«شهر خدا» اصطلاحی است که در حوزه فلسفه سیاسی به کار می رود. آن چه که در نظریه افلاطون «مدینه فاضله» خوانده می شود، در اندیشه متکلمان مسیحی؛ مانند آگوستین، «شهر خدا» یا «مدینه الهی» نام دارد. این واژه تخصصی و خاص حوزه فلسفه سیاسی، در دوران جدید غرب در «آتلانتیس جدید» فرانسیس بیکن جای خود را به «شهر علم و دانش» داد. در اندیشه های سیاسی اسلام، بین شهر خدا و شهر علم و دانش دوگانگی و تعارضی نبوده است؛ اما باید گفت تأسیس شهر الهی یا مدینه فاضله را نخستین بار فیلسوف بزرگ، ابونصر فارابی، عنوان کرد که رئیس اول آن را «واضع النوامیس» نام نهاده که به نظریه شیعی «امامت» بسیار نزدیک می شود و یا به تعبیری برگردان فلسفی آن نظریه می تواند باشد.
اما تحقق عملی شهر خدا را در دنیای اسلام، چه کسی می بایست متکفل شود؟ آن چه به ایران اسلامی شیعی و ذهنیت تاریخی آن مربوط می شود، نخستین بار صوفیان خانقاه اردبیل که پیروان شیخ صفی الدین اردبیلی بودند این مهم را تحت زعامت مرشد کامل به مرحله عمل آورده و به عبارتی «از تخت پوست ارشاد به سریر سلطنت نشستند»؛ اما این حکومت زمینی، فراز و نشیب های بسیاری را طی کرد تا این که پس از چهار سده در عصر مشروطیت، شیعه در نگاهی جدید با دنیای غرب، یک بار دیگر در پی آزمونی نو درآمد.
در این میان، یک تجربه و الگوی چند ساله در ذهن و فکر آنان باید کنار گذاشته می شد، و آن سلطنتی بود که دیگر نه با آمیختگی با «مرشد کامل و یا فرّه ایزدی»، که با استبداد ایل فاتح قاجار یکی شده بود. در این فرصت مشروطه خواهی، در برخی از حوزه های فکری شیعه دوباره این آرمان کهن شکل گرفت؛ اما با این تفاوت که به دلیل محدودیت های زمانه کم تر پیرامون رئیس اول و حاکم؛ بلکه بیش تر حول و حوش ماهیت و میزان تحقق مدینه، آن هم در پرتو «قانون» گفت وگو به میان آمد؛ ولی فضای مشروطیت از نهاد جدیدی صحبت به میان می آورد که بتواند جای خالی این خلأ «تئوریک» را پر کند و آن، تبلور اراده و خواست ملی، یعنی «مجلس شورا» بود.
تجربه عملی مشروطه و سرنوشت تلخ آن در دوران پهلوی باعث شد که شیعه از این نظریه نیز، به عنوان نظریه نهایی بگذرد و به نظریه «جمهوری» به عنوان قالب، نظر بیندازد؛ اما در مشروطه قالب «قدر مقدور» به عنوان مهم ترین محور بحث و نظر درآمد. غالب مصلحان و متفکران، مشروطه را گذاری مهم برای عبور از استبداد می دانستند؛ ولی از خود این قدر مقدور نیز چگونه می بایست گذر کرد؟ و اصولاً این گذار از استبداد به کدام سمت و سوی بایست انجام می شد؟ این مهم ترین اختلاف بین شریعت خواهان و غرب گرایان می تواند شمرده شود.
نکته مهم در سیر تاریخی شهر خدا در اندیشه سیاسی غرب نسبت به طرح کلی این مفهوم آن است که این واژه با دو واژه مشابه مدینه فاضله در نظر فلاسفه سیاسی در یونان باستان و شهر علم و دانش در نظریه های بعد از رنسانس قرابت دارد؛ ولی از نظر ماهیت روابط و ذات این مدل تفاوت عمده دارد: در یکی فیلسوف و دیگری دانشمندان مسؤول تنظیم روابط و مدیریت و فرمانروایی و سروری و سالاری مدینه هستند؛ ولی در «شهر خدا» قلمرو از «شهر شیطان» و حکومت های دنیوی جدا می شود و باید سیطره معنوی آن به هدایت حکومت های مادی بپردازد؛ اما این قلمرو به آسانی قابل دسترسی در حکومت های دنیوی نبوده و در نهایت الگوی عملی این شهر به نفوذ معنوی پاپ ها در واتیکان ختم شده و سرانجام کار قیصر به قیصر و حق مسیح به مسیح ارجاع داده شده.
این سه مفهوم در اندیشه های سیاسی اسلام با طرحی که متفکر بزرگ اسلامی، فارابی، می ریزد «واضح النوامیس» و «رئیس اول» و سرور و هدایت گر مدینه دارای صفاتی می شود که به نبی صلی الله علیه و آله و امامان معصوم شیعه اختصاص دارد. در این طرح دیگر مابین حکومت های دنیوی و اخروی و مدینه فلسفه با مدنیه علم، جدایی نیست و سهم هر یک در این طرح نه تنها محفوظ بوده، بلکه حضور یکی به معنای غیبت دیگری تلقی نمی شود.
در الگوی ناقص تر شهر خدا؛ یعنی طرحی که صوفیان نظریه ساز خانقاه شیخ صفی الدین اردبیلی می ریزند، مرشد کامل همان فره ایزدی را به نظر می آورد. تخته پوست ارشاد را بر روی تخت سلطنت پهن کرده و از موضع نیابت عام از امام غایب علیه السلام یا به وکالت و نمایندگی امام معصوم علیه السلام به رفق و فتق امور می نشیند. مدل این چنانی در اردبیل و عصر صفویه، و آن چنانی در آرای فارابی در دو چیز مشترکند یا این که دو چیز را با خود به ارمغان می آورند:
الف) به طرح نظریه خود، امکان تحقق زمینی می دهند و راه به ظاهر طولانی یا غیر قابل عبور زمین و آسمان را هموارتر از آن چه هست قابل دسترسی نشان می دهند.
ب) اگر به دلایلی دستیابی به اصول و آرمان های این اندیشه ها به آسانی ممکن نبود و حتی در مقاطعی غیر ممکن تلقی شود، اساس طرح این نظریه حکومت های رایج را به نقد کشیده و مبانی مشروعیت آن ها را زیر سؤال می برد و پیروان این اندیشه را اگر قادر به حکومت نسازد، به عناصری ناآرام و ناراضی تبدیل می کند.
با توجه به تمهیدات تاریخی و فکری گفته شده می توان اظهار داشت: طرح مشروطه که طرحی غربی بود، با تصرفی ظریف درحوزه های شیعه مواجه شده و صورت مسأله آن دچار تحولی شگرفت می شود.
می دانیم که طرح جامعه مدنی و حکومت قانون، طرحی است که ابتدا نظریه پردازانی چون هابز و لاک و سپس مینتسکیو و روسو و اصحاب قرار داد اجتماعی در انداختند. این طرح در حقیقت، مقابله با استبداد و از طرفی فرار از شهر خدا و درست کردن شهر قانون، شهر علم و شهر قدرت بود. در حقیقت مدل جامعه مدنی، حد نهایی و گفتمان جدید فلسفه سیاسی غرب بود که بعد از مرحله مدینه فاضله فیلسوفان و شهر خدایی حکیمان و متشرعان و در ادامه شهریار ماکیاولی و آتلانتیس جدید مطرح می شد و همه چیز در قرارداد حرف آخر را می زد.
این طرح با صورت مسأله ای جدید وارد ایران شد. درست است که برای مقابله با حکومت استبدای از آن استفاده بهینه ای شد؛ ولی نظریه قدر مقدور و مرحله گذار نشان داد که برای متفکران حوزه شیعه، این حرف آخر نبوده و نیست؛ از این رو مشروطه مقابل استبداد است؛ ولی نه تنها بدیل و حتی آنتی تز شهر خدا نیست، بلکه می توان از آن به عنوان پلی نظری برای حرکت به سوی چنان هدفی استفاده کرد؛ هر چند توقف روی این پل به علت ناکامی حوزه های دینی مشروطه خواه و مشروعه خواه بیش از چند دهه به درازا انجامید، به نظر می رسد این پل می توانست پلی نظری باشد؛ ولی در عمل «پلی تاریخی» برای نظریه پردازان دوره بعدی شد.
در عصر مشروطیت، سه حوزه دینی با قالب و گرایش مشروطه و مشروعه توجه به این قدر مقدور را گامی به سوی آرمان های بعدی خود دانستند، و به نظر می رسد در هر سه این حوزه ها دو نکته گفته شده قبلی تحقق یافته است:
الف) تحقق الگوی کامل تر؛
ب) نقد حوزه های سیاسی حاکم و رایج. باید گفت که گزارش غالب مورخان از مشروطیت با صورت مسأله گفته شده، منطبق نیست و اصولاً وقایع و روند حوادث را با حکایت و نگاه دیگری می سنجند.
یک نکته مسلم است، و آن این که «توازن اطلاعات» در مورد حوزه های مختلف مشروطه خواه وجود ندارد و گرایش های مختلف فکری به اندازه سهم واقعی و وجودی شان، به رشته تحریر تاریخ نویسان مشروطیت نیامده اند. در این زمینه برخی رقابت ها و تعصب های قومی را هم باید اضافه کرد. با این وصف و با توجه به نظریه های کلانی مثل «شهر خدا» یا تحقق «مدینه فاضله» می توانیم به برخی حوزه های فکری و سیاسی عصر مشروطیت نظر بیندازیم. در این مورد سه حوزه فکری دینی برجسته می نماید:
اول، حوزه مشروطه خواه نجف اشرف؛
دوم، حوزه مشروعه خواه تهران؛
سوم، حوزه مشروطه خواه اصفهان.
رویکرد حوزه مشروعه خواه در ابتدا با مشروطیت از سر لطف بود؛ ولی با تغییر تحولات و حوادث پایتخت به تدریج راه خود را از مشروطیت جدا کرد، و اصولاً کلام، ادبیات و زمینه های حرکت مشروعه خواهی، خود را بر اساس دیگری غیر از مشروطه پی ریزی نمود.
برخی مورخان سکولار و البته بی انصاف، این فضا و ادبیات را در حوزه مشروعه، به جفا، به استبداد نسبت می دهند؛ ولی باید گفت از مجموعه اسناد و مدارک و اندیشه های آنان علی رغم برخی سیاست ها و یکسان نمایی ها نوعی خط و جریان از هر دو جبهه ظهور و بروز یافته است.
حوزه نجف نیز، در پی تحقق ارزش های دینی و آرمانی الهی بود و لااقل در دوران اول مشروطیت، قدر مقدور و مرحله گذار را پذیرفته بود و کتاب ارزشمند و مشهور «تنبیه الامه و تنزیه المله» حکایت از این نکته دارد؛ اما در مرحله دوم مشروطیت، حوزه نجف برخی چشم اندازهای دیگر و مرحله بالاتر از دوره گذار را صریح تر و شفاف تر مطرح کرد. این مهم به دو صورت انجام یافته است:
الف) انتقاد صریح و نسبتا تند به روند حاکمیت مشروطیت در ایران؛
ب) مباحثی چون حکومت اسلامی، تمدن اسلامی، نقد نظام های غربی و... .
می دانیم که نجف و حوزه عراق در زمان مشروطیت، در قلمرو سیاسی حکومت عثمانی قرار داشت و هر آن چه که گفته شد، برای ایران جنبه عملی تر و برای عراق و نجف جنبه نظری تر داشته است.
حوزه سوم، حوزه اصفهان است که به نظر می آید در مرحله اول و از همان گام های اولیه مشروطیت، در پی طرح مبانی نظری حکومت دینی، به طور عملی در مقام اجرای شریعت و تحقق اهداف اسلامی بر می آید.
اصفهان تنها شهر و حوزه مشروطه خواه در ایران است که علما به طور عملی ریاست مهم ترین نهاد سیاسی شهر، یعنی انجمن مقدسی ملی را در دست داشته اند و تمام نهادهای مشروطه خواه و جلوه های مدنی آن را با تفسیر شریعت خواهانه تأسیس کرده اند؛ به عنوان مثال در جراید اصفهان، از اختلاف بین مشروطه و مشروعه و حتی اختلاف بین آزادی خواهان اثری نمی بینیم. در اصفهان ارتش ملی و بسیج مشروطه خواهان با رژه پنجاه هزار نفری در برابر دو نفر از علمای دینی، آیت الله آقا نجفی و آیت الله حاج آقا نورالله اصفهانی انجام یافته است. در مشروطیت اصفهان، در مدارس جدید، در تأسیس مریض خانه جدید، قرائت خانه (محل خواندن روزنامه برای بی سوادان)، اتحادیه تجار و... نفرت از استبداد به همراه دوری از استعمار خارجی، به صورت کاملاً علنی و صریح موج می زند. این زمینه ها در اصفهان دو مرحله دارد:
اول، مرحله تاریخی که خود چند مرحله داشته است؛
دوم، مرحله تحقق نظام سیاسی به دنبال شکست استبداد.
مرحله تاریخی حکومت دینی مشروطه خواهان در اصفهان، چند جهش فرهنگی، مدنی و اجتماعی را به طور طولی و عرضی طی کرده است که به عناوین آن اشاره می شود:
1. فرهنگ شیعه، در شهر اصفهان از سده های قبل به طور آزادتر و جدی تر در جریان بوده است؛ به عنوان نمونه آیت الله سید محمد باقر شفتی یا آیت الله شیخ محمد باقر اصفهانی در دهه های قبل از مشروطیت، در اصفهان حدود شرعی را اجرا می کردند.
2. روابط فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی این شهر در فضایی دینی در جریان بوده و این مسأله در زمینه اقتصادی بعد از قیام تحریم تنباکو و تأسیس شرکت اسلامیه، به نوعی اندیشه استقلال و خود کفایی ملی رسیده است.
3. روابط این مجموعه فرهنگی با حوزه عثمانی و همچنین با سایر ادیان بخصوص مسیحیان و یهودیان در سطح بالایی بوده؛ حتی چند سال قبل از مشروطیت در انجمن صفاخانه اصفهان بین مسیحیان با مسلمانان گفت وگوی آزادی دینی صورت گرفته و در ماهنامه «الاسلام» چاپ می شده است.
4. تجربه پایتخت بودن حکومت شیعی صفویه در ذهن و اندیشه اصفهانیان، نوعی باور وآگاهی خاصی را ایجاد کرده است.
5. بیوتات و خاندان های دینی و علمی ریشه داری در اصفهان بود و در اصفهان، مانند نجف، نسل ها و دودمان های ریشه دار دینی به وجود آمده بود.
عوامل مذکور بعد از بر طرف شدن مانع استبداد و جرقه مشروطیت از نظر تحقق نظام سیاسی موجب نوعی جهش در نظر و عمل شده است.
نکته مهم در اصفهان این است که بین مشروعه شیخ شهید نوری با برداشت های اجتهادی حوزه نجف در زمینه مردم سالاری و نهادهای جدید، نوعی تلفیق و آشتی جدید در افقی بالاتر فراهم کرده بودند. در اصفهان در بحث مشروطه و مشروعه، تعارض و دو دستگی مانند سایر شهرها به چشم نمی خورد و این به سبب تلفیق دو شخصیت دینی، یعنی آقا نجفی و حاج آقا نورالله است. نکته مهم دیگر این که آن چه در حوزه نجف در مقام نظر اتفاق افتاد و همچنین دغدغه هایی که شیخ فضل الله در لوایح حضرت عبدالعظیم حسنی علیه السلام بر آن پای می فشرد، در گامی بالاتر تحت یک نظام هماهنگ دینی بدون چالش های نجف و تهران، در حال پیاده شدن بود. اجرای شریعت، دفع بدعت، دوری از استعمار خارجی و جایگزینی آرام و تدریجی، نقش مردم به جای سلطه استبداد، گام های موفقی بود که در نهادهای جدید اصفهان، انجمن مقدس و اتحادیه علما برقرار می شد؛ هر چند این تلفیق و اتحاد و نظرگاه مشترک بین متشرعان و آزادی خواهان مقدس، چند صباحی دوام نیافت و طولی نکشید که در اثر تحولات استبداد صغیر و پس از مشروطه دوم، دین داران به کنج خانه ها خزیدند و آزادی خواهان جدید، لفظ مقدس را از انجمن مقدس ملی برداشته و به انجمن ملی تبدیل کردند. تو گویی این روند در تهران نیز ادامه یافت و این لفظ از مکاتبه ها و مکتوبات نیز، هم زبان با اذهان زدوده شده و مجلس شورای ملی نیز دیگر «دار الشورا» مقدس نبود. این روند عرفی گرایی و مقدس زدایی، آفتی بود که نهضت مقدس ملی یا نهضت اسلامی را به آسیبی جدید دچار کرد و در نهایت به رضا شاه پهلوی تحویل داد.
آن چه اصفهانیان از این دوران سهم برده اند، تجربه ای در زمینه حکومت دینی و ارزش های الهی و شیعی بود که تا آن زمان با ابعاد وسیع یاد شده، بی نظیر یا کم نظیر بود. این مهم می توانست در کنار نجف و سایر مقدسان مشروطه خواه و همچنین مشروعه خواهان دیگر شهرها، از نهضت مشروطیت، نوعی افق بالاتری را در زمینه شریعت و اجرای آن در ابعاد ملی و حکومتی و حتی تمدن برای آینده تاریخ ایران ترسیم کند.
در جمع بندی بحث باید گفت: نظریه مشروطه اگر به عنوان یک فکر غربی با همه هویتش بخواهد پذیرفته شود، نسبت به شریعت دچار اشکال جدیدی می گردد. این اشکال به این ترتیب در مورد نظریه جمهوری هم وجود خواهد داشت؛ اما اگر در این جوهر تصرف نشود همچنان که امام قدس سره به طرح نظریه ولایت و مشروعه خواهان و شریعت طلبان مشروطه در قرن قبلی انجام دادند این قالب چند کارایی خواهد داشت:
1. نظریه سیطره معنوی دین بر سیطره مادی حکومت را مورد نقد قرار داده و نشان می دهد دسترسی به ابعاد شهر خدا به مدلی بالاتر احتیاج دارد و آن چه در عمل در دوره قاجاریه قبل از مشروطه بود، کفایت نمی کرده است و این تحقق محتاج مرحله ای گذار می باشد.
2. الگوی جامعه مدنی و قرارداد اجتماعی در قالب مشروطه می تواند رقیب جدید و خشت کج بعد از صفویه و قاجاریه؛ یعنی مشروعیت نظام سلطنتی را به زیر سؤال ببرد و یا لااقل قدرت مطلق آن را بشکند. این شکست و کم شدن معادله قدرت جدید، شکست به نفع قدرت این طرف معادله؛ یعنی علمای دینی و نظریه حکومت دینی تمام می شده است.
3. با تصرف در قالب مشروطیت و جوهر آن و تبدیل کردن آن از یک حکومت ایده آل و نفی تنها قالب ضد استبدادی و نفی ایده آل بودن آن و آوردن آن به مرحله قدر مقدور، راه برای مرحله بعد از قدر مقدور باز می شد است؛ از این رو با طرح قدر مقدور و انضمام آن به مدل مشروطیت نه تنها رقیب سلطنتی را به زمین زدند، بلکه الگوی و محتوای شهر خدا را هم از حاکمیّت معنوی ارتقای درجه دادند و این مدل را به مدل و مرحله بعد از مشروطیت منتقل کردند و مشروطیت را حد فاصل استبداد و حکومت آرمانی دینی قرار دادند و بدین ترتیب آن را از یک حکومت ایده آل به یک حکومت و مرحله موقت تنزل درجه دادند؛ از این رو هم مدل مشروطه و هم مدل شهر خدا در یک صد سال پیش در جوهر فلسفه سیاسی خود به دست فقیهان شیعه مورد تصرف قرار گرفت:
1. مدل مشروطیت از مدل ایده آل و نهایی به مرحله گذار مبدل شد؛
2. مدل شهر خدا از سلطه معنوی نسبت به استبداد خارج شده و به مرحله بعد از قدر مقدور منتقل گردید.
