغاتی قادر به مقاومت نبود.⁽⁴²⁾

از سوی دیگر، این که شعارهای اسلامی و حتّی در مواقعی، شعارهایی با رنگ ولعاب اسلامی در مشروطه، نشان از فضای کاملاً مذهبی در «مشروعیت» و «مقبولیت» مردمی این شعایر دارد می توان به این نتیجه منطقی رسید که فضای صدر مشروطیت، چه در زمان جنبش عدالتخانه و چه در دوران مشروطیت اوّل، ساخته و پرداخته شعایر و اهداف و آرمان های مذهبی بوده است.

8. تحریم تنباکو یا داستان رژی

پرداختن به تحلیل مشروطیت بدون توجّه به جنبش تنباکو، فهم ما را از آن انقلاب سطحی و بی عمق می کند؛ به همین دلیل، موضع اتّخاذ شده نویسنده در این زمینه اهمیّت دارد؛ چنان که وی نیز از توجّه به آن غافل نبوده؛ امّا کلید فهم اصالت های انقلاب مشروطیت، قیام تحریم تنباکو و جریان سازی های آن است؛ بنابراین، بسیار متفاوت است که ما با قیام تحریم، سراغ مشروطه که فصل نو تاریخ ایران است، برویم یا بدون ملاک ها و اصول قیام تحریم به بحث مشروطه بپردازیم؛⁽⁴³⁾ امّا آدمیت به گونه ای به تحلیل این جنبش پرداخته که او را در فهم اصالت های انقلاب مشروطه رهنمون نساخته است وی در زمینه قرارداد تنباکو می نویسد:

در شناخت جنبش عمومی علیه انحصارنامه دخانیات، افسانه ها را کنار می نهیم و تصویر شاعرانه هم از آن ترسیم نمی کنیم. آن واقعه ای بود در سلسله حوادث به هم پیوسته. ... در مرحله کنونی، روح اعتراض عام در جنبشی علیه انحصارنامه دخانیات تجسم یافت؛ انگیزه اصلی اش، اقتصادی و سیاسی محض بود. اوّلین گروه اجتماعی که علیه آن به پا خاست، صنف کاسب و تاجر توتون و تنباکو بود.⁽⁴⁴⁾

او می افزاید:

گفت وگو بر سر موهوم بودن فتوای میرزا حسن شیرازی در تحریم دخانیات و تحریک روس در برهم زدن بساط رژی به عاملی میرزا کاظم ملک التجّار و مخالفت میرزا حسن آشتیانی با آن انحصارنامه نیست؛ بلکه نشر آن حکم مرجع تشیّع، دروغ سیاسی بود؛ همچون بسیاری از دروغ زنی های دیگر که تاریخ سیاست ثبت کرده. ملک التجّار هم آدم دغل کاری بود و انگیزه ملّی نداشت؛ آن ملاّی آشتیانی هم مجتهد پرهیزکاری نبود؛ همچنان که رشوه «ظاهر و آشکار» گرفتن را از بدعت های او شناخته اند. صنف کاسب و بازرگان را برانگیزاند، پس از آن مرجع تشیّع، مسؤولیت حکم ساختگی را به گردن گرفت. ... این بدان معنا است که افراد تاجر و کاسب مستقلاً و مقدّم بر ملاّیان به مقاومت برخاسته بودند.⁽⁴⁵⁾

افزون بر این، وی معتقد است: این جنبش نه تنها با ملاّیان ارتباطی نداشت، بلکه مضامین اعلام نامه ها و خطابه هایی که به دولت می شد، از معانی دینی به دور بود و در موارد بسیاری، طبقه عالمان هم مورد انتقاد شدید آن ها قرار می گرفت و از سوی دیگر، مفهوم بیانیه هایی همچون بیانیه شیخ حسن کربلایی «خیلی وسیع تر و جامع تر از قضیه تحریم دخانیات بود؛ به حقیقت دلالت روشن داشت بر طغیان عمومی علیه اصول حکمرانی. دیگر این که آن سخن می رساند که دستگاه حکومت، اعتبار و حرمت معنوی اش را در افکار عام به کلّی از دست داده بود. این جنبه فعّالیت های سیاسی، هیچ ارتباطی با جنبش ملاّیان نداشت. ... در تأیید آن نتیجه گیری تاریخی باید افزود: اعلام نامه های ملّی که خطاب به دولت ناصری و به بزرگان شهر و به علما انتشار یافتند، نه فقط از معانی دینی دورند، [بلکه [طبقه علما را مورد انتقاد شدید قرار داده اند و تکیه گاهش استدلال سیاسی محض است. بیان نامه دیگر، جماعت روحانیان را چنین ملامت می نماید: هرگاه صدای دف از خانه ای بلند شود «رگ امر به معروف حضرات آیات اللّه به حرکت آمده، لشکر طلاّب تا ریختن خون صاحب خانه ایستادگی می کنند؛ امّا اگر فریاد مردم از ظلم حکّام به آسمان برسد، همان آقایان را کک نمی گزد»(ص 40).

از مجموع آن چه وی در این باره می نویسد می توان نتیجه گرفت: آدمیت با این پیش فرض که عالمان اساسا نمی توانند فلسفه سیاسی معتبری داشته باشند، به قضیه تحریم پرداخته است؛ به همین دلیل، به عقیده او نمی توان قضیه انحصار دخانیات و شکست استعمار و استبداد را بر محور فتوای تحریم تحلیل کرد؛ زیرا چنین چیزی نه تنها واقعیت نداشته، بلکه از اقدام هایی به شمار می رود که در آن برهه از زمان، کم ترین تأثیر را در تحرّک مردم و بیداری آنان داشته است :

اعلان جهاد علمای نجف در جنگ ایران و روس، سخت بی خردانه و مصیبت بار بود؛ امّا آن مسأله قرینه تحریم دخانیات نبود. میرزای شیرازی همچون سایر ملاّیان، چیزی از فلسفه سیاسی جدید نمی فهمید (ص 42و43).

در بررسی موضع نویسنده در این خصوص باید گفت: در تقسیم بندی تحوّلات اجتماعی - سیاسی دوران قاجاریه، نقش واقعه تنباکو نادیده گرفته، و بدان کم تر اهمیّت داده شده است. به طور معمول، روشنفکران به بحث انقلاب مشروطیت، رغبت بیش تری نشان می دهند و این به دلیل آن است که به رغم ادّعای برخی مدافعان روشنفکری، مبنی بر این که روشنفکری از سال ها قبل از مشروطه حضور اجتماعی مؤثّری داشته، نقش چندانی را نمی توان برای آنان قائل شد.

آری، اگر جنبش ضدّ قرارداد رژی را از فحوا و عمق تحریم خالی کنیم و به بقیه مسائل و حوادث تاریخی بنگریم، خواه ناخواه خواهیم نوشت: «شورش بر امتیازنامه رژی»؛ امّا اگر محور و اساس جنبش دخانیه را «تحریم» قرار داده، آن گاه به خیزش تاریخی فکری آن نظر انداخته، موجی را که تحریم، 15 سال بعد از رژی ایجاد کرد، دقیقا وارسی کنیم، خواهیم دید که سطح بینش و فکر تاریخی ما ارتقای کیفی می یابد و واژه «قیام و نهضت» را به جای «شورش» با آن حادثه تاریخی متناسب خواهیم یافت.

اگر جنبش تنباکو را یکی از فصول مهم و سر آغاز اجتماعی نهضت فکری سیاسی مشروطه بدانیم، آن گاه با قید احتیاط و با پیمودن راه اعتدال می توانیم از جریان عمیق و تقابل زای عصر تحریم در دل عصر بی خبری و قرن سکوت خبر دهیم . در این صورت، مسأله از شکل منافع طبقاتی چند تاجر بازاری و بازرگان تنباکو خارج، و به منافع ملّی، عمق فکر مذهبی، و اندیشه فراتاریخی تبدیل می شود.

تحلیل و دیدگاه آدمیت درباره قیام تنباکو به ادلّه ای چند، خدشه پذیر و ضعیف است:

1. اگر بخواهیم ریشه یابی کنیم که تأکید آدمیت و همفکرانش در منصوب کردن این حرکت، به اقدام مجدّانه تاجران به چه دلیل است ، می توان بر زاویه فکری و دیدگاه فلسفه سیاسی آنان انگشت گذاشت. از نظر آنان، باید میان دیدگاه و آرمان تاجران و عالمان مذهبی، اختلاف ماهوی وجود داشته باشد و این اختلاف از اختلاف بین تاجران و کشیشان در انقلاب فرانسه سر چشمه می گیرد. برای آن که نهضت اجتماعی پدید آید، نیازمند یک طبقه جدید فعّال اقتصادی است؛ بدین لحاظ در ایران، شأن تاجران ناگهان به رده نوعی بورژوازی ملّی در بُعد اجتماعی ارتقا می یابد.

می بینیم که تحلیل این رده فکری در مشروطیت نیز دقیقا بر این پایه است؛ البتّه با این تفاوت که در مشروطیت، سطح بحث از رابطه تاجران و عالمان به بازشدن پای روشنفکران و تحصیل کردگان غربی کشیده می شود. علّت این که این مورّخان از عنصر روشنفکر تحصیل کرده غربی در نهضت تنباکو یاد نمی کند، حضور کم و تقریبا ناچیز اینان در این حرکت عمومی بوده است. از نظر مورّخانی چون آدمیت و حائری، عالمان مذهبی فاقد شعور اجتماعی و درک سیاسی لازم هستند؛ بدین سبب، در جنبش تنباکو، تاجران هدایتگر آنان بودند و در جنبش مشروطیت ، روشنفکران ، اصول فکر سیاسی و تفکّر اجتماعی را به آنان آموزش داده القا می کردند. به تعبیر دیگر، عالمان مذهبی هیچ گاه متحرّک بالاراده نبوده اند و نیستند.

اگر عوامل فکری و روحی دیگر را در این تحلیل ها کنار بگذاریم، ریشه اصلی این گونه تجزیه و تحلیل ها و بینش های تاریخی به کلیشه برداری از انقلاب های جهانی و جنبش اصلاحی اروپا بر می گردد و این که نهضت ها و حرکت های آزادی خواهانه و ملّی، در سراسر جهان باید این گونه جریان ها را الگوی خویش قرار دهند؛ بنابراین در این تطبیق، وجود کوچک ترین انحراف یا عدم تطابق با این الگو سبب می شود تا این نهضت ها، غیر اصیل، ارتجاعی، واپس گرا و در یک کلام بی حاصل قلمداد شوند.

2. از یک سو بسیاری از اسناد و مدارک در قیام ضدّ رژی، از آن حکایت دارد که تاجران و کاسبانی به علل چندی حتّی موافق عمل رژی بوده اند و از سوی دیگر، اثبات این که تاجران بینش عمیق سیاسی اجتماعی در برابر تحوّلات داشته اند، بسیار دشوار است.

3. این که آدمیت معتقد است تاجران، عالمان را به صحنه مبارزه اجتماعی کشاندند و همکاری عالمان مقتدر را به دست آوردند، باید پرسید: حربه تاجران و ابزار آنان در این کشاندن چه بوده است؟ اگر پاسخ داده شود، بهانه وجوهات شرعیه، باید گفت این جواب نه تنها از ناآگاهی نویسنده درباره ماهیت و عمق دستگاه و نهاد مرجعیت خبر می دهد، بلکه در اطّلاعات تاریخی نامبرده از اوضاع و جریان اقتصادی عالمان نیز باید شک کرد.

اگر بخواهیم بگوییم: این مراجع و عالمان بزرگ بوده اند که تمام اقشار را به صحنه اجتماعی در واقعه تنباکو و در عصر مشروطیت کشاندند، سخن به گزافه نگفته ایم. حربه این دنباله روی نیز از مسأله اقتصاد و طبقه خارج بوده است و به مسأله اعتقادها و باورهای مذهبی بر می گردد. بر فرض هم که تعدادی از تاجران، از این گونه اعتقادها و باورهای عمیق عاری بوده باشند، به هیچ وجه جامعه و روند و بافت اعتقادی اجتماعی ایران به آنان اجازه بروز مخالفت نمی داده است. با این تحلیل می توان راحت تر بررسی کرد که چرا یک تاجر تنباکو، دوازده هزار کیسه تنباکوی خود را به آتش می کشد و اظهار می دارد که دوازده هزار کیسه تنباکوی خود را با خدا معامله کردم.

مسأله وقف زمین های مزروعی، نذرها و اعتقادهای مردم از طرفی، زهد، منش بلند و نحوه سلوک، استقلال و قدرت مراجع طراز اوّل شیعه، ما را خواه ناخواه به این بینش سوق می دهد که پایگاه اجتماعی و شأن و رتبه عالمان با تاجران، نه تنها در مقابل هم قرار نمی گرفت، بلکه در روند جنبش ها و نهضت های مذهبی و مردمی، تاجران و سایر اقشار، مقلّدان با وفا و حامیان با نفوذ اقتصادی برای عالمان بوده اند.

مطالب و عناوین دیگری که آدمیت درباره ماهیت تحریم مطرح می کند، نوعی سفسطه و نکته انحرافی است. این که می نویسد: «فکر تحریم دخانیات در اصل، مغایر نظرگاه اکثر پیشوایان مذهبی بود»، مصداق «کَلِمَةُ حَق یُرادُ بِها الباطل» است. فکر تحریم دخانیات، در حالت عادی، البتّه این گونه بوده و حرمت آن به هیچ وجه بذاته مطرح نبوده است؛ امّا وقتی مسأله امتیاز خارجه و برتری کافران بر سرزمین های اسلامی مطرح می شود و قضیه دخانیه، مرکز توجّه نهضت عمومی و اجتماعی می شود و جریانی تحت عنوان تحریم پیش می آید، البتّه که دیدگاه بیش تر عالمان مذهبی به حرمت آن بر می گردد؛ چنان که می دانیم، وقتی دربار و حکومت ناصری خواست بین عالمان بزرگ اختلاف ایجاد کند و از مجتهد کربلا، مرحوم شیخ زین العابدین، راجع به حکم حرمت تنباکو پرسیدند، وی نیز حکم میرزا را به سبب ابعاد سیاسی و اجتماعی، تأیید و متابعت خود را اعلان داشت و نیز وقتی ظل السلطان برای آقانجفی اصفهانی پیغام می دهد: شراب که از تنباکو نجس تر است؛ همان قدر که در باب شراب نهی دارید، در باب تنباکو هم نهی داشته باشید، آقانجفی پاسخ می دهد: ما به تکلیف شرعی خودمان عمل می کنیم و شما هم به تکلیف عرفی خودتان عمل کنید؛ همچنان که اجناس خارجی، پارچه ها، کالاهای فرنگی، حتّی کاغذهای مارک دار نیز وقتی بهانه برای استیلای اجانب بر کشور اسلامی می شد، مورد تحریم قرار می گرفته است.

آدمیت در کتاب شورش بر امتیاز نامه رژی، حوزه تحریم را بسیار کوچک گرفته، محدوده زمانی آن را نیز کوتاه می داند؛ امّا با مراجعه به اسناد و مدارک گوناگون تاریخی، چند مطلب به دست می آید:

أ. تفکّر تحریم، سه سال پیش از قرارداد رژی در استفتای شیخ فضل اللّه نوری از میرزای شیرازی و جواب میرزا در مورد منع استعمال قند مجلوب روس عینیت یافته بود.

ب. قیام تحریم، در نخستین ثمره خود به الغای قرارداد رژی می انجامد؛ ولی ابعاد آن در سنوات بعدی، شامل ابعاد اقتصادی دیگری از نفوذ بیگانگان در ایران نیز می شود؛ بنابراین، تحریم چه از جهت کمّی و چه از جهت کیفی تداومی دارد که بسیار فراتر از تنباکو و رژی بوده است.

ج. در جهت قراردادها و امتیازات خارجی نیز ما نمی توانیم با نویسنده کتاب شورش بر امتیازنامه رژی هم داستان باشیم که ابعاد قیام تحریم فقط به بعد لغو انحصار رژی کمک کرد؛ زیرا هر چند که امتیازات دیگری نیز به بیگانگان داده می شد و به ظاهر، نهضت و قیام عمومی را در پی نداشت، مخالفت عالمان و مردم با این امتیازها و انتقادهایی که مثلاً از استقراض از روس ها می شد، همه به سبب این بود که قبح امتیاز دادن به بیگانه و مترادف دانستن امتیاز خارجی با اضمحلال دین و ملّت، در اندیشه عالمان و ملّت نفوذ کرده بود و این خود به صورت عاملی نیرومند در مشروطیت عمل کرد. در حقیقت، تحریم به صورت نوعی معیار سنجش در مورد قراردادهای خارجی عمل کرد و در وجدان عمومی، هیجان و التهاب پدید آورد و متون سیاسی و مقالات اجتماعی عصر مشروطیت و عملکرد مجلس اوّل و حسّاسیت هایی که در این زمینه بروز می کرد، همه از تیزبینی و درایتی حکایت دارد که پیش از قیام تحریم و در موقع اجرای سایر قراردادها و امتیازات خارجی پیش از رژی مشاهده نمی شده است.

د. آدمیت، این نکته را که چرا میرزا درباره لغو همه امتیازها و یا قطع بالمرّه ید فرنگی در همان زمان اقدام نکرد و امتیازات راه آهن یا بانک را که پیش تر مطرح می کرد، بعد از لغو قرارداد تنباکو مصرانه عنوان نکرد، یا این که چرا به تکفیر نظام ناصری اقدامی نکرد، مبهم گذاشته، فقط به این اشاره می کند که میرزا: «تمکین دولت را بر عموم رعایا و علما لازم می شمرد [و [چنین تصوّراتی و انجام این گونه مهمّات در مورد وی خام اندیشی محسوب می شود».

در این مورد نیز به نظر می آید که روح بلند و تفکّر میرزا با این تحلیل های تاریخی، بسی فاصله دارد؛ چرا که :

1. میرزا هیچ گاه به بودن سایر امتیازات رضایت نداده و حتی در واپسین نامه های خود، پس از تشکّر از لغو رژی، باز به کنایه، عدم رضایت خود را از امتیازات بانک و راه آهن و غیره مطرح می سازد؛

2. این که ما تصوّر کنیم یک جنبش اجتماعی در مدّتی کم تر از دو ماه، تمام اساس ظلم و سیاست فاسد را یکباره نابود کند، تصوّری خام خواهد بود و اصولاً مقدّماتی در آغاز نهضت ها و جنبش های بزرگ گذاشته می شود که چه بسا در دهه های بعد به ثمر نشیند؛ چنان که ثمره قسمتی از ابعاد نهضت تحریم، در زاویه هایی از نهضت مشروطیت دیده شد و به نظر می آید نهالی که در جنبش تنباکو کاشته شد، به هر حال محتاج زمانی بود که بارور شود؛

3. هر نهضت و حرکت اجتماعی و سیاسی، دو رکن اصلی دارد: رهبری و مردم. حکم تحریم تنباکو، از روزی که شایع شد تا روزی که خبر لغو آن رسید، پنجاه و پنج روز به طول انجامید؛ امّا کارشکنی ها و موانع گوناگونی که در کار بود، باعث شد میرزا نتواند اهداف بلند بعدی را مطرح کند. این عوامل، کارشکنی دولتیان، میزان طاقت مردم، عدم همراهی برخی از روحانیان، کوتاهی فکر برخی از تاجران، از فاصله میرزا با دیگران داشت. به نظر می آید اگر رهبری حرکت اجتماعی، این مسائل را مدّ نظر نداشته و صرفا مسائلی را مطرح کند که هیچ گونه زمینه فکری اجتماعی نداشته باشد، آن چه عایدش می شود، بی اقبالی مردم و جری شدن عوامل حکومتی خواهد بود.⁽⁴⁶⁾

9. سیاست شرعی یا سیاست غربی

سیاست به عقیده نویسنده، دارای یک موضوع و یک تعریف منحصر است که فقط شامل اداره حکومت بر اساس بینش ها و گرایش های غربی و به سبک و شیوه دولت های اروپایی است؛ بنابراین، هر جا که مبادی و اصول موضوعه آن یافت نشد، در زمره سیاست عقلی و تعقّل سیاسی قرار نمی گیرد؛ حال آن که علم سیاست، پیش از آن که موضوع واحدی داشته باشد، به اهداف و اغراض مشترکی نیاز دارد که منشأ وحدت معرفتی به نام معرفت سیاسی می شوند و آن اغراض و اهداف، در پاسخ به چند سؤال اساسی ظهور می یابند که ارائه پاسخ به آن ها در انحصار بینش و گرایش خاصّی نیست؛ همچنان که با معرفت و دانش خاصّی نیز ارتباط ندارد. آن چهار سؤال اصلی عبارتند از:

1. چرا باید حکومتی تشکیل شود؟ (فلسفه تشکیل حکومت)

2. حاکمیت در این حکومت به چه کسی یا کسانی تعلّق دارد؟

3. خاستگاه ارزش ها و روش های حکومت از کجا است؟

4. گستره اقتدار و اختیارات حکومت تا کجا است؟

که مطابق این ملاک، هر متفکّری می تواند صاحب نظریه و فرضیه سیاسی باشد؛ همان طوری که هر مکتب، مذهب، ایدئولوژی یا مشربی می تواند هویت سیاسی داشته باشد؛ بنابراین، واهی خواندن یا تخیّلی تلقّی کردن اندیشه آن ها در حوزه معرفت سیاسی یا در حریم اندیشه سیاسی، اساس محکمی ندارد و این، نگرشی سطحی و داوری غیر صحیحی است که هویت سیاسی اندیشه ها را در انحصار دانش و بینش خاصّی بجوییم. اگر این میزان و معیار را نپذیریم، باید همه دستاوردهای اندیشه بشری از سقراط حکیم تا افلاطون و ارسطوی فیلسوف، از آکوئیناس و اگوستین تا جدیدترین متفکّران فلسفه تحصّلی و پوزیتویستی غرب که آسمان سیاست را به ریسمان فیزیک نیز متصّل می سازند، دور بریزیم و آن ها را از حریم سیاست خارج کنیم؛ در حالی که بنیاد معرفت سیاسی در غرب بر پایه نظریات همین متفکّران استوار است.

از طرف دیگر، پیوستگی اندیشه ها با معرفت سیاسی از طریق توجّه به مبادی اوّلیه اندیشه ها در معرفت سیاسی، مورد توجّه نویسنده قرار نگرفته است. پاسخ به هر سؤالی در اندیشه بشری، از جایگاه مخصوصی در مبادی اندیشه بر می خیزد. برخی متفکّران ممکن است محسوسات و مجرّبات خود را شایسته ترین معبر برای ورود به حریم معرفت سیاسی بدانند؛ حال آن که بسیاری از متفکّران، حیطه ای فراتر از معقولات، محسوسات و مجرّبات انسانی را برای پاسخ به این سؤالات حیاتی شایسته می دانند و پاسخ آنان را از ورای معقولات و محسوسات بشری از طریق اعتماد و اعتقاد به وحی و ایمان و کمال دین الاهی می دهند.

این که نویسنده، ورود هیچ گونه عنصر ماورای معقولات و محسوسات بشری را در عرصه معرفت و تعقّل سیاسی بر نمی تابد، از اشتباهی سرچشمه می گیرد که در این خصوص مرتکب شده است. وی تصور کرده که نسخه مشروطه غربی،یگانه نسخه کاملی است که اجرای مو به موی آن، آزادی، عدالت و پیشرفت را برای ملّت استبداد زده ایران به ارمغان خواهد آورد و این که تحقّق جامعه ایده آل فقط از طریق مشروطه غربی می گذرد.

این جمله ها که «مفهوم عدالتخانه ارزش حقوقی ندارد»، «بر لفظ موهبت الاهی، اثر حقوقی و سیاسی مترتب نیست»⁽⁴⁷⁾، «نظارت علما بر قوانین موضوعه، نظارتی لرزان و بی اثر است»،⁽⁴⁸⁾ «از نظرگاه فلسفه مشروطیت جدید، سیاست دینی و ریاست فائقه روحانی مردود بود»، « حامی و مروّج اسلام بودن دولت، مغایر مفهوم «آزادی مذهب» اتباع مملکت است»، «قید «در مقابل قانون دولتی» در اصل مساوات مطلق، در حقوق اجتماعی، نقصی بر اصالت تساوی کامل افراد وارد نمی ساخت» (ص 417)،«احکام سیاست شرعی به درد دولت عرفی جدید نمی خورد» (ص 418)،«آن منطق قضایی شرعی⁽⁴⁹⁾ نه از نظر دستوری یعنی اصول محاکمات و نه از نظر ماهوی یعنی اصول حقوقی، مورد قبول معتقدان سیاست ملکی (عرفی) نبود» (ص 419)، «اصلاح و اصلاح طلبی تنها در چارچوب مشروطه غربی محقّق می گشت و بس»، «ترکیب لفظی «مشروطیت مشروعه» اصطلاحی بود ساختگی و مفهوم آن، مهمل منطقی بود و به حقیقت دلالت می کرد بر نفی حکومت ملّی» (ص 429)، «مفهوم مشروطه اسلامی، زاده... خود پرستی ملاّیی بود»(ص 430)، و ... جملگی ناشی از این پندار نادرست است.

غرب، تفکّر را ورای باورهای مسلّمش از انسان سلب کرده است. سال ها است در باور ما گنجانده اند که با آن چه شرق بدان از گنجینه های علم ومعرفت می نازد، راه به جایی نخواهد برد و همچنان در جهل و تعصّبات وخرافات خواهد ماند و یگانه راه رهایی ما از این بلاها پیمودن طریقی است که غرب برایمان تجویز کرده؛ پس مشروطه غربی، بدون هیچ گونه تخلّف،⁽⁵⁰⁾ یگانه درمان مشکل تاریخی ایران شناخته شده است.

شاید اگر نویسنده، کتاب را پس از انقلاب اسلامی 57 می نوشت همان گونه که روش او در جلد دوم این کتاب که در همین زمان نگاشته شده، این را به ذهن خواننده می رساند به این باور تاریخی به دیده تشکیک می نگریست که جریان پیشرفت فقط از بستر مشروطه غربی می گذرد که یکی از پیش شرط های آن پروتستانیسم دینی و عدم دخالت دین در عرصه سیاست بود، همین طور نمی نوشت:

سنّت فلسفی عقلی در فرهنگ خاصّ ایرانی اسلامی، اصل اجتهاد در نظام شیعی، بنیاد عرفان از منابع تفکّر ایرانی، سه عاملی بودند که هر کدام ذاتا می توانستند به درجات از حدّت فکری قشری دینی بکاهند و در اوضاع خاصّ تاریخی تا حدّی تجدّدپذیری را در میان اهل حکمت و عرفان و عنصر روحانی آسان گرداند؛ امّا فقط آسان گرداندن، نه بیش تر. این بدان معنا است که نه تصوّر شود آن... فی نفسه و به تنهایی یا بر روی هم، منبع تجدّدخواهی یا موجد فلسفه سیاسی نوی بوده باشند؛ چنین تصوّری از پایه باطل است؛⁽⁵¹⁾

بلکه نه تنها آسان است که می تواند بر خلاف سیر به ظاهر تخلّف ناپذیر عصر حاضر، به تجدّد و تحوّل در جهت تعالی دین دست یابد. انقلاب 57 بسیاری از مشهورات و مسلّماتی را که غرب همانند تارهای عنکبوت به دور خود و هم باورانش تنیده بود، در هم پیچید؛ از جمله این که تصوّر می شد هرگونه تحوّل و انقلابی که در جهان پس از رنسانس صورت گیرد،ناچار باید انقلاب فرانسه و نهضت اصلاح دینی را الگو قرار دهد و این سیری تاریخی بود که تخلّف ناپذیر می نُمود و باوری عمومی بود که روشنفکران ما را اسیر خود کرده بود؛ بدین جهت، نویسنده که خود را مدافع روشنفکری می خواند نتوانسته از عملکرد عالمان و عنصر دینی در انقلاب مشروطه تحلیل درستی ارائه دهد و در تحلیل نهضت مشروطیت بیش تر در صدد تطبیق آن با سیر تاریخی مفروض است تا واقعیات آن.

جمع بندی

نویسنده می کوشد در این کتاب، نوعی رهبری تاریخی و شأنیت اجتماعی را برای روشنفکران ایران به اثبات رساند؛ شأنیتی که تاریخ معاصر ما بدان به دیده تردید می نگریسته است. جامعه ایران از زمانی که جریان روشنفکری پا به عرصه اجتماعی ایران گذاشته تاکنون، این ذهنیت تاریخی را به همراه داشته که نوعی بیگانگی در نظر و عمل روشنفکران مشهود است که سبب انزوای نظری و عملی آنان از جامعه ایران شده و پاک شدن این ذهنیت، به تلاشی دو چندان نیاز دارد که نویسنده به شیوه های گوناگون آن را در پیش گرفته است.

اشتباه وی در این است که علّت این بیگانگی و ناکامی روشنفکران در عرصه اجتماعی ایران را در شیوه نادرست حکمرانی یا دوگانگی دولت وملّت می جوید؛ حال آن که این بیگانگی از تضاد تفکّر سیاسی اجتماعی غرب با فرهنگ و تفکّر اسلامی و شیعی ایران برخاسته است؛ همچنان که پیشوایی عالمان و مراجع دینی و پیروی مردم از ایشان، محصول آن اوضاع نیست؛ بلکه به دلیل آمیختگی فرهنگ تشیّع با امامت و ولایت بود که عالمان و روحانیان، پیشوا و پناهگاه مردم شمرده می شدند و استمراربخش سلسله ولایت و نیابت از امامان شیعه هستند، و این امری نیست که بتوان فقدان آن را با بیگانگی دولت و ملّت یا شیوه دیگر حکمرانی جبران کرد. آدمیت می نویسد:

اعتبار دستگاه روحانی به کلّی در هم نشکست، دلیلش این بود که در تحوّل بعدی مشروطیت، روی هم رفته دوگانگی دولت و ملّت از میان برداشته نشد و مردم باز به تکیه گاه روحانیت روی آوردند یا خواه ناخواه به آن اتّکا می جستند. این نشانه ای بود از شکست نخبگان در ایفای مسؤولیت روشنفکری؛ نخبگان که درس خوانده بودند؛ امّا نه همیشه خدمتگزار روشنگری بودند (ص 428)،

و ناخواسته از حقیقتی سخن می گوید که تاریخ معاصر ما به روشنی آن را در خود ثبت کرده است؛ امّا با این تفاوت که علّت این رجوع نه آن است که وی می پندارد. شاید اگر این کتاب را در آستانه انقلاب 57 یا بعد از آن می نوشت به این داوری تاریخی نمی رسید و عالمان و روحانیان را آلت دست روشنفکران نمی خواند. دیکتاتوری رضاخانی و استبداد شاهنشاهی پس از مشروطه، در واقع کارنامه روشنفکران و منوّرالفکران فراماسون بود و مردم بی زار از دین ستیزی و اصلاحات امریکایی عصر پهلوی، به عالمان و مراجع تقلید روی آوردند، نه از نبود اصلاحات ونظام پارلمانتاریسم.

آری، دوگانگی دولت و ملّت، مردم را به عالمان ملتجی می کند؛ امّا در بسیاری از موارد، این عدم هماهنگی دولت ها و سیاست مداران با عقاید مذهبی مردم بود که عامل دوگانگی دولت و ملّت می شد و البتّه راز شکست روشنفکری را نیز در همین دوگانگی و بیگانگی باید جست، نه در عدم ایفای مسؤولیت روشنفکری .

کتابنامه

1. آدمیت، فریدون، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، تهران، پیام ، [بی تا].

2. الگار، حامد، نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت ایران، ترجمه ابولقاسم سری، دوم، تهران، توس، 1359ش.

3. ابوالحسنی، علی، کارنامه شیخ فضل الله ،پرسش ها و پاسخ ها، اول، تهران، عبرت، 1380ش.

4. ابوالحسنی، علی، دیده بان بیدار ،اول، تهران، عبرت، 1380ش.

5. احمد، کسروی، تاریخ مشروطه ایران، تهران، امیرکبیر، 1369ش.

6. عنایت، حمید، در حاشیه برخورد آرا در انقلاب مشروطیت، یادنامه استاد شهید مطهری، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1363ش.

7. کرمانی، ناظم الاسلام، تاریخ بیداری ایرانیان؛ تهران، آگاه، 1362ش.

8. انصاری، مهدی، شیخ فضل الله نوری و مشروطیت، دوم، تهران، امیرکبیر، 1369ش.

9. نامدار، مظفر، رهیافتی بر مکتب ها و جنبش های سیاسی شیعه در صد ساله اخیر، اوّل، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1376ش.

10. نجفی، موسی، جریان شناسی تحریم در فکر سیاسی ایران ، مجله حکومت اسلامی، سال سوم، شماره سوم.

11. ، حوزه نجف و فلسفه تجدّد در ایران، اوّل، تهران، پژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامی و مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، 1379ش.

12. ، اندیشه دینی و سکولاریسم در حوزه معرفت سیاسی و غرب شناسی (دهه های نخستین یک صد سال اخیر ایران)، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1375ش.

13. ملک زاده، مهدی، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، تهران، علمی، 1363ش.

14. حائری، عبدالهادی،تشیّع و مشروطیت و نقش ایرانیان مقیم عراق، دوم، تهران، امیرکبیر، 1364ش.

15. آدمیت، فریدون و هما ناطق، افکار اجتماعی...در آثار منتسر نشده دوران قاجار.

---

1. این که آیا عدالتخانه درخواستیِ عالمان، همان عدالتخانه دولتی بود که سابق بر این، بارها با عناوین گوناگون تشکیل شده بود یا خیر، در بخش نقد و ارزیابی بدان پرداخته خواهد شد.

2. البتّه ادّعای دولت آبادی که سعی دارد در آثارش نقش کلیدی خود را در امور به اثبات رساند، بعید نیست؛ امّا تضاد این ادّعا با آن چه عالمان در خواست داشته اند به گونه ای است که ناظم الاسلام کرمانی ، مؤلّف تاریخ بیداری ایرانیان، درصدد توجیه آن بر می آید او می نویسد:«نگارنده، قبل از این واقعه (مهاجرت)کرارا خدمت آقای طباطبایی رسیده و ایشان مقصود خود را (افتتاح عدالتخانه)ظاهر می فرمودند؛ حتی آن که در آن شبی که آقایان از مسجد شاه رانده شده و در خانه آقای طباطبایی جمع شده بودند، جناب شیخ مرتضی از آقای طباطبایی استعلام نمود که تکلیف چیست؟ جنابش فرمودند: مقصودی که داشتیم جلو می اندازیم ونیز اشخاصی که دور آقا را در معنا داشتند، مقصودی جز این نداشتند»، در ادامه می نویسد: «جمع بین قول آقای دولت آبادی و قول دیگر به این قسم می شود که در عریضه ای که آقایان به توسّط سفیر عثمانی به شاه عرضه کرده بودند ، این استدعا را ننوشته بودند و جناب حاج میرزا یحیی، نسیان آقایان را متذکّر شده و آنان را متذکّر نمود که بنویسند»(محمد ناظم الاسلام کرمانی: تاریخ بیداری ایرانیان، بخش اول، ص 359) و چگونه می توان پذیرفت عالمان مهاجر که مشقّت این مهاجرت رابرای تشکیل عدالتخانه به جان خریدند، هنگام طرح خواسته های خود برای پایان دادن به تحصّن، دغدغه اصلی و دلیل مهاجرت خود را فراموش کرده باشند؟!

3. کلمه ای روسی به معنای قانون است.

4. از آن جا که پایگاه اصلی سکولارها، فرهنگ مغرب زمین است و آنان به خوبی می دانند که این فرهنگ به دلیل غریب و نامأنوس بودن با فرهنگ سنتی و اعتقادهای مذهبی و ملّی ایرانیان به طور جدّی و گسترده نفوذ نخواهد کرد، از این رو برای عقب راندن رقیب، باید از حربه ای مشروع و به ظاهر وطنی استفاده شود که برچسب انگ بیگانه بودن را نداشته باشد.

5.مظفر نامدار: رهیافتی بر مبانی مکتب ها و جنبش های سیاسی شیعه در صد ساله اخیر ،ص 256 .

6.مهدی ملک زاده: تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، ص 68.

7.همان، ص2.

8. ر.ک، حمید عنایت: در حاشیه برخورد آرا در انقلاب مشروطیت، یادنامه استاد شهید مطهری، ص 153.

9.حامد الگار: نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت ایران، ص 356.

10.به نقل از موسی نجفی: اندیشه دینی و سکولاریسم در حوزه معرفت سیاسی و غربشناسی ،ص 147.

11. به نقل از همان.

12. به نقل از همان، ص 146.

13.اقتباس از موسی نجفی : حوزه نجف و فلسفه تجدد در ایران، ص 116.

14.علی ابوالحسنی (منذر): کارنامه شیخ فضل الله نوری،ص 77.

15. همان، ص 78.

16.همان ص80.

17.همان، 56.

18. نظیر مجلس مصلحتخانه ، شورای دولتی ، مجلس تنظیمات ،مجلس وزرای مسؤول ،صندوق عدالت ، مجلس تحقیق مظالم ، مجلس تنظیمات حسنه ، مجلس تجارت ، اتاق عدالت و تجارت و...ر.ک: فریدون آدمیت و هما ناطق: افکار اجتماعی ...در آثار منتشر نشده دوران قاجار ،ص 189،220،375.

19.علی ابوالحسنی: کارنامه شیخ فضل الله نوری، ص 56.

2.همان، ص 58.

20.همان، ص 58و59.

21. چنان که در دستخط مظفّرالدین شاه به عین الدوله چنین آمده است : ترتیب و تأسیس عدالتخانه دولتی برای اجرای احکام شرع مطاع و آسایش رعیت، از هر مقصود مهمّی واجب تر است و این است که بالصراحه مقرّر می فرمایید برای اجرای این نیت مقدس، قانون معدلت اسلامیه که عبارت تعیین حدود و احکام شریعت مطهره است، باید در تمام ممالک محروسه ایران عاجلاً دایر شود .

22.احمدکسروی: تاریخ مشروطه ایران، ص 72و73.

23. به نقل از علی ابو الحسنی: کارنامه شیخ فضل الله نوری، ص 65و66.

24. امتیاز رویتر، در سال 1290 قمری، هنگام نخستین سفر ناصرالدین شاه به فرنگ، ملکم از طرف دولت ایران، مأموریت یافت که به اروپا رفته، مقدّمات سفر شاه را آماده کند. در طی همین سفر بود که میرزا حسن خان سپهسالار (صدراعظم) با همدستی ملکم خان و چند تن دیگر، در مقابل گرفتن دویست هزار لیره، امتیاز ننگین رویتر را به دولت انگلیس واگذار کرد.

25.علی ابولحسنی(منذر):کارنامه شیخ فضل الله نوری، ص 27.

26. حمید عنایت: در حاشیه برخورد آراء در انقلاب مشروطیت؛ مندرج در یادنامه استاد شهید مطهری، ص 156.

27. مهدی ملک زاده: تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، کتاب اوّل، ص 68.

28.موسی، نجفی: حوزه نجف و فلسفه تجدد در ایران،ص 113.

29. همان، ص 114.

30.همان.

31.پکه به اصطلاح محلی اصفهانی یعنی جوانه.

32.اقتباس از موسی نجفی: حوزه نجف و فلسفه تجدد در ایران، ص 114116.

33.به نقل از علی ابولحسنی: دیده بان، بیدار! ص 85.

34. به نقل از همان، ص 87-89.

35.به نقل از همان، ص 90.

36.ناظم الاسلام کرمانی: تاریخ بیداری ایرانیان، بخش سوم،ص 479. استدلالشان نیز این بود که «شاید یک زمانی مانند شیخ فضل اللّه ملاّیی پیدا شود که ... همه اهل مجلس را تکفیر و لااقل تفسیق کند، آن وقت محرک مردم شود که کافر و فاسق را به مجلس اسلامی چه کار است...».

37.برای آگاهی بیش تر در این خصوص، ر،ک: ناظم الاسلام کرمانی: تاریخ بیداری ایرانیان، بخش اوّل، 558، 562، 567؛ مهدی ملک زاده: تاریخ انقلاب مشروطیت ایران،کتاب دوم، 379و380؛ احمد کسروی: تاریخ مشروطه ایران ص 119و120. جهت اطّلاع از موارد دیگری را که نویسنده در پی تبیین همین مقصود است، ر.ک: ص 146،153،161،173،175،416،418،419،424 و 428.

38. ناظم الاسلام کرمانی: تاریخ بیداری ایرانیان ،بخش اول، ص 42.

39. احمد کسروی:تاریخ مشروطه ایران، ص 69.

40.همان ص 248 و مانند این مضامین را می توان در صفحات 261 تا 278 مشاهده کرد.

41. مهدی، انصاری، شیخ فضل اللّه نوری و مشروطیت، ص 275.

42.موسی نجفی: جریان شناسی تحریم در تاریخ فکر سیاسی ایران، مجله حکومت اسلامی، سال سوم، ش 3، ص179.

43. همان ص 35.

44. همان، ص 39.

45.اقتباس از موسی نجفی: جریان شناسی تحریم در تاریخ فکر سیاسی ایران، مندرج در مجله حکومت اسلامی، سال سوم، شماره سوم.

46. «در اصل سی و پنجم متمّم قانون اساسی، بر لفظ «موهبت الاهی» که بعد افزوده شده، اثر حقوقی و سیاسی مترتّب نیست؛ چنان که در قضیه خلع محمّدعلی شاه، صحبتی از آن به میان نیامده؛ اساسا از نظر منطق دستوری، از آن جا که حکمرانی را ملّت تفویض داشته ، ذاتا بخششی در کار نیست» (فریدون آدمیت، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، ص 410.)

47. «دستگاه روحانی، نسبت به تعرّض فلسفه حکومت عقلی به قلمرو شریعت، هوشیار بلکه حسّاس بود؛ تضمینی که در مقابل آن به زحمت به دست آورد ، نظارت کلّی شرعی بر قوانین موضوعه بود؛ نظارتی لرزان که بعدها کان لم یکن تلقّی گردید» (همان، ص 413).

48.این که عدلیه فراش باشی شرع باشد.

49. نویسنده، حتّی تخلّف دستوری راهم جایز نمی داند.

50. فریدون آدمیت، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، ص 225.