فلسفة حق

چکیده

فلاسفة اخلاق و سیاست از مفهوم حق به دو منظور کاملاً متفاوت استفاده می کنند. آنان، همانند سایر علاقه مندان به حقوقlaw)) , این مفهوم را برای توصیف انواع خاصی از ترتیبات حقوقی به کار می برند؛ مواردی که در آن , فرد به موجب قوانین جاری کشور از آزادی , فرصت یا نفعی بهره مند می گردد. اما از مفهوم حق برای بیان برخی از مطالبات*** اخلاقی هم استفاده می کنند؛ از جمله: مطالبات راجع به حقوق قانونی ای که مردم اخلاقاً باید از آن برخوردار باشند؛ مطالبات اخلاقی مربوط به نحوة برخورد و رفتار با یکدیگر؛ و مطالبات نظریِ مربوط به اصول بنیادین سازمان اجتماعی و سیاسی. هرچند تفکیک این کاربردهای اخلاقی و حقوقی از یکدیگر حائز اهمیت است، باید پذیرفت که بسیاری از مطالبی که در مورد حقوق اخلاقیmoral rights)) گفته می شود بر اساس اظهارات حقوق دانان درخصوص حقوق قانونیlegal rights)) تنظیم شده است. از این رو، بخش اول این فصل به بررسی نقش حق در حقوق(law) می پردازد، و در بخش های بعدی کاربرد گسترده تر حق در فلسفة اخلاق و سیاست بررسی می شود.

حقوق قانونی

بحث خود را با این تعریف بسیار کلی آغاز می کنیم: هرگاه فرد به موجب قوانین جاری کشور در موقعیتی ممتاز قرار گیرد , آن گاه از یک حق قانونی برخوردار خواهد بود. در این جا به چند مثال مأنوس می پردازیم: 1 قوانین کشور با عدم وضع ممنوعیت یا مجازات برای مخالفت سیاسی , حق آزادی بیان را به افراد اعطا می کند؛ 2 حقوق اموال با فراهم کردن اختیار اقامة دعوای خلع ید علیه هر فرد دیگری که درصدد استفاده از یک قطعه زمین برآید، حق استفادة انحصاری ازآن قطعه زمین را به مالک اعطا می کند؛ 3 اگر فردی مبلغی را به دوستش قرض داده باشد، حقوق قراردادها به وی حق می دهد که آن را مسترد نماید؛ 4 قانون مجازات با ممنوع ساختن تهدید به ضرب و جرح و ملزم ساختن مأموران دولت به جلوگیری از وقوع این جرم و اعمال مجازات برای آن، به اشخاص حق می دهد که مورد این جرم واقع نشوند؛ 5 قانون رفاه اجتماعی می تواند با اعطای اختیار به مسئولین جهت پرداخت نقدی به اشخاص تهی دست، حق برخورداری از وسیلة امرار معاش را به آن ها اعطا کند؛ 6 قانون اساسی ممکن است با مقرر کردن شیوه های دموکراتیک و نیز شاید با منع مأموران دولت از لغو این شیوه ها، به شخص حق رأی اعطا کند. همان گونه که این مثال ها نشان می دهد، انواع امتیازاتِ اعطا شده و مقررات حقوقی اعطا کنندة آن ها تحت عنوان کلی حقوق قانونی ممکن است تفاوت چشم گیری داشته باشند.

مقررات حقوقی افراد را به شیوه های مختلف در موقعیتی ممتاز قرار میدهند. اغلبِ فلاسفة حقوق برای تفکیک اقسام حق از طرح ذیل که اولین بار توسط حقوق دان آمریکایی، وسلی ان. هوفلد* ارائه شد استفاده می کنند.

1 حق به عنوان امتیاز. مقررات حقوقی ممکن است به صرف ساکت ماندن , منفعتی را به فرد اعطا کنند؛ یعنی با وضع نکردن تکلیفی که در غیر این صورت، وظیفه ای سنگین برای او محسوب می شد؛ در انگلستان , حق آزادی بیان (مکلف نبودن به عدم اظهار عقیده) و امتیاز جلوگیری از وارد کردن اتهام بر خود** (مکلف نبودن به پاسخ دادن به سؤالات مأمور پلیس یا دادستان) در این دسته قرار می گیرند. (2) حق به عنوان مطالبه. به طور ایجابی تر , مقررات حقوقی ممکن است با وضع کردن تکلیف بر شخص دیگر یک شهروند یا مأمور دولت امتیازی به فرد اعطا کنند. مثال های (2) , (3) و (4) در این دسته قرار می گیرند. (3) حق به عنوان اختیار.* مقررات حقوقی ممکن است فرد را در وضعیتی قرار دهند که بتواند روابط حقوقی خود با دیگران را تغییر دهد. به عنوان مثال , مالک حق دارد مال خود را ببخشد , و با این کار می تواند اختیارات , امتیازات و مطالبات دیگران را تغییر دهد. (4) حق به عنوان مصونیت. از سوی دیگر , مقررات حقوقی ممکن است از شخصی در برابر اِعمال اختیارات دیگران محافظت کند. به عنوان مثال , بیگانه نمی تواند اموال مرا تصرف کند , و اهلیت همسر من در منحل کردن نکاح من محدودیت هایی دارد. در کشورهایی مانند ایالات متحدة آمریکا , به برخی از مطالبات و امتیازات حتی در برابر اختیارات تقنینی کنگره مصونیت داده شده است؛ به طور مثال , مصونیت در قبال ایراد اتهام بر خود را با هیچ قانونی نمی توان لغو کرد. بنابراین , حق مذکور متضمن مصونیت و امتیاز است.

در مورد اهمیت این تمایزات اختلاف نظر وجود دارد. به طور قطع , گاهی در نتیجة تمیز ندادن امتیازات از حقوق-مطالبات** به خصوص مطالبات مربوط به برخی از آزادی ها خلط پدید می آید. اما این عناصر هوفلدی به ندرت جدا از یکدیگر یافت می شوند. اهمیت اصلی این طرح در این است که نشان می دهد اِِِِعمال حقوقrights)) متضمن نوعی پیچیدگی است که گاه با سادگی تمام اظهاراتی مانند ”حق سوزان نسبت به 100 پوند“ آشکار می شود. به عنوان مثال , حق طلبکار در مورد بازپرداخت دین , نه تنها متضمن تکلیف بدهکار وی بلکه متضمن اختیار خود او برای اقامة دعوا جهت اجرای این تکلیف , امتیاز وی برای اِعمال این اختیار , مصونیت او در قبال از بین رفتن دین در طی مدت مرور زمان , اختیار وی در مورد ابرای دین یا تقلیل آن به میل خود , و غیره است.

از لحاظ فلسفی , اغلب توجهات به آن چه که هوفلد حقوق مطالبات می نامد معطوف شده است: مواردی که در آن حقوق یک فرد ملازم با تکالیف فرد دیگری است. به عنوان مثال , حق سوزان در مورد استرداد قرض ملازم با تکلیف سلیا به بازپرداخت آن است؛ حق سوزان در مورد زندگی خصوصی*** ملازم با تکلیف سلیا مبنی بر عدم تجاوز به خانوادة او است؛ و غیره. در این موارد به طور دقیق می دانیم که حق چه امتیازی را اعطا می کند , زیرا می توانیم به فرد یا عاملی که به موجب قانون ملزم به اعطای آن است اشاره کنیم. اما این تلازم بین حقوق و تکالیف سؤال دشواری را در مورد وجود حشو در زبان حقوق* مطرح می کند. می دانیم که مکلف بودن فرد چه مفهومی دارد: به طور کلی , معنای آن این است که فرد ملزم می شود عمل خاصی را انجام دهد و مأموری دیگر ملزم می شود که فرد نخست را در صورت انجام ندادن آن کار به نحوی مجازات کند. تکلیف , به این معنا , یکی از مفاهیم اساسی علم حقوق است. حال , وقتی اثبات کردیم که سلیا مکلف است چیزی را به سوزان بدهد یا از دخالت در کار سوزان خودداری کند , آیا با گفتن این که سوزان حق دارد این کار را از سلیا بخواهد, چیزی بر فهم و درک ما افزوده می شود؟

پاسخ هایی که به این ایراد داده شده معطوف به این نکته بوده است که مکلف بودن در قبال یک فرد چه مفهومی دارد. در این جا دو سنت فکری عمده وجود دارد:

1 نظریة حق انتخاب. نظریه پردازان حق انتخاب استدلال می کنند که تکلیف سلیا در برابر سوزان تنها در صورتی مطرح است که سوزان اختیار اِعمال یا سلب آن را داشته باشد. بنابراین , طبق این تحلیل , سخن گفتن از حق سوزان صرفاً سخن گفتن از تکلیف سلیا به صیغة مجهول** نیست , بلکه سخن گفتن از حاکمیت یا برتری سوزان بر موضع سلیا در این مورد است. او حق دارد، وقتی که میتواند بگوید آیا تکلیف شخص دیگر باید انجام شود یا خیر. تحلیل نظریة حق انتخاب , از لحاظ حقوقی در مورد حقوقrights)) ناشی از مسئولیت مدنی یا قراردادها به بهترین وجه عمل می کند؛ زیرا در این موارد , تکلیف تنها در صورتی اعمال می شود که خواهان به طور جدّی تصمیم بگیرد جبران خسارت وارده را پی گیری نماید. اما در مورد حقوقی که ریشه در قانون مجازات یا قانون اساسی دارند چندان مؤثر نیست. اگر چه معمولاً تصور می شود که من حق دارم مجروح نشوم , و اگرچه معمولاً تصور می شود که این حق ملازم با ممنوعیت کیفری مجروح کردن است , به عهدة من نیست که بگویم این تکلیف اعمال شود یا خیر. اگر کسی مرا مجروح کند , تعقیب وی به عهدة مقامات عمومی خواهد بود. این واقعیت که با این حال می توانیم پی گیری جریان را به عنوان حق من توصیف کنیم و نه حق دادستان , در تحلیل نظریة حق انتخاب تردید ایجاد می کند. در فلسفة اخلاق و فلسفة سیاست , الگوی ارایه شده در نظریة حق انتخاب پیچیده تر است, زیرا اجرای حق مفهوم روشنی ندارد. برخی از فلاسفه استدلال می کنند که برخورداری از یک حق اخلاقی در اصل به معنای قرار داشتن در جایگاهی اخلاقی برای ادعا یا مطالبة اجرای تکلیفی توسط شخص دیگر , یا شکایت کردن در صورت عدم اجرای تکلیف مذکور , یا بخشودن هرگونه عدم اجرای آن است. به همین جهت، فرد زمانی واجد حق است که ادعا یا مطالبه یا بخشودن وی از لحاظ اخلاقی مناسب تر از ادعا یا مطالبه یا بخشودن تکلیف توسط افراد دیگر باشد. و به همین دلیل , در مواردی که تصور می شود حقی وجود دارد بدون این که امتیاز خاصی در مورد مطالبه یا بخشودن وجود داشته باشد , از اعتبار این نظریه کاسته می شود.

2 نظریة منفعت. طبق تحلیلی دیگر , گفته می شود تکلیفی در قبال سوزان وجود دارد و در مقابل, سوزان هم از حقی برخوردار است , اگر و تنها اگر هدف از وضع این تکلیف اعطای سودی به سوزان یا پیشبرد منافع وی باشد. براساس این دیدگاه , تکالیفی که نتوانم آن ها را به خاطر خودم اجرا یا از آن ها اعراض کنم , در صورتی ملازم با حقوق من تلقی خواهد شد که هدف از وضع آن ها بر اشخاص دیگر پیشبرد منافع من باشد. حال , گاه ممکن است این مطلب روشن نباشد. همة ما به موجب تکالیفی که در قانون مجازات تعیین شده موظف هستیم از آزار و اذیت حیوانات خودداری کنیم, اما ممکن است هدف از این ممنوعیت ها تنها بازداشتن افراد از ابراز عادت بد آزار و اذیت باشد نه حمایت از منافع حیوانات. اگر چنین باشد , این ممنوعیت ها ملازم با هیچ حقی برای حیوانات نیست. بنابراین , اختلاف نظر دربارة حقوق حیوانات تا حدودی به تعیین هدف قوانینی مربوط می شود که برحسب اتفاق از منافع حیوانات حمایت می کنند. این حقیقت که شخص از تکلیف فردی دیگر منفعتی کسب می کند , به خودی خود کافی نیست که اثبات کند آن شخص حقی دارد؛ اگر چنین بود , طلبکاران خواربارفروشی من حق داشتند که من صورت حساب آن خواربار فروشی را پرداخت کنم. ]در این جا[ باید هدف از وضع این تکلیف را بررسی کنیم. اما اختلاف نظر دربارة حقوق حیوانات نیز تا حدودی به چگونگی برداشت ما از حقوق(rights) مربوط می شود. در تحلیل نظریة حق انتخاب , حتی این واقعیت که هدف از ایجاد تکلیفی خاص, نفع رساندن به حیوانی است, برای اثبات این که آن حیوان از حقی برخوردار است کفایت نمی کند. به عقیدة نظریه پرداز حق انتخاب , سخن گفتن از حقوق حیوانات تنها تا جایی مناسب است که سخن گفتن از اِِعمال , اجرا و اعراض از حقوقی که به آن ها نسبت داده می شود , معقول باشد. به راحتی می توان ملاحظه کرد که در مورد حقوق کودکان , جنین , درختان , مناظر طبیعی و غیره نیز ممکن است اختلاف نظرهای مشابهی پدید آید.

بحث و جدال بین نظریة حق انتخاب و نظریة منفعت هم چنین باعث طرح مسایل عمیق تری در مورد حق می شود. اگر جوهر حق این باشد که دارندة آن می تواند از آن اعراض کند یا آن را اجرا نماید , آن گاه در اصل, هر حقی ممکن است نفی گردد. از لحاظ تاریخی , مدافعان استبداد* سیاسی با استناد به این امر سعی کرده اند ثابت کنند ممکن است حتی ظالم ترین حکومت ها بر مبنای رضایت شهروندان آن حکومت تشکیل شوند. به گفتة آنان , ممکن است مردم در ازای آسایش و امنیتی که حکومت مستبد تضمین می کند از حق خود مبنی بر آزادی سیاسی صرف نظر کنند. از سوی دیگر , فلاسفة لیبرال برای ردّ این امکان, از نظریة انتقال ناپذیری** برخی از حقوق استفاده کرده اند. به گفتة آن ها , برخی از حقوق از چنان اهمیتی برخوردارند که نمی توان آن ها را در اختیار صاحبان آن حقوق قرار داد. بهتر است آن ها را امانتی*** از سوی خداوند تلقی کرد نه اموال قابل انتقال مخلوقات او. این مطلب تا حدودی به نحوة برداشت ما از دارندة حق و هدف از حقوق(rights) مربوط می شود. نظریة حق انتخاب, دارندة حق را فاعلی آزاد , خودمختار ,**** دارای تسلط کامل بر سرنوشت خود و کاملاً مسئول در قبال نتایج تصمیمات خود می داند. کارکرد حقوق(rights) فراهم کردن چارچوبی است که مردم را قادر میسازد جریان زندگی خود را به طور کامل تعیین کنند. از سوی دیگر , نظریة منفعت نقش گسترده تری را برای حقوق در زندگی انسان قایل است. حقوق می تواند علاوه بر منافع مربوط به خودمختاری, از هرگونه منفعت انسان که به قدر کافی دارای اهمیت تلقی می شود حمایت کند. افراد علاوه بر آزادی , نیازهای فراوان دیگری هم دارند و اگر اهمیت برخی از این نیازها را بتوان بدون توسل به انتخاب آگاهانة افراد مورد نظر اثبات کرد , ممکن است سخن گفتن از حقوقی(rights) که از سوی دارندة حق قابل اعراض نیست حقوقی که از این لحاظ انتقال ناپذیرند مناسب تلقی شود. ضمن این که , هنگامی که از حقوق قانونی رایج در حقوق مسؤولیت مدنی* یا حقوق قراردادها صحبت می کنیم , بدون شک این مسایل عمیق فلسفی مسکوت می مانند؛ مسئله ای که در این جا بین دو نظریة حق انتخاب و منفعت مطرح است , مستلزم نوعی تحلیل فنّی است. اما هنگامی که به تحلیل حقوقِ منطبق با قانون اساسی و حقوق بشر , یا حقوقی که تفسیر آن ها به نوعی به مباحث سیاسی مربوط می شود , بپردازیم , آن گاه مسایل مربوط به آزادی , نیاز , و تصویر دارندة حق اهمیت بسیار بیش تری می یابد.

گفتیم که نقش حق اعطای منفعت یا امتیازی به فرد است. اما حتی پس از این که ثابت کردیم چه نوع امتیازی وجود دارد , سؤالات دیگری مطرح می شود: آیا هر زمانی که فردی از یک تصمیم حقوقی، منفعتی کسب می کند , باید از وجود حقی سخن بگوییم یا تنها هنگامی که آن منفعت به نحوی تضمین می شود , یعنی چیزی از لحاظ حقوقی به او واگذار می شود؟ یک مأمور دولت ممکن است اختیار داشته باشد منفعتی رفاهی را به یک مدعی ]حق[ اعطا کند و آن را از مدعی دیگری که دقیقاً در همان شرایط است دریغ دارد. آیا در این صورت باید گفت مدعی اول ظاهراً حقی دارد درحالی که دومی فاقد آن است؟ یا می گوییم این تصمیم چنان دلبخواهی است که نمی توان گفت هیچ یک از آن دو در این مورد حقی دارد؟ یا , طبق مثالی دیگر , قاضی ممکن است به خواهانی خسارات تنبیهی** اعطا کند؛ زیرا , تصور می کند مصلحت عمومی اقتضا می کند خواندة بدشانس را مایة عبرت دیگران قرار دهد: آیا برداشت ما از این حکم باید این باشد که خواهان در این قضیه حقی نسبت به خسارات دارد, یا این امر ربطی به حق ندارد زیرا خواهان نمی توانسته از قبل آن را به حساب آورد؟ اندیشة جالبی است که بگوییم نقش حقوق قانونی فراهم کردن نوعی تضمین است. رونالد دورکینِ*** حقوق دان استدلال کرده است که احکام قضایی باید تنها به حقوقی که در قالب این مفهوم قرار دارند بپردازد. کار قاضی این نیست که به اختیار خود و به هر طریقی که فکر می کند مصلحت جامعه را ترفیع می بخشد مجازات ها و پاداش هایی را تعیین کند؛ بلکه باید کیفر و پاداش را بر مبنای آن دسته از اصول و قواعد حقوقی که طرفین دعوا از قبل نسبت به آن ها آگاهی داشته اند تعیین کند. حق آن ها منفعتی است که به طور معقول می توانند براساس شناخت قبلی خود از حقوق انتظار داشته باشند. البته مفهوم کلّی حقوق(law) موجود اغلب مورد بحث بوده و روشن نیست. اما حتی در این موارد هم دورکین پیشنهاد می کند که کار قاضی وضع قوانین جدید نیست , بلکه صدور حکم براساس جذاب ترین تفسیر از مطالب حقوقی است که در پیش روی او قرار دارد. به این منظور , قاضی با پرداختن به همان کاری که طرفین دعوا هنگام تلاش در جهت تعیین حقوق خود انجام داده اند , انتظارات آن ها را در مدّ نظر قرار می دهد. از این رو , دست کم در قلمرو قضایی , حقوق(rights) نه تنها نمایندة منافعی هستند که به طور قانونی اعطا شده اند , بلکه نمایندة منافعی هستند که تصور می شود با قواعد حقوقی تضمین شده اند, حتی هنگامی که اعطای آن ها ممکن است در مورد خاصی به لحاظ اجتماعی نامناسب باشد.

در سایر مواردی که افراد در پی تصمیمات مأموران دولت منفعتی را کسب کرده یا از دست می دهند نظرات مشابهی ابراز شده است. قانون رفاه اجتماعی گاه پرداخت مزایا را وابسته به صلاحدید می سازد و آن ها را به ارزیابی مدیر از ماهیت هر مورد خاص مشروط می کند. هنگامی که افراد درخواست می کنند مزایایی «به عنوان حق» بین آن ها توزیع گردد , ]در واقع[ خواهان پایان یافتن این نوع تصمیم گیریٍ وابسته به صلاحدید، و وضع قواعدی ساده و کاملاً شناخته شده هستند که بر مزایای رفاهی حاکم باشد؛ قواعدی که از پیش روشن کند چه موقع فردی خاص حق برخورداری از مزیتی خاص را دارد و چه موقع فاقد این حق است. در این صورت کسانی که مشمول این قواعد باشند به جای اقامه دعوی یا درخواست اتخاذ تصمیم قانونی به نفع خود , می توانند به مدیر مراجعه کنند و به گونه ای محترمانه* مزایای مذکور را به عنوان حق خود مطالبه نمایند. علاوه بر این , قواعدی که حقوق(rights) را از این طریق اعطا می کند افراد را قادر می سازد که با اطلاع قبلی از آن چه می توانند به آن امیدوار باشند و مطالباتی که می توانند انتظار داشته باشند مسئولان در قبال آن ها پاسخ گو باشند , به صورت مؤثرتری برای زندگی خود برنامه ریزی کنند.

این دو جنبة یک تضمین حقوقی حفظ کرامت** و پیش بینی پذیری*** در مورد حقوق ناشی از قانون اساسی اهمیت ویژه ای می یابد. درکشورهایی که در آن ها «منشور حقوق شهروندان»* وجود دارد , تضمین های اساسی خاصی وضع می شود که نه تنها اِعمال صلاحدید در امور قضایی و اجرایی بلکه تصمیم گیری تقنینی یا پارلمانی را هم محدود می سازد. مردم با علم به این که آزادی ها و منافع اساسی خاصی وجود دارد و در معرض هوس های رأی دهندگان یا نیروهای ناپایدار بازار سیاسی قرار ندارند , در سیاست مشارکت می کنند؛ بنابراین , لازم نیست نگران باشند که در صورت پیروزی رقبای آن ها در انتخابات یا مبارزة سیاسی, ممکن است سرکوب شوند , اموالشان مصادره گردد , زندانی شوند یا حقوقشان سلب گردد. در سیاست اغلب بازندگانی وجود دارند؛ اما این گونه باخت ها به قدری حادّ تلقی می شوند که قدرت تحمیل آن ها را نباید جزء مزایای پیروزی سیاسی دانست. بنابراین , مردم می توانند به موازات فعالیت های سیاسی خود , به این تضمین ها امیدوار باشند.

اغلب به اشتباه تصور می شود که حقوق افراد تنها تهدیدی بر جاه طلبی های کسانی است که مصمّم به کسب قدرت سیاسی شخصی هستند. تصور می شود که تنها فرمان روایان مستبد و اراذل ممکن است با اندیشة حقوق ناشی از قانون اساسی مخالف باشند. در واقع , انواع حقوقی که دربارة آن ها سخن گفتیم اغلب برای جامعه پرهزینه هستند. این حقوق مانع از آن می شوند که قضات و مأموران دولت در تصمیم گیری های خود تحت تأثیر ملاحظات مربوط به هزینة اجتماعی جزئی قرار گیرند. وجود قواعدی روشن و شناخته شده که از پیش وضع شده باشند , مانع از آن می شود که مدیران به تحولاتی که در اطراف خود رخ می دهد مانند ]تغییرات به وجود آمده [ در اقتصاد مالی یا در الگوهای مطالبة خدماتی که ارایه می کنند توجه نمایند. مهم تر از همه این که، حقوق ناشی از قانون اساسی مانعی بر سر راه ارادة دموکراتیک اکثریت شهروندان محسوب می شود و اغلب ممکن است مردم را از انجام اموری که مایل به انجام آن هستند , یا از حفظ شکل هایی از ثبات و یکپارچگی که همگی خواهان آن هستند , بازدارند. از این رو , هنگامی که فلاسفه, حق را به عنوان «برگ برنده»,** بر منفعت*** ترجیح می دهند یا از آن به عنوان سدّ راه «استبداد اکثریت» تجلیل می کنند , باید معنای این سخن را به یاد آوریم که: حقوق(rights) مانع از آن می شود که جامعه به قدری مرفه شود که مسئولین می پندارند قادر به ایجاد آن هستند , یا اجازه نمی دهد که جامعه به میل خود عمل کند. چون این کار مستلزم چنین هزینه هایی است , تضمین حقوق افراد نیازمند توجیه است و این توجیه بر عهدة تئوری های راجع به حق است که فلاسفة اخلاق و سیاست ارایه کرده اند.

حقوق اخلاقی , حقوق طبیعی و حقوق بشر

هنگامی که مردم از حقوق اخلاقی سخن می گویند گاه مقصودشان صرفاً بیان ضرورت اخلاقی وجود نوعی حق قانونی است. به عنوان مثال , این ادعا که سقط جنین حق اخلاقی زنان است ممکن است صرفاً تعبیر دیگری از این ادعای اخلاقی باشد که زنان باید از حق قانونی سقط جنین برخوردار باشند.

اما اغلب سخن گفتن از حقوق اخلاقی عمیق تر از این ها است. اگر سخن گفتن از حقوق قانونی هنگامی که یک قاعدة حقوقی منفعتی را برای شخصی تضمین می کند , مناسب باشد , به طور قطع در مواردی هم که هدف از یک قاعدة اخلاقی ایجاد یا حمایت از نوعی منفعت فردی باشد مناسب خواهد بود. برخی از فلاسفه به ویژه فیلسوف منفعت گرای انگلیسی , جرمی بنتام* اظهار کرده اند که این گونه سخن گفتن استفادة نامناسب از این مفهوم است و واژة «حق» باید به موارد کاملاً حقوقی محدود شود. اما , صرف نظر از تردید عمومی نسبت به قواعد اخلاقی (تردیدی که کاربرد اخلاق گرایانة «تکلیف» را هم تضعیف می کند) , به نظر نمی رسد که دلیل مناسبی برای این محدودیت وجود داشته باشد. اخلاق , همانند حقوق(law) , می تواند به صورت نظام هنجارمندی از تکالیف , امتیازات , مطالبات , اختیارات و غیره شکل گیرد , واساساًَ دلیلی وجود ندارد که مفهوم حق اخلاقی همان دقت** و وضوحی را داشته باشد که حقوق دانان توانسته اند برای مفهوم حق در قوانین موضوعه ارایه کنند.

اما شاید نتوان همیشه به راحتی تعیین کرد که چه موقع قاعدة اخلاقی به ایجاد حق اخلاقی منجر می شود. به عنوان مثال , این قاعده را در نظر بگیرید که هیچ کس نباید دروغ بگوید: آیا این قاعده باعث ایجاد این حق اخلاقی برای شخص می شود که نباید به وی دروغ گفت؟ براساس برخی از توصیف های مربوط به هدف این قاعده , پاسخ منفی است. شخص منفعت گرا خواهد گفت که هدف از قاعدة منع دروغ گویی, ترویج خیر و مصلحت عمومی از طریق حفظ اعتماد واطمینان در جامعه است. تکلیف هر فرد مبنی بر دروغ نگفتن با نقشی که در این جریان کلی امور دارد توجیه می شود. طبق این توجیه , چون هدف از وضع این تکلیف نفع رساندن به فرد خاصی نیست , این تکلیف اخلاقی برابر با هیچ حق فردی نیست. طبق نظریة کانت در باب اخلاق نیز می توان به نتیجة مشابهی دست یافت. در این جا هدف از قاعدة منع دروغ, حمایت از منافع افرادی که با آن ها سخن گفته می شود نیست , بلکه هدف , حفظ صداقت* عقلانی کسانی است که با این تکلیف محدودیت می یابند. استدلال کانت این است که شخصی که دروغ می گوید اراده ای را از خود نشان می دهد که تابع قوانین خارجی است یعنی اراده ای که نمی توان آن را صرفاً تحت حاکمیت حقوق گونة** عقل دانست. درنتیجه , وی از قوة عقل خود سوءاستفاده می کند و با ماهیت عقلانی خود چندان به عدالت رفتار نمی کند. از آن جا که این توجیه به ماهیت عامل توجه دارد و به کسانی که از راست گویی او نفع می برند نمی پردازد , نمی توان آن را تکلیفی مبتنی بر توجه به حقوق افراد تلقی کرد.

پس , توجیه حق محور *** از قاعدة منع دروغ چگونه خواهد بود؟ توجیه مذکور شاید این گونه باشد که هر شخصی در ساختن زندگی خود براساس اطلاعاتی صحیح از جهانی که در آن زندگی می کند نفعی دارد.منبع اصلی این اطلاعات , علاوه بر حواس خود او , اطلاعاتی است که دیگران به او می دهند . بدون این اطلاعات ممکن است زندگی او وضعیت آشفته ای داشته باشد. ممکن است اهمیت اخلاقی ذی نفع بودن وی از داشتن این اطلاعات به گونه ای باشد که وضع تکلیف بر افراد دیگر را مبنی بر نگفتن مطالبی که می دانند نادرست است توجیه کند. اگر دلیل اصلی قاعدة منع دروغ این باشد , آن گاه معقول است که بگوییم به موجب این قاعده افراد از حقی اخلاقی برخوردار می شوند که به آن ها دروغ گفته نشود. اما امکان ارایة توجیهی منفعت گرایانه یا مبتنی بر دیدگاه کانت نشان می دهد که در اخلاق , همانند حقوق , استنتاج حق از قاعدة وضع کنندة تکلیف همواره امری راجع به تفسیر است.

شاید بهتر باشد که حق طبیعی را نوع خاصی از حق اخلاقی بدانیم. اصطلاح «طبیعی» در این جا به دو عقیدة مربوط به هم اشاره دارد. نخست , بر این عقیده دلالت می کند که رفتار افراد را نه تنها باید تابع قوانین وآداب و رسوم جوامع محلی آن ها بلکه باید تابع قواعد و اصولی دانست که اعتبار اخلاقی جهان شمول* دارند. اعتبار این قواعد , طبیعی محسوب می شود نه قراردادی زیرا , همانند قوانین طبیعت که مورد مطالعة دانشمندان قرار می گیرد , بدون استثنا در سر تاسر جهان اعمال می شوند. در اوج شکوفایی حقوق(rights) طبیعی , این حقوق را با قوانینی که خداوند در کتاب مقدس برای مخلوقاتش وضع کرده , یا از طریق عملکرد عقل برای آن ها آشکار شده , یکسان دانستند. استقلال حقوق طبیعی از حقوق قراردادی** برای کاربرد آن ها در استدلال سیاسی از اهمیت زیادی برخوردار بود. این گونه حقوق(rights) , پیشا سیاسی*** تلقی می شدند؛ یعنی حقوقی که زنان ومردان قبل از تابعیت سیاسی و تعهدات حقوقی خود و مستقل از آن واجد آن ها بودند , وحتی اگر دولت یا قوانین موضوعه هرگز به وجود نیامده بود هم چنان از حقوق مذکور برخوردار بودند. به این ترتیب , این مفهوم به مفهوم وضعیت طبیعی**** پیوند خورد؛ مفهومی که نظریه پردازان قرارداد اجتماعی مانند جان لاک***** از آن برای توصیف وضعیت انسان صرف نظر از تأسیس جامعة سیاسی استفاده کرده اند. در وضعیت طبیعی , افراد دارای حقوق وتکالیفی هستند که روابط اخلاقی آن ها را با یکدیگر تعیین می کند: حق حیات , آزادی , مالکیت , و تکالیف مربوط به عدم مداخله در آن ها از جمله حقوق و تکالیف بارز تلقی می شدند. دولت ها به عنوان ابزاری تلقی می شدند که توسط مجموعه ای از زنان و مردان برای ایجاد و اجرای این حقوق(rights) تأسیس شده اند , این امر به عنوان وظیفه و کارکرد****** دولت و تنها شرطی که براساس آن تأسیس دولت از لحاظ اخلاقی قابل درک بود تلقی شد. از این رو , به جرأت می توان گفت تمام دولت ها در معرض محدودیت های اخلاقی خاصی قرار داشتند. آن ها خود نمی توانستند در حقوقی(rights) که برای حفظ و حمایت آن ها تأسیس شده بود مداخله کرده یا آن ها را نقض نمایند و قوانین دولتی خاصی نمی توانست مدعی شود که دارای نیرویی اخلاقی در مقابل این حقوق(rights) طبیعی است, زیرا دولت سلطه و اختیاری سوای آن چه از شروط تأسیس آن ناشی می شد نداشت و هر دولتی که حقوق طبیعی را نادیده می گرفت یا آن ها را نقض می کرد , همانند هر ابزار کارکردی که دیگر سودمند نیست باید سرنگون یا جای گزین می گردید.

عقیدة دیگری که با حقوق طبیعی ارتباط دارد , اندیشة طبیعت انسان است. اگر چه انسان ها در محیط های اجتماعیِ به ظاهر متفاوتی زندگی می کنند، اما از ماهیت مشترکی برخوردارند؛ نیازها و توانایی های مشترک، نیروی بالقوة مشترک برای عمل اخلاقی و روابط اجتماعی , و حساسیت ها , ترس ها وآسیب پذیری های مشترک. (مقصود از مفهوم وضعیت طبیعی تا حدودی ]ارایة[ الگوی زندگی انسانی صرفاً برپایة این احساس مشترک* بود). اختلاف نظرهای زیادی درخصوص این عقیده وجود دارد و کسانی که تصور می کنند فرهنگ , تاریخ و میزان توسعة اقتصادی در اوضاع ناگواری که انسان ها با آن روبه رو هستند و در توانایی ها و حساسیت هایی که با آن به مقابله با این مشکلات می پردازند تأثیر بسزایی دارند , این عقیده را انکار می کنند. اما کسانی که آن را جدی می گیرند معتقدند که ماهیت مشترک ما مبنایی را برای اعتقاد به برخی از حق های شمول فراهم می سازد که البته از حقوق تضمین شده به موجب قوانین جوامع خاص فراترند.

اندیشة نوین حقوق بشر از هر دوی این خطوط فکری بهره می گیرد , اگر چه معمولأ بیش تر با عقیدة دوم در ارتباط است. تصور می شود که مردم جهان ]همگی[ در میراث اخلاقی مشترکِ احترام به حیات بشر , مدارا کردن با تنوع دینی و فرهنگی , برابری نژادی وجنسی , ارزش کار , و آزادی سیاسی و دموکراسی سهیم می باشند. در واقع , این میراث با افزایش شیوه های مختلف سرکوب در جهان کنونی به باد تمسخر گرفته می شود. با این حال , با اعتقاد به حقوق بشر بر این اندیشه مبتنی است که مخالفان سرکوب می توانند به مجموعه ای از قواعد اخلاقی مشترک متوسل شوند که نه تنها از گستره ای جهان شمول بلکه از نوعی پذیرش جهانی بر خوردارند , که در اسنادی مانند اعلامیة جهانی حقوق بشر تبلور یافته اند. تصور می شود فشار اخلاقی ای که می تواند علیه نقض حقوق بشر اعلام شود فشار جامعة جهانی است , نه این که صرفاً خشم افرادی باشد که بر حسب اتفاق نظریات اخلاقی خاصی دارند.

با این همه , مبانی فلسفی این اعتماد به حقوق بشر هنوز روشن نیست. امروزه افراد کمی دیدگاه حقوق طبیعی مبنی بر امر الهی را می پذیرند , و در هر حال , نمی توان از این نظریه برای دفاع از تنوع و تساهل دینی استفاده کرد. علاوه بر این , فلاسفه دقیقاً از سفسطه های موجود در مسیر تلاش جهت استنباط معیارهای اخلاقی از واقعیت های مفروض درباره ماهیت انسان مطلع اند. مباحث مربوط به توجیه حقوق بشر و حقوق طبیعی در بخش «توجیه حق» ... مورد بحث قرار می گیرد.

تمایز حقوق

درک این نکته دارای اهمیت است که نمی توان تمام مطالبات اخلاقی را به زبان حق بیان کرد. شیوه هایی وجود دارد که سخن گفتن از حقوق(rights) به آن شیوه ها با دیگر شکل های گفتمان اخلاقی متفاوت است.

فردگرایی*

نخستین و بارزترین این شیوه ها فردگرایی زبان حق است. زمانی که چیزی به عنوان حق مطالبه می شود همواره به عنوان حقِ یک شخص مطالبه می شود. در این مورد , سخن گفتن از حق با عبارات کلی تری** مانند «قضیه باید از این قرار باشد که ...» یا «خوب است که...» تفاوت خواهد داشت. حقوق(rights) تعیین کنندة منافعی هستند که باید به طور جداگانه یا یک به یک تضمین شوند. حتی اگر حقوق(rights) را جهان شمول بدانیم , همان گونه که حقوق بشر جهان شمول اند , ]آن گاه[ به طور جهان شمول در مورد افراد اعمال می شوند , و این ضرورت حاصل خواهد شد که هر شخص باید از فلان و فلان نوع منفعت فردی برخوردار گردد. علاوه بر این , معنای ضمنی این سخن که سوزان دارای حقی اخلاقی است که سلیا باید کاری را انجام دهد این است که منفعت فردی سوزان در این قضیه به قدری مهم است که می تواند وضع آن تکلیف بر سلیا را توجیه کند. از این رو , حتی اگر هر شخص حق داشته باشد که مورد شکنجه واقع نشود , باز هم باید قضیه از این قرار باشد که منفعت هر شخصی در مورد این که نباید مورد شکنجه واقع شود به خودی خود کافی است تا وضع تکالیفی بر دیگران مبنی بر شکنجه نکردن وی را توجیه کند. یعنی زبان حق احتمالاً برای اظهار پای بندی به ارزش هایی که اهمیت آن ها برای افراد را نمی توان به این شکل تعیین کرد , نامناسب است. نمونه های این مطلب عبارت اند از پای بندی به برخی از ارزش های زیبا شناختی (زیبایی این سیاره صرف نظر از رفاه مردمی که در آن زندگی می کنند) , و از همه مهم تر , ارزش های جمعی نظیر برادری و همبستگی. اگرچه مصالح اخیر ]برادری و همبستگی[ , برای مردان و زنان سودمند است , اما برای آنان به عنوان فرد سودی ندارد و نمی توان گفت ارزش آن ها برای هر فرد کافی است که وضع تکلیفی را بر او توجیه کند. اگر چنین تکالیفی وجود داشته باشد , با توسل به خیر و مصلحت مردم به طور کلی و به عنوان یک مجموعه , و نه تک تک به عنوان فرد, قابل توجیه خواهند بود. این ها ارزش هایی است که اگر می خواستیم ضرورت اخلاقی آن ها را براساس ارزش منافع و بهره مندی های فردی توجیه کنیم , مطلوبیت آن ها از بین می رفت. البته این سخن که نمی توان این ارزش ها را به زبان حق بیان کرد به معنای کم ارج دانستن آن ها نیست؛ ]بلکه[ صرفاً بیان گر این مطلب است که تلاش برای تدوین یک نظریة سیاسی و اخلاقیِ صرفاً حق محور* کاری بیهوده است.

اولویت اخلاقی

دوم این که , بسیاری معتقدند زبان حق از ضرورت** خاصی حکایت دارد که باید آن را به ملاحظاتی اختصاص داد که در مباحث اخلاقی هنگام تعارض نظرات اخلاقی به آن ها اولویت داده می شود. با این حال , شمار اندکی از فیلسوفان حاضرند استدلال کنند که حقوق(rights) بیان گر امور مطلق***اخلاقی اند. این امر تا حدی به دلیل آن است که حقوقی که در اغلب نظریات پذیرفته شده اند قابل تعارض با یکدیگرند. آزادی بیان یک شخص ممکن است حق امنیت شخصی فردی دیگر را تهدید کند. یا , به طور دقیق تر , حقِ نجات یافتن شخص ممکن است با حق نجات یافتن شخص دیگر , هنگامی که زمان و منابعی که می توان برای نجات آن ها اختصاص داد محدود باشد , در تعارض واقع شود. در این موارد , نمی توانیم از ترس این که مبادا نظرات ما غیر منسجم شود تمام حقوق(rights) را مطلق بدانیم.

راه هایی برای تدوین نظریاتی دربارة حق وجود دارد تا بتوان از تعارض هایی نظیر این موارد اجتناب کرد , اما این کار بهای بسیار سنگینی دارد. می توان حقوقی را که اجرای آن ها ممکن است مستلزم به کارگیری منابع کمیاب باشد به عنوان مثال , حقوق اجتماعی اقتصادی مانند مراقبت پزشکی و آموزش رایگان از یک نظریه حذف کرد. با این کار تنها حقوق مربوط به آزادی باقی می ماند؛ یعنی حقوق وابسته به تکالیف ترک فعل ]سلبی[ و نه تکالیف ایجابی مربوط به تهیه کالا یا خدمات. اما مشکل این است که احساسات و عقایدی که مبنای پای بندی ما را به حقوق فردی تشکیل می دهند و بر آن ها حاکم اند همواره تابع در دسترس بودن منابع به شیوة دقیقی که این حرکت اقتضا می کند نیستند. چنان چه دریابیم منابع کافی برای تأمین حق درمان سوزان و سلیا با هم وجود ندارد , وظیفة ما لزوماً در هیچ یک از دو مورد از بین نمی رود . به هرحال , حذف کلیة حقوق(rights) به جز آن دسته که مستلزم ترک فعل اند به خودی خود برای رفع احتمال تعارض حقوق(rights) کافی نیست. باز هم شخصی ممکن است با وضعیتی روبه رو شود که در آن بهترین راه برای جلوگیری از نقض شمار زیادی از حقوق , نقض حقوق خود باشد , (]برای مثال[ مأمور پلیس اتومبیلی را به سرقت می برد تا از کشتار دسته جمعی جلوگیری کند , یا برای متهم بی گناهی پرونده سازی می کند تا از وقوع جرایم زیادی جلوگیری کند). برای اجتناب از این گونه تعارض ها , حقوق(rights) را باید نه تنها ملازم با تکالیف سلبی(ترک فعل)، بلکه ملازم با آن چه , به تعبیر رابرت نوزیک ,* «محدودیت های وابسته به فاعل »** نامیده می شود دانست. از این رو , حق سوزان مبنی بر کشته نشدن تا جایی که به سلیا مربوط می شود صرفاً تکلیف وی (سلیا) به نکشتن او است. مسئولیت اصلی سلیا این است که مراقب باشد خود وی مرتکب قتل نشود , مهم نیست که دیگران چه می کنند. هرشخصی صرفاً باید مراقب باشد که عملکرد او حقی را نقض نکند , و تا زمانی که نتواند اطمینان حاصل کند که این مسئله از اولویت برخوردار است , لازم نیست خود را در مورد رفتار دیگران به زحمت بیندازد. بنابراین , مأمور پلیس در مثال بالا نباید برای آن متهم بی گناه پرونده سازی کند یا اتومبیل را به سرقت ببرد , حتی اگر با این عمل خود بتواند شمار زیادی از افراد دیگر را از نقض حقوق بازدارد. حال اشکال این مسئله آن است که به نظر می رسد بیش از پیش در نقطة مقابل رویکرد حق محور*** به این مسئله قرار دارد. به نظر می رسد این نگرانی اخلاقی از نوع نگرانی مورد نظر کانت است که به موجب آن هر عاملی باید مراقب باشد که خود مرتکب خطا نشود نه این که تا آن جا که ممکن است نگران حفظ منافع کلیة صاحبان حق باشد. نگرانی از این است که قاتل بودن چقدر بد است نه این که کشته شدن چقدر بد است.

این امر حاکی از آن است که نظریة قابل قبول در رابطه با حق , نظریه ای است که مشتمل بر تعارضات اخلاقی باشد. درنتیجه , حقوق(rights) را نمی توان مطلق تلقی کرد. هنگامی که حقوق(rights) در تعارض با یکدیگر قرار می گیرند شاید لازم باشد که آن ها را به طرزی نسبتاً پیامد گرایانه* سنجید و با هم مقایسه کرد. اما حقوق(rights) باز هم ممکن است بر ملاحظات اخلاقی برتری داشته باشند. فرض کنید سرکوب مخالفت در جامعه ای بیش تر موجب خوشبختی گردد تا بدبختی: اقلیتی پرهیاهو ممکن است رنج زیادی بکشند اما رضایت و آسودگی خاطر بیش تر جمعیت غالبی که به لحاظ سیاسی بی تفاوت اند , بر آن می چربد. در واقع , این رضایتِِ بیش تر حتی ممکن است عقب ماندگی و رکود جامعة تشنة بحث آزاد را جبران کند. در چنین شرایطی , نظریة اخلاقیِ منفعت گرایی** می گوید ممنوع ساختن مخالفت سیاسی مُجاز است. اما یک نظریه پرداز حق , اگرچه نمی خواهد قدرت این ملاحظات نفع گرایانه را انکار کند , ممکن است اصرار ورزد که از دیدگاه اخلاقی حق فردی آزادی بیان بیش از سعادت بیش تری که ممکن است با سرکوب کردن این حق تأمین گردد اهمیت دارد. البته ما انتظار داریم استدلال او در تأیید این گفته باشد؛ اما به نظر می رسد این گفته از نوع اظهاراتی است که مردم هنگام سخن گفتن از حقوق فردی, خود را به آن مقید می دانند. کارکرد حق برگزیدن برخی از منافع فردی به منظور ]جلب[ توجه یا حمایت خاص در تصمیم گیری های اجتماعی و متمایز ساختن آن ها از منافع و اولویت های معمولی و پیش پا افتاده است. اگر به منافعی که انتخاب شده اند , بیش از آن چه که به نوعی در محاسبة عادی منفعت جامعه ارزش داده می شود بها ندهیم , به طور قطع دیگر دلیلی برای انتخاب آن ها وجود نخواهد داشت. در این محاسبه هرگونه منفعت و اولویت را برحسب میزان قوت آن می سنجند؛ ضمن آن که مقرر می گردد عمل محاسبه شده بیش ترین میزان ممکن خشنودی را در مقایسه با ناخشنودی در جامعه پدید آورد. اگر دلیلی برای انتخاب برخی از منافع فردیِ مهم از طریق فرایند مذکور و توجه خاص به آن ها وجود داشته باشد , آن گاه حمایت یا ترویج این منافع به خودی خود و با صرف نظر کامل از اهمیتی که یک منفعت گرا به آن می دهد , باید دارای اهمیت اخلاقی تلقی شود.

اما دو نکته را باید در نظر داشت. این استدلال نشان نمی دهد که حقوق(rights) به منظور فایق آمدن بر تمام یا برخی از ملاحظات مربوط به منفعت انتخاب می شوند؛ بلکه تنها ثابت می کند که اگر انتظار نداشته باشیم حقوق(rights) بر محاسبات نفع گرایانة معمولی یا دست کم جزئی غالب شوند , دلیل برای این انتخاب وجود نخواهد داشت. در مواردی که در آن مقادیر عظیم یا فوق العاده ای از منفعت در میان باشد وضعیت ممکن است کاملاً متفاوت باشد. نکتة دیگر آن است که این استدلال تا این جا به حقوقی که مردم از آن برخوردارند اشاره ای نمی کند. تنها به ما می گوید که ادعای برخورداری فلان و فلان فرد از فلان و فلان حق چه مفهومی دارد. این سخن که سوزان نسبت به چیزی حقی دارد به معنای انتخاب برخی از منافع سوزان به عنوان منفعتی است که به خودی خود به قدری دارای اهمیت است که می تواند وضع تکالیف بر دیگران را توجیه نکند. اما قبل از آن که بتوان گفت کدام یک از ابعاد رفاه انسان باید برای این نحوة بررسی خاص انتخاب شود و کدام یک انتخاب نشود , نیازمند نظریه ای اساسی در مورد نیازهای انسان هستیم.

اجرا پذیری

اعتقاد همگان بر این است که زبان حق را صرفاً باید به آن دسته از الزامات اخلاقی اختصاص داد که اجرای آن ها از لحاظ اخلاقی مناسب به نظر می رسد.

اعمال فراوانی وجود دارد که مردم باید انجام دهند , یا مناسب است یا از لحاظ اخلاقی مطلوب است که انجام دهند , اما با این حال نباید اعمال مذکور را مورد اجبار یا الزام حقوقی قرار داد. به چند نمونة استثنایی توجه کنید: تقریباً تمام مردم معتقدند دولت باید با به کارگیری کلیة ابزارهای اجباری که در اختیار دارد , زمینة اجرای ممنوعیت اخلاقی قتل را فراهم کند و تقریباً هیچ کس معتقد نیست که الزام اخلاقی اظهار ادب نسبت به بیگانگان در کوچه و خیابان باید با تهدید و مجازات اجرا شود. در این بین , حوزة وسیع و نامشخصی از بحث سیاسی در این زمینه وجود دارد که معیارهای اخلاقی تا چه اندازه باید در قالب حقوق(rights) تجسم یابند. آیا باید اخلاق دینی , اخلاق جنسی و احترام متقابل را که باید در روابط بین اعضای گروه های نژادی مختلف وجود داشته باشد اجر کنیم؟ آیا باید قوانینی برای رفع سقط جنین , همجنس گرایی , زنا , استعمال مواد مخدّر , هرزه نگاری , زبان جنسیت گرایانه و غیره وجود داشته باشد؟ دیدگاه های مختلفی در مورد چگونگی پاسخ به این قبیل پرسش ها وجود دارد. برخی می گویند معیارهای اخلاقی را نباید اجرا کرد مگر آن که حقوق افراد دیگر تحت تأثیر قرار گیرد. اما اگر حق به نوبة خود با قواعد اخلاقی قابل اجرا یکسان باشد , این نظریه به تنهایی هیچ رهنمودی درباره این که کدام یک از قواعد اخلاقی باید اجرا شود ارایه نمی کند. برخی می گویند تنها آن دسته از معیارها را باید اجرا کرد که از افراد در قبال زیان رساندن یا مداخله در آزادی آن ها حمایت می کند. (معیار اخیر از این جذابیت تحلیلی برخوردار است که مداخله در آزادی را تنها به منظور جلوگیری یا مجازات مداخلة قبلی در آزادی مجاز می سازد). اما هر دو مفهوم زیان و آزادی از لحاظ سیاسی مورد بحث می باشند. آیا وقتی شخصی به واسطة رفتار دیگری آزرده گردد زیان دیده است؟ اگر نحوة زندگی دیگران محیطی اجتماعی را فراهم کند که شخص نتواند مطابق اعتقادات اخلاقی یا دینی خود عمل کند , آیا آزادی او خدشه دار شده است؟ به هرحال , بسیاری از نظریه پردازان معتقدند که گاه توسل به زور توسط دولت نه تنها برای حمایت از مردم در قبال زیان و اعمال فشار , بلکه برای ترویج مؤثر منافع و تأمین نیازهای آن ها نیز موجّه است: وضع مالیات برای بهداشت , آموزش , فرهنگ و تأمین رفاه دقیقاً از چنین خصوصیتی برخوردار است. اگر بپذیریم برای تعقیب این اهداف می توان از زور استفاده کرد , چرا نباید برای ترویج آرمان های رفتار اخلاقی به زور متوسل شد؟

رابطة بین حق و آزادی

آخرین ادعا در مورد تمایز حقوق(rights) که باید مورد بررسی قرار گیرد , به ارتباط بین حقوق(rights) و آزادی فردی مربوط است. گفته اند تمایز آن ها صرفاً به زبان حق مربوط نمی شود, ]بلکه[ باید با ارزش های اساسی که هنگام سخن گفتن از حق به آن ها استناد می شود ارتباط داشته باشد. سخن گفتن از حق , سخن گفتن از آزادی فردی و شرایطی است که برای تحقق بخشیدن به آن ضرورت دارند. طبق این دیدگاه , حقوق معیار* عبارتند از: حقوق آزادی خواهانة سنتی برای دست یابی به آزادی های سیاسی, یعنی: آزادی بیان , مصونیت از دستگیری و حبس خودسرانه , آزادی مسافرت و آزادی معاشرت. حقوق(rights) مربوط به اموال و حقوق ناشی از قرارداد به طور غیر مستقیم تر بر این اساس قابل توجیه اند که نهادهای مذکور برای آزادی فردی ضرورت دارند و در پی استفاده از این آزادی توسط افراد , حقوق خاصی به موجب آن ها حاصل می شود. اما طبق این دیدگاه , هنگامی که افراد ادعا می کنند در مورد اموری از قبیل آموزش , درمان رایگان , استخدامِ تضمین شده و تأمین رفاه اولیه حقوقی وجود دارد , بدون آن که بخواهند بین این ملاحظات و ارزش آزادی ارتباطی ایجاد کنند , زبان حق تحریف شده و مورد سوء استفاده قرار می گیرد.

شماری از نکاتی که قبلاً مورد بررسی قرار گرفت به این دیدگاه مربوط می شود. نظریة انتخاب در رابطه با حق , انتخاب و درنتیجه، آزادی را در دل این عمل قرار می دهد. این نظریه که حق و تکلیف ترک فعل لازم و ملزوم یکدیگرند با آزادی در ارتباط است؛ زیرا در معنای سلبی , آزادی ما با عدم مداخلة دیگران در عملکرد ما حاصل می شود. و دست کم یکی از فلاسفه این نظریه را که حقوق(rights) لزوماً قابل اجرا هستند با این عقیده که حقوق(rights) با آزادی در ارتباط اند مرتبط دانسته است: هارت* استدلال کرده است که چون حق مداخله در آزادی دیگری را توجیه می کند , نفس وجود این عمل مستلزم آن ا ست که حق آزادی از قبل وجود داشته باشد؛ و این البته در شرایط خاصِ مربوط به حقوق دیگر رد می شود. از این رو , دیدگاه مربوط به ارتباط ]حق[ با آزادی, ملاحظات مربوط به شکل و محتوای حقوق(rights) را به طرز پیچیده ای با هم سازش می دهد. بررسی بیش تر این نظریه را به بحث «توجیه حق» موکول نموده و در آن بخش توجیهات عمده ای که برای اعتقاد به اخلاقی بودن حقوق(rights) ارایه شده را بررسی خواهیم کرد.

انتقاد از اندیشة حق

درست نیست این بخش را بدون ذکر مطالبی دربارة ادلة برخی از فلاسفه در ردّ اندیشة حق به پایان بریم. اگرچه در تاریخ برای تشکیل جمهوری های آمریکا و فرانسه به حقوق(rights) طبیعی توسل جسته اند , باید به خاطر آوریم که اندیشة حقوق انسان در آن زمان از سوی منفعت گرایان لیبرالی مانند جرمی بنتام** , محافظه کارانی مانند ادموند برک ,*** و سوسیالیست هایی مانند کارل ماکس**** مورد انتقاد واقع شد. مضمون اصلی انتقادات آن ها را همچنان می توان در مجادلات جدید امروزی مشاهده کرد. گفته می شود حقوق بشر بیان گر مطابات اخلاقی ساده انگارانه ای***** است که تجرد[1] , جهان شمولی و مطلق بودن آن ها برخلاف پیچیدگی مفصّل حیات بشری است. این حقوق, استقلال و انسجام آداب و سخن بومی را خدشه دار می سازد؛ توجهی به نسبی بودن توسعه اجتماعی و اقتصادی ندارد؛ و می کوشد وانمود کند مطالباتی که افراد خاصی در مرحلة خاصی از تاریخ جهان مطرح کرده اند ارزش هایی جاویدان هستند. حقوق بشر از لحاظ محتوا مطالبات خودخواهانه ای تلقی می شود که به منظور ترویج هوا و هوس و امیال خودسرانة افراد به بهای رفاه جامعه ای که عضوی از آن هستند مطرح شده است. به این ترتیب, حقوق(rights) , نفس مبنای همبستگی اجتماعی و مسئولیت همگانی را به تحلیل می برند.

اتهام تجرّد، اتهامی کلی به نظریة اجتماعی لیبرال است و در این جا نمی توان آن را به تفصیل پی گیری کرد. اما لازم است به اتهام خودخواهانه بودن پاسخ دهیم. ادعا شده است که دل مشغولی نسبت به حق موجب ظهور طرز تفکری خودخواهانه و مرافعه جویانه و ایجاد روحیة توجه مصرّانه و گله مندانه به منافع خود و بی مقدار کردن آن دسته از ملاحظات اخلاقی گسترده تری که لازمة بقاء جامعة بشری است, می گردد. مردم حقوق خود را مجوّزی برای رفتار خودخواهانه و خودمحور تلقی می کنند و از آن ها به عنوان دلیلی برای مخالفت با هرگونه درخواست از خودگذشتگی فردی و همکاری اجتماعی استفاده می کنند.

در پاسخ به این مطلب, می توان به سه نکته اشاره کرد. نخست این که : در منطق حق هیچ چیزی یافت نمی شود که تأیید کنندة این نظریه باشد که داشتن حق انجام کاری, دلیل یا توجیهی را برای انجام آن کار فراهم کند. کارکرد حق این نیست که از ما در برابر انتقاد اخلاقی محافظت کند بلکه ]نقش آن[ حمایت از ما در قبال اِِعمال زور است , و اگر افراد حقوق خود را مجوّز خودخواهی بدانند جایگاه اخلاقی خود را درست نفهمیده اند. دوم این که : در منطق حق چیزی وجود ندارد که ایجاب کند هر فردی تنها به حقوق خود بیندیشد و توجهی به حقوق دیگران نداشته باشد. درست است که حقوق(rights)، برخی منافعی فردی را تأمین می کند, اما این فردگرایی با خودخواهی یا خودبینی تفاوت دارد , و در جهان امروزی اغلب، افرادی از زبان حقوق بشر اسفاده می کنند که نگران انتقاد از خویشتن و منافع فردی دیگران هستند. سوم این که: حقوق(rights) را نباید مخالف ملاحظات گسترده تر اخلاقی یا اجتماعی دانست. برعکس , اگر چنان که در زیر استدلال خواهیم کرد یکی از کارکردهای حق تأمین شرایطی باشد که فاعلیت اخلاقی* را ممکن می سازد , آن گاه حقوق(rights) را می توان مکمّل , و در واقع شرط لازم , مفهومی عمیق تر و فراگیرتر از مسئولیت اجتماعی تلقی کرد.

توجیه حق

اگر افراد از حقوقی برخوردار باشند , مبنای این حقوق چیست؟ گفته شد که برای توجیه حقوق بشر اشاره به طبیعت انسان کفایت نمی کند. واقعیات مربوط به طبیعت هیچ مبنایی را برای ارایة استدلالی قانع کننده و منطقی در بارة حقوقی که داریم فراهم نمی کند. اگر هم طبیعت انسان با توجیه حقوق اخلاقی ارتباط داشته باشد , باید به این دلیل باشد که نوع شناخت ما از خود نیازمندی ها و توانائی هایمان متضمن برخی ارزش ها , اصول و تعهداتی است که راضی به رها کردن آن ها نیستیم و کلاً یا تا حدودی به بهترین وجه در قالب حقوق فردی بیان می شوند. دست کم , نیاز به توجیه در واقع همان نیاز به شناختن این ارزش ها, اصول و تعهدات است.

انتظار می رود که ارزش های مورد بحث ارزش های نسبتاً مهمی باشند. چنان که بیان شد , معمولاً این گونه تصور می شود که در بحث اخلاقی , حقوق(rights) نسبت به ملاحظات منفعت گرایانه یا دموکراتیک که در شرایط عادی سرنوشت سازند از اولویت خاصی برخوردارند. اگرچه گفتیم که حقوق(rights) امور مطلق اخلاقی نیستند؛ با این همه , اغلب با یکدیگر در تعارض اند. امکان این نوع تعارض دلیل دیگری برای بررسی توجیه حقوقی است که به آن ها باور داریم , زیرا تنها با استناد به ارزش ها و اصول عمیق تر است که می توانیم نحوة حل و فصل این تعارضات را دریابیم. اگر حق سوزان در مورد آزادی بیان , به عنوان مثال, با حق سلیا در مورد امنیت اقتصادی ظاهراًَََََ متعارض باشد , باید بتوانیم به ارزش های خاصی که مبنای این مطالبات متعارض را تشکیل می دهند بازگردیم تا ببینیم اولاً , ارزش های مذکور تا چه اندازه در این مورد خاص دخالت دارند و ثانیاً , برای هریک از حقوق(rights) متعارض در این شرایط خاص چقدر باید اهمیت قایل شویم.

قبل از بررسی نظریات مختلفی که ارایه شده , بجاست که چند نکته را تذکر دهیم. نخست این که: نباید از نظریات توجیهی خود در این حوزه , انتظار زیادی داشته باشیم. اگر توجیه نظریات اخلاقی به نوعی دشوار باشد , در مورد حقوق(rights) نیز دشوار خواهد بود. در مورد حقوق(rights)، مانند دیگر حوزه های فلسفة اخلاق , دلیلی وجود ندارد که انتظار داشته باشیم «باید» از «هست» اشتقاق یافته باشد , یا اندیشة ارزش عینی , به این ترتیب توجیه شود. فیلسوفان هرگز از تلاش برای یافتن استدلال های قانع کننده به نفع نظریات اخلاقی خود استدلال هایی که از لحاظ عقلی نمی توان با آن ها مخالفت کرد خسته نشده اند. امکان ارایة این گونه استدلال ها مسئله ای است که در فرا اخلاق* به طور کلی مورد بحث واقع شده است و به طور خاص در فلسفة حق مطرح نیست. دوم این که: اگر به دیدگاه بسیار محکمی دربارة ارتباط شکل و محتوا در زبان حق پایبند نباشیم , لازم نیست فرض کنیم که تمام حقوق اخلاقی توجیه یکسانی خواهند داشت. حقوقی(rights) که امروزه ادعا می شود وجود دارند بسیار متعدد و متنوع اند , و وجوه چندان مشترکی ندارند تا تحمیل تکالیف اجتماعی و سیاسی را بر اهمیت منافع فردی مبتنی سازند , نه بر مقتضیات منفعت اجتماعی. همان گونه که منافع مورد بحث متغیرند , توجیهی هم که برای اهمیت آن ها ارایه می شود ممکن است متغیر باشد. بنابراین , نباید به هریک از نظریاتی که قصد دارم طرح کلی آن ها را ارایه کنم اشکال کرد که ادعاهای موجّهی در مورد حق وجود دارد که نظریه مذکور نمی تواند آن ها را توجیه کند.

منفعت گرایی

همان طور که گفته شد , معمولاً حقوق(rights) را برتر از ملاحظات مربوط به نفع اجتماعی می دانند. اما با این حال ممکن ا ست خود حقوق(rights) بر مبنایی منفعت گرایانه استوار باشند. گاه ممکن است از دیدگاه منفعت گرایانه اتخاذ تصمیم به وسیلة افراد یا مقامات دولتی بر مبنای سنجش امتیاز اجتماعی به گونه ای که در آن زمان به نظر آن ها می رسد , خطرناک باشد. در موارد تنش زا , محاسبات منفعت گرایانه ممکن است دشوار , غیر قابل اعتماد یا وقت گیر باشد. در نهایت , شاید بهتر باشد به جای آن که اجازه دهیم افراد به شیوة عمل منفعت گرایانه** تصمیم گیری کنند, آن ها را به پیروی از قواعد نسبتاً سخت اخلاقی ملزم سازیم. از این رو , یک نظریة منفعت گرایانة پیچیده باید به این سؤال بپردازد که کدام یک از ترتیبات اخلاقی را باید تلقین کرد و فاعل باید از چه قواعد اخلاقی پیروی کند. خود این سؤال را براساس مبنای منفعت گرایانه پاسخ خواهیم داد. اما ]این[ پاسخ در سطحی بسیار کلی ارایه خواهد شد؛ در سطح موارد خاص , تصمیمات بر مبنای قواعد و ترتیباتی که این توجیه کلی را دارند اتخاذ خواهد شد. حال , برخی از این قواعد ممکن است از نظر کسانی که آن ها را اجرا می کنند به عنوان قواعدی تلقی شوند که هدف آن ها حمایت یا ترویج برخی منافع فردی حتی به بهای کسب منافع جزئی آشکاری در منفعت اجتماعی است. اگر چنین باشد , می توان گفت قواعد مذکور باعث ایجاد حقوقی(rights) اخلاقی می شوند و در ضمن مبنایی منفعت گرایانه دارند.

هیچ کس چندان تردیدی ندارد که استدلال منفعت گرایانه توانایی اثبات برخی از این قبیل حقوق(rights) را دارد. اما منفعت گرایان چندان موفق به اثبات این مطلب نشده اند که این حقوق همان حق آزادی و تساهل است که نظریه پردازان لیبرال معمولاً از آن ها حمایت کرده اند. شاید بهترین نمونة آن , استدلال جان استوارت میل* در حمایت از آزادی فکر و بیان باشد که در فصل دوم کتاب «درباره آزادی»** آمده است , اما این استدلال در واقع بسیار بحث انگیز است. علاوه بر این , کسانی که حقوق(rights) را باور دارند ممکن است حتی در مورد این نظریة پیچیدة منفعت گرایانة نیز تردید داشته باشند. منفعت گرایان حتی آن هایی که به نظریة «دو سطحی»*** معتقدند هنوز هم در نهایت به این نظریه پایبندند که همة منافع و تمام جوانب سود و امتیاز انسان را می توان مجموعاً با میزان واحدی سنجید تا معلوم شود چه باید کرد. اما در پس بسیاری از نظریه های مربوط به حق این حدس و گمان نهفته است که برخی از منافع انسان به قدری از اهمیت اخلاقی برخوردارند که اصلاً نباید آن ها را با منافع کم اهمیت تر مقاسیه کرد , و هیچ گونه جای گزین کوچک , هرچند مهم، وجود ندارد که احتمالاً بتواند نبود یا نقض این منافع را جبران کند. اولویتی که در مباحث اخلاقی به حقوق (rights) داده می شود بیان گر این واقعیت است که اهمیت منافعی که با این حقوق مورد حمایت قرار می گیرند را نمی توان از لحاظ کمّی ناشی از اهمیت منافع کوچک تر بشری دانست. به نظر می رسد منفعت گرایی فی نفسه قادر به تسخیر نیروی این اعتقاد نیست. (البته این سخن به معنای کم اهمیت دانستن استدلال هایی که منفعت گرایانِ دو سطحی می توانند به نفع برخی از تصمیمات در مقابل محاسبات منفعت گرایانه اقامه کنند, نیست؛ بلکه ادعای منفعت گرایان مبنی بر ارایة توجیه کاملی از باورهای اخلاقی ما را مورد تردید قرار می دهد).

آزادی

قبلاً برحسب اتفاق با این دیدگاه روبه رو شدیم که مبنای نظریة حق توجه به آزادی انسان است. انسان به طور بالقوه فاعلی آزاد است و تحقق بخشیدن به آزادی او از بیش ترین اهمیت اخلاقی برخوردار است؛ و گفته می شود که زبان حق, بخشی از گفتمان اخلاقی است که به طور کاملاً مستقیم به این موضوع می پردازد.

اما برای یک نظریة مربوط به حق, پایبندی به آزادی به این شکل کلی کافی نیست. هیچ کس معتقد نیست که افراد عموماً از حق آزادی برخوردارند یعنی حق دارند هر کاری را که مایل بودند انجام دهند. ممکن است ما حق داشته باشیم دست کم کارهایی را انجام دهیم که به آزادی دیگران خللی وارد نکند. اما حتی اگر از دور باطلی که این تعریف را تهدید می کند اجتناب کنیم , حقی که در این تعریف به آن اشاره شده بسیار کلی است؛ ]زیرا[ اوّلاً , در این تعریف مجالی برای حقوق(rights) مربوط به مالکیت (در برابر حقوق مربوط به تصرف مادی) وجود ندارد. بسیاری از ما معتقدیم که ممکن است افراد به سبب مداخلة دیگران در اموالشان مورد ظلم واقع شوند حتی هنگامی که این کار مداخله در آزادی شخصی آن ها تلقی نشود. بنابراین نمی توان مالکیت را , حتی اگر هم موجّه باشد , با طرحی که حق آزادی در رأس آن قرار دارد اثبات کرد. گسترده بودن حق کلی برخورداری از آزادی دلیل دیگری هم دارد. چنان که رونالد دورکین خاطرنشان ساخته , بسیاری پذیرفته اند که استدلال های منفعت گرایانه در علوم سیاسی توجیهات مناسبی را برای مطالبات عمدة آزادی در موارد عادی فراهم می کند: آزادی من برای رانندگی در خیابان آکسفورد به صورت کاملاً مناسبی محدود می شود اگر معلوم شود که این محدودیت در راستای ]تأمین[ منفعت اجتماعی است. از آن جا که فرض می شود حقوق در برخی موارد بر ملاحظات مربوط به منفعت برتری دارد , اگر در موارد پیش پا افتاده آزادی جای خود را به منفعت بدهد , دیگر حق آزادی به معنای دقیق کلمه نمی تواند وجود داشته باشد.

اگر آزادی برای یک نظریة مربوط به حق اهمیت داشته باشد , به این معنای ساده نیست که هرچه فرد آزاد باشد و کارهای بیش تری را انجام دهد بهتر است؛ بلکه به این معنا است که به برخی «آزادی های اولیه» اهمیت داده می شود یعنی آزادی انجام آن دسته از اعمالی که تصور می شود اهمیت خاصی برای زندگی انسان دارند. از این رو لیبرال ها به آزادی عقیده , آزادی بیان , آزادی انتخاب شریک جنسی و غیره بسیار بیش تر از ، به عنوان مثال, آزادی رانندگی با سرعتی خاص یا آزادی قدم زدن در زمینی خاص اهمیت می دهند. آزادی های دستة اول اغلب با هزینة اجتماعی قابل توجهی حفظ می شوند. دستة دوم هرگاه که از لحاظ اجتماعی مناسب باشد کنار گذاشته می شوند. حال , مبنای تفکیک آزادی های مهم از آزادی های پیش پا افتاده را نمی توان از پای بندی صرف به آزادی به معنای دقیق کلمه استنباط کرد. تفکیک مذکور باید بر چیزی مانند اهمیت برخی از اعمال مهم در شکل دادن به حیات بشری آزاد و ادارة آن مبتنی باشد.

نکتة دیگری که در این رابطه باید مورد تأکید قرار گیرد این است که گاه تفسیری از آزادی ارایه می شود که نه تنها بیان گر پای بندی به آزادیِ عمل «منفی» است , بلکه ]بیان گر اعتقاد[ به اندیشه های «ایجابی تری» در مورد شخصیت اخلاقی انسان آزاد است. آزاد بودن صرفاً به معنای واگذار شدن به میل و رفتار خود در پیروی از هوی و هوس های خود نیست؛ بلکه به معنای توانایی تأمل , اختیار و مسئولیت اخلاقی واقعی است. بنابراین , حقوق(rights) را می توان شرط لازم تحقق این توانایی ها دانست. اما باز هم , پای بندی صرف به آزادی برای اثبات این حقوق کافی نیست , بلکه ]ارایة[ توصیف جامعی از این شرط و شرط های فاعلیت اخلاقی لازم است.

فاعلیت اخلاقی

اغلب مباحثی که در جالب ترین اثر اخیر دربارة حقوق(rights) اخلاقی مطرح گردیده , به فاعلیت اخلاقی و اندیشة مربوط به آن یعنی آزادی عمل* می پردازد. آلن گورث** , فیلسوف آمریکایی , استدلال کرده است که هریک از ما، با اَعمال خود، ادعایی دربارة شرایطی که عمل انسان را ممکن می سازد داریم؛ ادعایی که در این صورت , هیچ فاعلی نمی تواند همواره آن را هنگامی که از ناحیة دیگران مطرح می شود انکار کند. ما صرفاً با انجام کاری در جهان , ثابت می کنیم که نظرمان در مورد ارزش های وابسته به فاعلیت چیست , و این پای بندیِ تلویحی مبنا و توجیهی را برای برخی از اساسی ترین حقوق ما فراهم می کند. این که استدلال گورث چقدر قانع کننده است منوط به آن است که تا چه اندازه این دیدگاه را که مردم هنگام انجام عملی, الزاماًََ در مورد فاعلیت خود ادعایی دارند جدی بگیریم. ممکن است مردم صرفاً عملی را انجام دهند و اصلاً به ارزیابی این موضوع توجهی نداشته باشند.

اما شیوه های دیگری وجود دارد که در آن ها فاعلیت می تواند در استدلال مربوط به حقوق(rights) ظاهر شود. به جای آن که ادعاهای اخلاقی را از خود عمل استنباط کنیم می توانیم بپرسیم چه شرایطی باید قبل از ممکن شدن عمل اخلاقی فراهم باشد. اگرچه درست است که افراد باید در جهت تأمین مصلحت دیگران و نیز جامعه ای که در آن زندگی می کنند عمل کنند , امکان انجام این کار را نمی توان مسلّم دانست. در دنیای جدید , عمل نوع دوستانه مستلزم حسّاسیت , تأملات پیچیده , بینش , شجاعت و مسئولیت حساب شده است. این اوصاف نه تنها مستلزم آموزش فضایل است , بلکه می توان گفت مستلزم میزان خاصی از آزادی و فضای اجتماعی و روان شناختی برای فاعل مورد نظر است. تنها معدودی از قهرمانان می توانند در شرایط سرکوب و ترور مطابق اخلاق بیندیشند و عمل کنند. در مورد اغلب ما , شرایطی از این قبیل و شرایطی دیگر مانند وحشت از گرسنگی یا افشاگری قوای ما را از بین می برد و ما را از تأمل اخلاقی بازمی دارد. اگر چنین چیزی درست باشد , آن گاه آزادی و تأمین نیازهای اولیه را می توان از شروط لازم برای رعایت اصول اخلاقی برشمرد و این حقوق را می توان متعلق به افرادی دانست که می توان به طور معقولی از آنان انتظار عمل اخلاقی و مسئولیت اجتماعی داشت.

قرارداد اجتماعی

در بحث «حقوق اخلاقی , حقوق طبیعی و حقوق بشر» , ارتباط بین حقوق(rights) طبیعی و اندیشة قرارداد اجتماعی مورد بررسی قرار گرفت. اگرچه فیلسوفان , دیگر نمی گویند جامعه در واقع مبتنی بر قرارداد است , برخی افراد تصور می کنند معرفی حقوق فردی به عنوان شروطی* که یک قرارداد اجتماعی مورد مذاکره می توانست داشته باشد , کار مفیدی است. براساس این نظر , حقوق همانند تضمین هایی است که مردم به عنوان شرط پذیرش هرگونه فداکاری در زندگی اجتماعی از آن ها برخوردار خواهند بود.

اما چگونه می توان اطمینان حاصل کرد که مردم در این طرح فرضی چه اموری را مطالبه می کردند؟ یک راه این است که بپرسیم آیا شروطی وجود دارد که مردم احتمالاً نتوانند دربارة آن ها توافق کنند. تامس هابز ,** فیلسوف انگلیسی , استدلال کرده است که مردم باید حق دفاع شخصی داشته باشند , زیرا این امتیازی است که شخص خودخواه* از لحاظ روان شناختی نمی تواند از آن اعراض کند. وی هم چنین استدلال کرده است که هیچ کس را نمی توان به انجام عملی ناممکن ملزم ساخت , و درنتیجه , آن چه بنا به فرض , قرارداد عدم دفاع نامیده می شود نیز به همین دلیل همواره بی اعتبار خواهد بود.

اخیراً جان رالز ,** فیلسوف آمریکایی , استدلال مشابهی را مطرح کرده است. رالز از ما می خواهد گروهی از مردم را تصور کنیم که گرد هم آمده اند تا شروط همکاری اجتماعی را تعیین کنند اما هیچ یک از آن ها به طور دقیق نمی داند چه استعدادها , توانایی ها و تعهداتی خواهد داشت. وی استدلال می کند که مردم در این «وضعیت اولیه»*** از ترس این که تکالیف نامقدوری بر آن ها تحمیل شود ]مانند[ تکالیفی راجع به فداکاری در راه مصلحت عمومی که قادر به انجام آن نیستند اصول صریح منفعت گرایانه را نفی می کردند. اگر هیچ کس در این وضعیت اولیه نمی دانست که تعهدات اخلاقی , دینی و سیاسی او چیست , با این حال , همه آن ها می دانستند که برخی از این تعهدات را دارند و نیز می دانستند که بعید است بتوانند هرگونه تعهد به اعراض از آن ها را در عوض برخی از اصول اخلاقیِ دارای ضمانت اجرای رسمی رعایت کنند. بر این اساس , رالز استدلال می کند که تنها اصول عدالت که قابلیت پذیرفته شدن در این وضعیت اولیه را دارند عبارت اند از حقوق مربوط به آزادی اخلاقی , دینی و سیاسی. در زمینة حقوق اقتصادی اجتماعی , رالز استدلال می کند که اگر در این وضعیت اولیه معلوم می شد به منظور تضمین فرصت های زندگی بهتر برای اکثر مردم, لازم است تعداد اندکی از آن ها از فرصت زندگی پایین تری برخوردار باشند , باز هم مردم به این نتیجه می رسیدند که نمی توانند هیچ تعهدی را مبنی بر قبول محرومیت بپذیرند. اصولی که قابلیت پذیرش در این وضعیت اولیه را دارند صرفاً باید اصولی باشند که منافع محروم ترین قشر جامعه را تضمین میکنند. به طور کلی , رالز , استدلال می کند که نابرابری های اجتماعی اقتصادی تنها در صورتی می توانند وجود داشته باشند که اگر نابرابری های مورد بحث تقلیل یابند , فقیرترین گروه باز هم فقیرترین خواهند بود.

هر دو بخش استدلال قراردادگرایانة* رالز بحث انگیز است. برخی از تعهدات اخلاقی و دینی را نمی توان به صورت فردی دنبال کرد , بلکه فقط افرادی که در قالب جامعه با هم همکاری می کنند می توانند آن ها را تعقیب کنند. حال , اگر افراد در وضعیت اولیه تصور کنند که می توانند از این گونه تعهدات برخوردار باشند , روح لیبرالِ آزادی های مورد نظر رالز را به همان اندازه نفرت آمیز خواهند دانست که یک فرد باوجدان اعتراف را تنفرآمیز می داند. و تا جایی که به اصل برابری رالز مربوط می شود , این دیدگاه مورد حملة منتقدین منفعت گرایی واقع شده که معتقدند افراد معقول قادرند حتی در صورت رویارویی با بدترین نتایج، خطر ناشی از قبول اصول منفعت گرا و موافقت با این قرارداد را بپذیرند.

اما از این بحث ها مهم تر , استدلال مربوط به خصیصة کلی استراتژی رالز است. یک قرارداد فرضی که بین افرادی منعقد شده است که از بسیاری از اطلاعاتی که معمولاً در اختیار ماست محرومند به خودی خود هیچ ارزشی در مباحث اخلاقی ندارد. الگوی قرارداد تنها به اندازه ای در توجیه اخلاقی دخیل است که متضمن ارزش های عمیق تری باشد که خود به تنهایی قانع کننده باشند. بررسی استدلال رالز نشان می دهد که وی به دو ارزش اصلی تکیه دارد: نخست این که , بر اساس یک دیدگاه، برخی از پیشامدهای زندگی انسان ارتباطی با اخلاق ندارند. استعدادها و توانایی های خاص ما نقشی در این امر ندارند و ما نمی توانیم هیچ یک از حقوق اساسی خود را بر بهره مندی از آن ها مبتنی سازیم. و احتمالات مربوط به ترتیبات اجتماعی کنونی ما ربطی به استدلال های مبوط به عدالت و حق ندارند و علت آن نیز دقیقاً این است که احتمالات مذکور متضمن اصول و ارزش هایی است که موضوع بررسی مجدد ما هستند. دوم این که , رویکرد قراردادگرایی** متضمن پایبندی عمیق و اساسی به برابری است. قرارداد اجتماعی دربردارندة این عقیده است که هیچ مجموعه ای از ترتیبات اجتماعی درست و به حق نیست مگر آن که برای یکایک افرادی که قرار است تحت آن مجموعه زندگی کنند قابل پذیرش باشد. نمی توان افراد را وادار به پذیرش قرارداد اجتماعی کرد, بلکه هرشخصی حق دارد آن را رد کند، و درنتیجه , منافع هریک از افراد باید مورد توجه و احترام قرار گیرد. حتی اگر استدلال های خاصی که رالز بر این فرض* مبتنی می سازد پذیرفته نشود , اندیشة توجه و احترام برابر به تمام افراد همواره مبنای جالبی برای نظریة مربوط به حق است.

برابری

سرانجام به برابری به عنوان مبنایی برای حقوق فردی می پردازیم. می توان گفت که دولت باید توجه و احترام برابری نسبت به تمام شهروندان خود داشته باشد. به عنوان مثال , دولت نباید توجه انحصاری به نیازها و منافع مردان سفید پوست , در مقایسه با زنان یا اعضای گروه های نژادی دیگر , داشته باشد.

اما برابری به این مفهوم، ایده ای بسیار کلی*** است. آیا این مفهوم باعث دست یابی به نتایج مهمی در مورد حقوقی که داریم می شود؟ رونالد دورکینِ حقوق دان استدلال کرده است که برابری می تواند حقوق اخلاقی عینی تری را در سه زمینه ایجاد کند:

نخست , در تعیین اصول اساسی مالکیت و اقتصاد , برابری ایجاب می کند که تصور کنیم افراد حق دارند به طور یکسان منافع قابل تحصیل از منابع جامعة خود را مطالبه کنند. اما این مطلب هم بسیار کلی است. آیا دولت باید تضمین کند که رفاه همة افراد با استفاده از منابع به طور برابر تأمین شود, یا این که این آرمان تنها تقسیم برابر منابع را تعیین می کند و سهم هرکس را در تعقیب رفاه به شیوة خاص خود, به خود وی واگذار می کند؟ برداشت های بسیار متفاوتی از برابری اقتصادی وجود دارد , و اختلاف نظردر مورد این که کدام یک از آن ها بهتر است، همچنان ادامه دارد.

دوم این که , ممکن است تصور شود که برابری ایجاب می کند در قبال مسایلی مانند این که چه چیزی به زندگی فردی ارزش زیستن می دهد، به طور رسمی سیاست بی طرفی را در پیش بگیریم. پاسخ افراد متفاوت است، و شاید تنها راهِ توجه یکسان به مردم از لحاظ دیدگاه هایی که دارند این باشد که به آن ها اجازه دهیم ضمن برخورداری از آزادی اخلاقی و دینی , عقاید خود را دنبال کنند. روشن است که این دیدگاه نیز برخی از همان ایرادات وارد بر نظریة رالز را دارد. اما علاوه بر آن , شخص لیبرال باید در پاسخ به این دیدگاه بگوید که در واقع در مورد الزام افراد به تعقیب همان ارزش هایی که به اعتقاد دولت بهترین ارزش ها هستند هیچ امر نابرابریطلبانه ای*** وجود ندارد. اگر برداشتی از زندگی مطلوب به این دلیل که تصور می شود درست است نه به دلیل آن که برخی از گروه های جامعه به آن معتقدند تایید گردد، آن گاه لزوم اجرای آن حتی از دید مخالفان آن نیز مستلزم هیچ گونه عقب نشینی از اصل احترام یکسان نخواهد بود.

سوم این که , رونالد دورکین استدلالی را در رابطه با حقوق سیاسی ارایه کرده است که آن ها را اصلاح کنندة نقص خاصی می داند که می تواند جریان تصمیم گیری منفعت گرایانه یا دموکراتیک را مختل سازد. هنگامی که ترجیحات موافق و مخالف یک سیاست جمع بندی شوند , به سختی می توان تشخیص داد که کدام یک به رفاه کسی که از آن ترجیح برخوردار است مربوط می شود و کدام یک به نظر آن شخص در مورد رفاهی که دیگران باید دریافت کنند مربوط میشود. دورکین استدلال می کند که محاسبة اجتماعی ای که تنها ترجیح های نوع اول ترجیح های شخصی در آن منظور می شود ممکن است بیان رضایت بخشی از اصل توجه یکسان باشد. اما محاسبه ای که رجحان های نوع دوم ترجیحات خارجی* را هم در مد نظر قرار می دهد , ادعای برابری طلبانة** خود را از دست میدهد , زیرا در معرض تأثیرپذیری از ترجیح های ضد برابری طلبانة*** افرادی قرار میگیرد که معتقدند برخی باید بیش تر یا کم تر از دیگران مورد توجه قرار بگیرند. به عقیدة دورکین , کارکرد حقوق(rights) عمل کردن به عنوان حفاظ در مواردی است که از پیش احتمال می رود که در آن ها ترجیح های خارجی نقش قاطعی در تصمیم گیری اجتماعی داشته باشند. این استدلال انتقادات بسیاری را برانگیخته است. تمیز ترجیح های شخصی از خارجی امر دشواری است ، و در هر حال , بسیاری از منفعت گرایان این نظریه را ردّ می کنند که توجه به ترجیح های خارجی , برابری طلبانه بودن رویکرد آن ها به انتخاب اجتماعی را تضعیف می کند. اما دست کم در آن دسته از حوزه های سیاست گذاری**** که برخی از شهروندان عقاید مستحکمی در مورد لزوم رفتار نابرابر با دیگران دارند مانند حوزه هایی که در آن ها تبعیض نژادی یا جنسی شایع است برابری طلبی از لحاظ اخلاقی جالب به نظر نمی رسد. اشکال آن این است که تمام ترجیح های انسانی را همان گونه که هست در نظر می گیرد و همة آن ها را صرف نظر از خصیصة اخلاقی شان شایستة برآوردن می داند. بی شک این نظریه در برخی از حوزه ها بیان قابل تقدیری از روحیة لیبرال است. اما با توجه به این که تبعیض و تنفر همواره در جامعه وجود دارد , ممکن است هوشیاری و مراقبت* بیش تری درمورد برابری ضرورت داشته باشد. اگر چنین باشد , نظریة حق را می توان راهی برای تضمین این هوشیاری تلقی کرد.

_____________________________

. The Philosophy of Right*

Jeremy Waldron.**

Claim.***

Wesley N. Hohfeld.*

. Power**

*. incrimination-self, حق ساکت ماندن یا اقرار نکردن متهم ]م[.

**. Claim-right.

***. Privacy

*. Language of rights.

**. Passive voice.

Absolutism.*

**. Inalienability.

***.Trust.

****. Self-determining.

* . Tort.

** . Punitive damages.

***. Ronald Dworkin.

*.Dignified.

**.Dignity.

***. Predictability.

*. Bill of rights.

**. Trumps.

***. itlity.

*Jeremy Bentham.

**.Rigour.

*. Integrity.

**. Law-like .

***.Right-based.

*.Universal.

**.Conventional.

***.Pre-political.

****. State of nature.

*****. John Locke.

******. Function.

*. Common sense.

*.Individualism.

**.Impersonal.

Right-based.*

Urgeney.**

***.Absolutes.

*.Robert Nozick.

**.Agent-relative side constraints.

***.Right-ased.

*.Consequentialist.

**. Utilitarianism.

Paradigm.*

* . H. L. A. Hart.

** . Jeremy Bentham.

*** . Edmund Burke.

**** . Karl Marx.

***** . Simplistic.

[1] .Abstraction

*. Moral agency.

*. Meta-ethics

**Act-utilitarian

*John Stuart Mill

**On Liberty.

***Two-level.

*. autonomy

**.Alan Gewirth.

*. Terms.

**.Thomas Hobbes.

*Egoist.

**John Rawls.

***.Original position.

*.Contractarian

**.Contractarianism

*.Premiss.

Abstract. **

***.Inegalitarian.

*External.

**Egalitarian.

***. Anti-egalitarian.

****. Policy

*. vigilance.