کارکردهای خانواده از منظر اسلام و فمینیسم

*عضو هیأت علمی پژوهشکده حوزه ودانشگاه

چکیده

بخش قابل توجهی از مباحث جامعه شناسی خانواده به موضوع کارکردهای خانواده اختصاص یافته است. مسئله ی مهم برای جامعه شناسان، تبیین چرایی و چگونگی ایفای کارکردهای اجتماعی توسط نهاد خانواده است؛ اما این موضوع، مانند بسیاری از موضوعات دیگر، پیوندی ناگسستنی با مواضع ارزشی و ایدئولوژیک افراد و دیدگاه های گوناگون دارد. مقاله حاضر درصدد مقایسه دیدگاه های دو مکتب مختلف، یعنی مکتب «فمینیسم» و مکتب «اسلام»، راجع به کارکردهای خانواده است؛ و از میان کارکردهای متعدد خانواده به مهم ترین آنها، یعنی تولیدمثل، حمایت و مراقبت، جامعه پذیری، تنظیم رفتار جنسی، عاطفه و همراهی، کارکردهای اقتصادی و تربیت دینی پرداخته است. نتیجه ی حاصل از این مقایسه به طور مختصر آن است که بیش تر رویکردهای انتقادی وگاه افراطی فمینیسم، با رویکردهای اسلامی ناسازگار است که ازجمله می توان به تعارض این دو دیدگاه در زمینه های تولیدمثل، مادری کردن، جامعه پذیری نقش های جنسیتی، الگوهای رفتار جنسی، طرق ارضای نیازهای عاطفی، کارکردهای اقتصادی و تربیت دینی در خانواده اشاره کرد. این امر درحقیقت از مواضع ارزشی و تعاریف بسیار متضاد این دو مکتب راجع به مبانی و اصول عامّی هم چون عدالت، برابری، آزادی، استقلال، ستم و تبعیض نشأت می گیرد.

واژه های کلیدی: خانواده، اسلام، فمینیسم، نقش های جنسیتی، اشتغال زنان، نابرابری جنسی.

مقدمه

خانواده، در اشکال مختلف آن، نهادی است که از دیرباز کارکردهای فردی و اجتماعی مهمی را ایفا نموده است. ویلیام اف. آگبرن⁽¹⁾ در سال 1934 شش کارکرد اصلی را برای خانواده مطرح کرد که عبارت اند از: 1. تولید مثل؛ 2. حمایت و مراقبت؛ 3. جامعه پذیری؛ 4. تنظیم رفتار جنسی؛ 5. عاطفه و همراهی؛ 6. اعطای پایگاه اجتماعی (Schaefer, 1989, pp 324-325) .

برای خانواده کارکردهای متعدد دیگری نیز برشمرده اند که از جمله می توان به کارکردهای اقتصادی (مانند: تولید، مصرف و انتقال کالاهای مادی)، مشروعیت فرزندان، تربیت دینی، رشد شخصیت بزرگ سالان، گذراندن اوقات فراغت، استمرار تضاد و فاصله ی طبقاتی و ایجاد تغییرات اجتماعی اشاره کرد. علی رغم تغییرات ساختاری اجتماعی اقتصادی در جوامع صنعتی، خانواده هم چنان به ایفای بسیاری از این کارکردها می پردازد، هرچند این امر در مواردی محدودتر و در مواردی گسترده تر از گذشته صورت می گیرد.

بیش تر کارکردهای خانواده کانون توجه دیدگاه های فمینیستی قرار گرفته اند. توجه فمینیست ها به این کارکردها معمولاً در شکل ارزش داوری های منفی تجلی یافته است؛ به این معنا که واقعیتِ خارجی آنها را به عنوان کارکرد خانواده می پذیرند، اما به لحاظ ارزشی آنها را مردود می شمارند یا خواهان ایجاد تغییراتی در آنها می شوند.

در بحثی که پیش رو داریم، دیدگاه های ارزشی فمینیسم و اسلام درباره ی کارکردهای مهم خانواده مورد مقایسه قرار خواهند گرفت.

1. تولیدمثل: تولیدمثل از کارکردهای اساسی خانواده است که همواره بقای نسل بشر را تضمین کرده است. دیدگاه های فمینیستی در مورد کارکرد تولید مثل، متفاوت و احیانا متناقض اند. شولامیت فایرستون⁽²⁾ براساس نظریه ی خود که نابرابری جنسی را ناشی از تفاوت های زیستی زن و مرد و به ویژه قابلیت تولید مثل زنان دانسته است، توسل زنان به تکنولوژی پیشرفته ی تولید مثل را مورد تأکید قرار می دهد. به نظر وی زنان باید با استفاده از این تکنولوژی خود را از قیدوبندهای زیست شناختی شان آزاد نمایند p.81) 1994, (Jaggar,.

پیش تر سیمون دوبوار⁽³⁾ نیز با تولیدمثل به عنوان کارکردی صرفا طبیعی و حیوانی که با امکان ارتقا و تعالی زن منافات دارد، مخالفت کرده بود (Hekman, 1992, p7).

اما اکثر فمینیست های متأخر این نظر را نادرست دانسته اند؛ به عنوان مثال، مری آبرین،⁽⁴⁾ در مخالفت با فایرستون، پیوند زنان با طبیعت از طریق تولید مثل را دارای پتانسیل آزادی بخشی دانسته است (Ibid, p.137).

جین بتکه الشتین⁽⁵⁾ نیز جنبه ی آرمانی دادن به هنجارهای مردانه و ارائه ی تصویری کاملاً منفی از بدن زن و فعالیت های طبیعی آن از سوی دوبوار را مورد انتقاد قرار داده است Tong, 1997, pp. 212-213)).

موضوع دیگر در این مورد، مسأله ی سقط جنین است. طرف داران فمینیسم طی دهه های اخیر کوشش هایی جدی در جهت آزادی سقط جنین به عمل آورده اند. به اعتقاد آنان، ممنوعیت یا محدودیت سقط جنین، از یک سو با آزادی زنان در کنترل بدنشان تنافی دارد و از سوی دیگر منجر به کانالیزه شدن روابط جنسی و درنتیجه، استمرار ستم جنسی بر زنان می شود؛ زیرا بر خلاف این پندار که زنان می توانند با خودداری از رابطه ی جنسی از حاملگی ناخواسته اجتناب ورزند، واقعیات موجود حاکی از آن اند که احتمال تجاوز به زنان توسط ناآشنایان، دوستان، بستگان و حتی شوهران، کنترل زنان بر حیات جنسی شان را به پایین ترین حد رسانده است؛ بنابراین، دسترسی آزاد و آسان به امکانات سقط جنین می تواند مانع از استمرار ستم دیدگی زنان گردد(Sherwin, 1998, p264) .

هرچند اسلام کاهش تولید مثل را در موارد ضرورت فردی یا اجتماعی به عنوان یک حکم ثانوی تجویز می کند، تردیدی نیست که نگرش های افراطی یاد شده با ارزش های اسلامی در تقابل کامل قرار دارند؛ زیرا اصولاً تعریفی که اسلام از مفاهیم تعالی، کمال، برابری، آزادی، و ارزش هایی از این دست ارائه می دهد، با تعریف فمینیستی ناسازگار است. در این جا تنها به روایتی اشاره می کنیم که ارزش والای تولید مثل و مادری در اسلام را منعکس می کند: در روایتی از امام صادق(ع) چنین نقل شده است:

ام سلمه [همسر پیامبر (ص) [به ایشان عرضه داشت: ای رسول خدا، مردان همه ی خیرات را به چنگ آوردند، پس برای زنان بیچاره چه سهمی است؟ حضرت در پاسخ فرمود: چنین نیست؛ زن در هنگام بارداری به منزله ی کسی است که روزها روزه دار و شب ها درحال عبادت است و با مال و جانش در راه خدا جهاد می کند؛ پس زمانی که وضع حمل می کند، مستحق پاداشی می گردد که به سبب بزرگی آن هیچ کس توان درکش را ندارد و آن گاه که کودکش را شیر می دهد در ازای هر مکیدنی پاداشی بسیار بزرگ معادل آزادکردن یکی از فرزندان اسماعیل که وقف عبادت خدا شده است به وی تعلق می گیرد؛ پس هنگامی که از شیردادن فارغ گردد، فرشته ی بزرگواری بر پهلوی او می زند و می گوید: اعمال خود را از سربگیر، به درستی که تمامی گناهانت آمرزیده شدند (وسائل الشیعه؛ ج15، ص 175).

بدیهی است با چنین نگرشی فرایند تولید مثل نه تنها قید و بندی برای آزادی زنان و کارکردی صرفا طبیعی و حیوانی نخواهد بود، بلکه خود کلیدی برای آزادی معنوی و وسیله ای برای ارتقا و تعالی حقیقی فرد است که خداوند یکتا آن را در انحصار زنان قرار داده است.

هم چنین به لحاظ این که اسلام حق حیات را برای انسان از دوران جنینی ثابت می داند، در اکثر موارد، سقط جنین شکل خفیفی از ارتکاب قتل به حساب آمده و ممنوع شده است؛ بنابراین، ادّعای فمینیستی مبنی بر این که جنین جزئی از بدن زن است و بدین لحاظ، زن باید از حق کنترل بدن خویش برخوردار باشد ادّعایی غیرقابل قبول و ناشی از فردگرایی افراطی حاکم بر اندیشه ی غربی است. بله، در مواردی که بارداری و زایمان برای مادر خطر جانی به همراه داشته باشد، بین حق حیات مادر و حق حیات جنین تعارض پیش می آید که در این حالت، عدّه ای از فقها معتقدند چنان چه جنین هنوز به مرحله ی دمیده شدن روح در آن نرسیده باشد، مادر می تواند برای حفظ جان خود سقط جنین کند؛ اما پس از دمیده شدن روح، جنین حکم یک انسان کامل را پیدا می کند و طبعا هیچ کس مجاز نیست برای حفظ جان خود، انسان دیگری را از حق حیات محروم سازد. بر حسب فتوای آیت اللّه بهجت:

در موردی که به تشخیص دکتر، حمل برای مادر ضرر دارد و ادامه ی حمل ممکن است منجر به مرگ مادر شود، چنانچه اشکالی در تشخیص دکتر نباشد و تحقیق کامل هم در این جهت شده باشد، سقط جنین قبل از دمیده شدن روح مانعی ندارد (توضیح المسائل فارسی، 466).

2. حمایت و مراقبت: انسان موجودی است که در آغاز زندگی از برآوردن نیازهای زیستی خود ناتوان است و این ناتوانی، برخلاف بسیاری از حیوانات، تا مدت زیادی پس از تولد ادامه می یابد. بسیاری از انسان ها نیز در اواخر زندگی خود، به سبب پیری دچار عجز و ناتوانی می شوند و افزون بر این احتمال عروض عجز به سبب بیماری یا نقص عضو در تمام مراحل زندگی وجود دارد. خانواده همواره نهادی بوده که مسئولیت رسیدگی به افراد ناتوان را به عهده داشته، هرچند در این اواخر به سبب رشد نهادها و مؤسسات جای گزین، تغییراتی در این کارکرد ایجاد شده است.

از بین شاخه های متعدد مراقبت از افراد ناتوان، موضوع مادری بیش از همه توجه طرف داران فمینیسم را به خود معطوف کرده است. به اعتقاد بسیاری از آنان، مادری و مراقبت از فرزند، به جای آن که به قابلیت های درونی زنانه اسناد داده شوند، باید به عنوان ساخت های فرهنگی ادراک شوند (Ramazanoglu, 1989, p.70). هرچند بسیاری از فمینیست ها با درخواست پدر و مادری مشترک⁽⁶⁾ رویکرد نسبتا معتدل تری را پذیرفته اند، اما برخی از آنان در قبال مادری و بچه داری موضعی بسیار منفی اتخاذ کرده اند.

یکی از فمینیست های رادیکال که موضوع مادری را به طور گسترده و با نگرش منفی موردبحث قرار داده و حتی خواهان نسخ مادری و خانواده گردیده، آن اوکلی⁽⁷⁾ است. اوکلی برای مادری کردن به عنوان نماد آشکار تقسیم کار جنسی، جنبه ی اسطوره ای قایل می شود. وی اسطوره ی مادری را مشتمل بر سه ادعای نادرست می داند: 1. مادران به کودکان خود نیاز دارند؛ 2. کودکان به مادران خود نیاز دارند؛ 3. مادری مظهر بزرگ ترین دستاورد زندگی زن است (Oakley, 1976, p.186).

وی سپس برای رد ادعای نیاز مادر و فرزند به یکدیگر به استدلال می پردازد:

در مورد نیاز مادران به کودکان معمولاً ادعا می شود که همه ی زنان از غریزه ی مادری برخوردارند و سلامت روانی مادران زمانی که بچه ای را به دنیا آورند و پرورش او را به دیگری واگذار کنند، آسیب جدی می بیند. عقیده ی عده ای آن است که سقط جنین همواره منجر به احساس گناه و احیانا منجر به تشتّت کامل روانی عاطفی می گردد؛ ولی تحقیقات خلاف این ادعاها را نشان می دهند. معمولاً کسانی که به اختیار خود و به دلیل نخواستن بچه، سقط جنین می کنند، از نظر آزمایش های روان درمانی در وضعیت مطلوب و نویدبخشی قرار دارند؛ اما مادرانی که به دلایل پزشکی و علی رغم میل به داشتن بچه سقط جنین می کنند، ممکن است از احساس ناراحتی و پشیمانی طولانی رنج ببرند و این نه به دلیل مخالفت با «طبیعت»، بلکه به سبب مخالفت با میل داشتن فرزند، دوست داشتن و مراقبت از اوست.

از سوی دیگر، مادرانِ اجتماعی که کودکان را به فرزندخواندگی می پذیرند، بدون کمک غریزه ی مادریِ بیولوژیک، در تربیت فرزندخوانده بسیار موفق اند. مادر خوب، مادری است که از زمان، وسایل و اراده ی لازم برخوردار باشد، نه مادری که دارای رابطه ی خونی با فرزند و یا دارای غریزه ی مادری باشد. پس می توان نتیجه گرفت که میل به مادری، منشأ فرهنگی دارد و قابلیت مادری کردن، امری فراگرفتنی است. البته با تولد کودک، تغییرات هورمونی در مادر پدید می آید، اما این تغییرات به خودی خود مادر بیولوژیک را به مادر روانی اجتماعی مبدل نمی سازند. مادران جوان در فرهنگ ما چون زنان دیگر را در حال شیردادن مشاهده نمی کنند، با آن آشنا نیستند؛ لذا نمی توانند به خوبی این عمل را تقلیدکنند. این شاهدی است بر عدم غریزه ی مادری و دلیلی است بر این که مادری جنبه ی اکتسابی، تقلیدی و آموختنی دارد. حتی در دنیای حیوانات هم، برخلاف تصور گذشته، عامل یادگیری و نه غریزه است که رفتارهای موفقیت آمیز مربوط به تولید مثل را رقم می زند. بعضی تحقیقات نشان می دهند که میمون های جدا از مادر، به دلیل نیاموختن تجربه ی مادری، نسبت به نوزادان خود واکنشی نشان نمی دهند (Ibid , pp.199-202).

اما ادعای دیگر، یعنی نیاز کودکان به مادران، سه مطلب را مفروض می گیرد: نخست آن که، کودکان به طور خاص به مادران بیولوژیک خود نیازمندند؛ دوم آن که، در یک نگاه وسیع تر، کودکان به مادران نیازمندند و به هیچ نوع مراقب دیگری نیاز ندارند؛ سوم آن که، کودکان نیاز دارند که در زمینه ی ارتباط یک به یک پرورش یابند (Ibid, p.203).

ولی شواهد موجود هیچ یک ازمطالب فوق را تأیید نمی کنند. مسئله ی فرزندخواندگی ونیز شیردهی اشتراکی که در بسیاری از جوامع به چشم می خورد، دلیلی بر نادرستی مطلب اول است, p.200, 212) (Ibid.

اما مطلب دوم را گاهی بر پایه ی مقایسه هایی که بین سیستم نهادی و سیستم مادرانه ی پرورش کودک صورت گرفته، تأیید می کنند؛ ولی این مقایسه ها معمولاً غرض آلودند. بسیاری از مؤسسات به پرورش تعداد زیادی از کودکان اقدام می ورزند، درحالی که کارکنان اندکی در اختیار دارند؛ درنتیجه، کودکی که در این مؤسساتِ پرورشی بزرگ می شود، نسبت به کودکی که در دامان مادرش تربیت می شود، از توجه، محبت و انگیزش کم تری برخوردار می گردد و فرصت لازم را برای ایجاد یک رابطه ی مبتنی بر وابستگی و اعتماد با یک یا چند مربی پرورشی به دست نمی آورد (Ibid, p.206).

اوکلی در رد مطلب سوم نیز اظهار می دارد که ارتباط نزدیک و یک به یک مادر و فرزند در بسیاری از جوامع دیده نمی شود. در جوامعی با ساختار خانواده ی گسترده، کودکان نه فقط با مادر بلکه با مجموعه ای از بزرگ سالان (عمّه ها، خاله ها، عموها، دایی ها، فرزندان آنها، پدربزرگ ها و مادربزرگ ها، برادرها و خواهرها) مرتبط اند. در کیبوتص های اسرائیل هم ارتباطات چندجانبه ی کودکان به گونه ی دیگری تجربه شده است و مشکل «محرومیت از مادر» برای آنها به وجود نیامده است (Ibid, pp.214-215).

اوکلی هم چنین آسیب های روانی و بدنی را که معمولاً مادران در رابطه ی یک به یک به فرزندان وارد می کنند، یادآور می شود (Ibid, p.218).

مطلبی که باید خاطرنشان شود این است که بسیاری از اظهارات افراطی ای که در مخالفت با نقش مادری صورت گرفته، در واقع واکنش هایی بوده اند در برابر پاره ای ادّعاهای اغراق آمیز که در فرهنگ غرب، به ویژه در دو قرن اخیر، درباره ی نقش مادری صورت گرفته است و در عبارات منقول از آن اوکلی به برخی از آنها اشاره شد. به نظر می رسد این ادّعاها از منظر اسلامی نیز تأییدی کسب نمی کنند و در نتیجه، فقط شاهد توافقی جزئی بین دیدگاه اسلام و دیدگاه های فمینیستی در این زمینه هستیم. در تاریخ صدر اسلام دست کم به سیستم های فرزندخواندگی، سپردن کودک شیرخوار به دایه و تربیت در خانواده ی گسترده به طور شایع برمی خوریم و در متون دینی هم احکام فراوانی راجع به این جهات مقرر گردیده است، بدون آن که هیچ موضع منفی ای در قبال آنها اتخاذ گردد (وسائل الشیعه، ج14، ص 280 309 و ج15، ص 184 190).

با این همه، چنین نیست که اسلام همه ی مبانی زیستی مادری را نادیده بگیرد و تعریفی صرفا اجتماعی از آن ارائه دهد. این که میل به مادری کردن جنبه ی غریزی داردیا نه، مسأله ای پیچیده و قابل بحث است، اما حتی انکار غریزه ی مادری منطقا این نتیجه را در پی نخواهد داشت که هیچ گونه ارتباط ویژه و منحصربه فردی بین مادر طبیعی و فرزند پس از انعقاد نطفه و رشد جنین تا زمان ولادت به وجود نمی آید؛ بلکه برعکس می توان به استناد یافته های روان شناسی بر وجود چنین ارتباطی استدلال کرد.

اگر هم این مطلب صحیح باشد که سقط جنین اختیاری هیچ گونه عوارض روانی نامطلوبی برای مادر ایجاد نمی کند، نمی تواند شاهدی بر ردّ هرگونه ارتباط ویژه ی عاطفی بین مادر و فرزند باشد، بلکه ممکن است از نتایج تغییرات فرهنگی و پذیرش ارزش های جدید توسط بسیاری از زنان امروزی، به ویژه در خصوص کاهش تولیدمثل باشد. چنین استدلالی همانند آن است که زنده به گور کردن دختران توسط پدران آنها در دوران جاهلیت را شاهدی بر ردّ عاطفه ی پدری تلقی کنیم! واضح است که ارزش های فرهنگی گاه می توانند عمیق ترین احساسات درونی افراد را نیز تحت تأثیر قرار دهند؛ بنابراین بدون آن که دیدگاهی جبرگرایانه را به اسلام نسبت دهیم، می توانیم تحلیلی کارکردی از دیدگاه اسلام نسبت به مادری ارائه نماییم که بر اولویت پرورش فرزندان توسط مادران طبیعی نسبت به سایر شیوه های پرورش کودکان تأکید می ورزد. امتیاز شیر مادر نسبت به سایر انواع شیر، که اینک متخصصان تغذیه ی کودک هم به آن اذعان دارند، یکی از جنبه های این تأکید است که در روایات اسلامی مورد توجه قرار گرفته است (همان، ج15، ص175 و 188). هم چنین، این واقعیت که در شرایط عادی هیچ عاطفه ای با عاطفه ی مادر نسبت به فرزند برابری نمی کند، از روایات مختلف قابل استفاده است. از جمله می توان به روایات مربوط به حق حضانت فرزند پس از طلاق اشاره کرد که به طور ضمنی بر نیاز متقابل مادر و فرزند دلالت دارند (همان، 191192).

3. جامعه پذیری: جامعه پذیری فرایندی است که افراد، از طریق آن، نگرش ها، ارزش ها و کنش های مناسب هر فرد به عنوان عضوی از یک فرهنگ خاص را می آموزند. در ارتباط با کارکرد جامعه پذیری، مسئله ای که فمینیست ها به طور جدی دنبال کرده اند، مسئله ی جامعه پذیریِ نقش های جنسیتی در خانواده است. آنان شیوه های متفاوت تربیت کودکان دختر و پسر را مورد انتقاد قرار داده اند؛ به عنوان نمونه، دوبوار⁽⁸⁾ از جامعه پذیری نقش های جنسیتی به عنوان عامل تداوم سلطه ی مرد بر زن یاد می کند (Tong, 1997, p.206). به اعتقاد وی، شخصیت دختران و زنان می توانست بسیار متفاوت با الگوی نابرابر کنونی شکل گیرد؛ مشروط به این که دختر بچه از ابتدا با همان توقعات و پاداش ها، و با همان سخت گیری ها و آزادی هایی تربیت می شد که برادرانش تربیت می شوند؛ در همان تحصیلات و همان بازی ها سهیم می شد، وعده ی آینده ی یکسانی با آینده ی پسربچه به وی داده می شد و مردان و زنانی او را احاطه می کردند که در نگاهش آشکارا یکسان و برابر بودند .(De Beauvoir, 1989, p. 726)

نانسی چودروف⁽⁹⁾ نیز در این رابطه اظهار می دارد:

تقسیم کار جنسی و خانوادگی که در ضمن آن زنان به مادری می پردازند، منجر به تقسیمی جنسی در باب سازمان دهی و جهت گیری روانی می شود. این امر زنان و مردانی تولید می کند که جنسیتی اجتماعی کسب کرده اند و وارد مناسباتی نامتقارن و ناهم جنس خواهانه می شوند؛ مردانی تولید می کند که ... بیش تر انرژی خود را صرف جهان کار غیرخانوادگی می کنند و از پدری کردن خودداری می ورزند؛ زنانی تولید می کند که انرژی خود را صرف پرورش و مراقبت از فرزندان می کنند که این کار به نوبه ی خود، تقسیم کار جنسی و خانوادگی را که در ضمن آن زنان به مادری می پردازند، بازتولید می کند (Chodorow, 1997, p.195).

در همین ارتباط باید به تأثیر خانواده در تداوم فرهنگ پدرسالارانه اشاره کرد. کیت میلت⁽¹⁰⁾ از فمینیست هایی است که در مورد جامعه پذیری ایدئولوژی پدرسالارانه توسط نهاد خانواده و نهادهای دیگری مانند مدارس عالی و کلیساها به تفصیل بحث کرده است. به عقیده ی وی

خانواده نهاد پدرسالارانه ی تمام عیاری است که به زنان می آموزد قدرت مردان را هم در حیطه ی خصوصی و هم عمومی بپذیرند (ویلفورد⁽¹¹⁾، 1378، ص57).

اسلام در نظام ارزشی خود نه تنها نقش های جنسیتی را به طور مطلق رد نمی کند، بلکه در مواردی با ملاحظه ی تفاوت های جسمی و روحی زن و مرد و بازتاب های اجتماعی این تفاوت ها آن را تأیید می نماید و بدین لحاظ، از نظر اسلام، جامعه پذیری نقش های جنسیتی فی حد نفسه امری نامطلوب تلقی نمی شود، مگر آن که منجر به نابرابری جنسی تبعیض آمیز و ستم آلود گردد.

اما موضع ارزشی اسلام نسبت به پدرسالاری نیاز به توضیح کوتاهی دارد. تعاریف مختلف انسان شناسان و جامعه شناسان از مفهوم پدرسالاری، مانع از آن می گردد که بتوان در مورد دیدگاه اسلام در این باره حکمی کلّی و مطلق صادر کرد، بلکه باید بین تعاریف گوناگون و نیز بین عناصر متفاوتی که در هر تعریف لحاظ می گردد، تمایز قایل شد و آن گاه به بررسی دیدگاه اسلام در مورد هر یک از آن تعاریف و عناصر پرداخت.

به طور خلاصه، می توان گفت: در تعاریف سنّتیِ مفهوم پدرسالاری بر چند عنصر اساسی، مانند حکومت مطلقه ی مرد، اقتدار وسیع مرد، برتری مرد، پدرْ نَسَبی، پدرْ مکانی، پدرْتباری و دوگانگی همه جانبه از حیث جنسی تأکید شده است. فمینیست های رادیکال، ضمن توسعه بخشیدن به این مفهوم، کوشیده اند ردّ پای پدرسالاری را حتی در خصوصی ترین مناسبات جنسی نشان دهند. اما به نظر می رسد بررسی دقیق متون اسلامی و سیره ی پیامبر اکرم(ص) و امامان معصوم(ع) ما را به این نتیجه رهنمون گردد که، در مجموع، چیزی به عنوان حکومت مطلقه ی مردان یا اقتدار وسیع مردان و نیز برتری و شرافت مردان بر زنان در اسلام اصیل وجود ندارد. بله، می توان این مطلب را پذیرفت که تفاوت های زیستی بین زن و مرد، به طور مستقیم یا غیرمستقیم، موجب اعطای نوعی تفوق ظاهری به مردان در بعضی زمینه ها گردیده اند. پذیرش موضوعاتی مثل سرپرستی شوهر بر زن، پدر مکانی و پدر نسبی از سوی اسلام در همین راستا قابل تفسیر است. تفاوت های زیستی بین زن و مرد، که تفاوت در قدرت بدنی، تفاوت در امیال جنسی و تفاوت در نحوه ی دخالت در فرایند تولیدمثل از مهم ترین آنها به شمار می آیند، تأثیرات عمده ای بر ترتیبات سازمان اقتصادی اجتماعی در جامعه ی مطلوب اسلامی به جای می گذارند که پاره ای از تمایزات جنسیتی از قبیل مسئله ی سرپرستی یا پدر مکانی⁽¹²⁾ از همین جا نشأت می گیرند. خود این سازمان اقتصادی اجتماعی به نوبه ی خود موجب برخی تمایزات می شود که مسئله ی پدر نسبی به لحاظ سازگاری اش با سیستم انتقال میراث در شکل مورد نظر اسلام، نمونه ای از این نوع تمایزات است.

از مبانی تمایزات یاد شده که بگذریم، توجه به اهداف مورد نظر از این تمایزات نیز اهمیت دارد. اهداف والایی، هم چون آرامش روانی و انسان سازی که اسلام از یک خانواده ی سالم تأمین آنها را انتظار دارد، آن چنان جایگاه والایی برای نهاد خانواده فراهم می آورند که باعث می شود اسلام ثبات و استحکام آن را به عنوان یک اصلِ محوری در نظر بگیرد و تمایزات جنسیتی مطلوب اسلام از جمله تمهیداتی هستند که در راستای تحقق این اصل مقرّر گردیده اند. مصالح نهفته در الگوی اسلامی خانواده، زمانی ملموس تر می شوند که روند رو به رشد فروپاشی خانواده ها در کشورهای غربی را مدّنظر قرار دهیم. بدیهی است زمانی که پایه های زیست شناختی، روان شناختی، اقتصادی، حقوقی و اخلاقیِ استحکام خانواده فرو ریزند، سرنوشتی جز این در انتظار نهاد خانواده نخواهد بود. آیا برابری جنسی به معنای تشابه کامل زن و مرد که بسیاری از طرف داران فمینیسم آن را به عنوان اصل محوری خود برگزیده اند از چنان ارزشی برخوردار است که مجوّز پرداخت چنین بهای گزافی باشد؟!

با این همه، در برخی از زمینه های دیگر می توان حتی تفوق زن بر مرد را که باز مبتنی بر همان تفاوت های یاد شده است، مشاهده کرد که اختصاص حق حضانت پسر و دختر به مادر، به ترتیب تا دو و هفت سالگی، از جمله ی این موارد است. آیة الله فاضل لنکرانی در این خصوص می گوید:

حفظ و پرورش نوزاد پسر تا دو سال و نوزاد دختر تا هفت سال حق مادر است، به شرط این که عاقل و مسلمان و آزاد باشد و به دیگری شوهر نکرده باشد و الاّ پدر مقدّم است. ولی اگر پدر مرده باشد مادر هر چند شوهر کرده باشد بر جدّ و دیگران مقدّم است (توضیح المسائل مراجع، ج2، ص 429 430).

از موارد دیگری که اسلام به نیازهای زن و شخصیت مستقل او توجه ویژه ای مبذول داشته و به این ترتیب، اتهام گرایش پدر سالارانه را از خود دور نموده است، موضوع ارضای نیازهای جنسی زن است که در بحث تنظیم رفتار جنسی به آن اشاره خواهد شد.

موضوع دیگری که در همین راستا قابل ذکر است، حق ارضاع یا شیردهی به نوزاد است که از حقوق اختصاصی زن به شمار آمده است. علامه طباطبایی در تفسیر آیه ی 233 سوره ی بقره اظهار می دارد:

حضانت و شیردهی حقی است برای مادر که به اختیار او واگذار گردیده و کامل کردن دوره ی شیردهی نیز جزء حقوق اوست. پس اگر مایل باشد می تواند فرزندش را دو سال کامل شیر دهد و چنانچه مایل نباشد، باز هم حق دارد این کار را نکند. اما شوهر هیچ حقی در این خصوص ندارد، جز این که موافقت و رضایت همسرش را [از طریق مشورت با او [جلب کند (المیزان، ج2، ص240).

بنابراین، اگر هدف از زیر سؤال بردن کارکرد جامعه پذیری در خانواده، مخالفت با بی عدالتی های نهفته در نقش های جنسیتی و پدرسالاری است، اسلام نیز با این جهت گیری موافق است؛ اما اگر مقصود مخالفت با هرگونه تمایز نقش ها و تفاوت حقوق زن و مرد است، این امر مورد تأیید اسلام نخواهد بود.

4. تنظیم رفتار جنسی: کارکرد تنظیم رفتار جنسی یا ارضای نیازهای جنسی در خانواده نیز به لحاظ این که جنبه ی دیگری از نابرابری بین زن و مرد را منعکس می سازد، مورد توجه فمینیسم قرار گرفته است. هرچند فمینیست ها به رسمیت شناخته شدن نیاز جنسی زن را، که در پرتو تحقیقات زیست شناسی جنسی در اوایل قرن بیستم صورت گرفت، پیشرفتی برای زنان می دانند، از این که ارضای تمایلات جنسی هم چنان برحسب معیارهای مردانه تعریف می شود و محرک جنسی مرد قوی تر از محرک جنسی زن فرض می شود، گلایه می کنند.

آلیسون جَگر⁽¹³⁾ واژه ی بیگانگی زن را در توصیف این وضعیت به کار برده و اظهار می دارد:

در بخش روابط جنسی گرچه زن ممکن است تصور کند رژیم غذایی اعمال می کند، تمرین می کند و برطبق خواست و اراده ی خودش لباس می پوشد، در حقیقت، همه ی این امور را برای استفاده ی مردان انجام می دهد. زن در مورد این که جسمش کِی، کجا، چگونه و توسط چه کسی مورد استفاده قرار خواهد گرفت، حرف چندانی برای گفتن ندارد؛ همان طور که جسم کارگر به صورت یک شی ء و به صورت ماشینی در خدمت نیروی کار درمی آید، جسم زن نیز به صورت شیئی در خدمت مردان درمی آید؛ و همان گونه که کارگر مزدبگیر با دیگر کارگران برای کسب پول بیش تر در رقابت است، زن نیز در جلب نگاه و توجه مردان با زن های دیگر به رقابت می پردازد. سرّ این که دوستی زنان هم جنس باز با یکدیگر این اندازه نیرومند است، همین نکته است که آنان رقیب یکدیگر در جلب توجه مردان نیستند. p.187) 1997, (Tong,

به این ترتیب، موضوع هم جنس گرایی در اندیشه ی فمینیستی اهمیت ویژه ای می یابد و لذا تعداد زیادی از فمینیست های جدید خواهان پذیرفته شدن آن به عنوان یک امر بهنجار گردیده اند.

به نظر فمینیست های سوسیالیست جدید، ناهم جنس گرایی هنجاری معمول باید جای خود را به وضعی بدهد که جنسیت یکی از طرفین از لحاظ اجتماعی بی اهمیت باشد (وینسنت،⁽¹⁴⁾ 1378، ص287).

مساوات طلبی در روابط جنسی، نتیجه ی دیگری نیز به همراه دارد و آن ضرورت احراز رضایت زن نسبت به برقراری ارتباط است؛ براین اساس، تعدادی از فمینیست ها اظهار عقیده کرده اند که

تلاش های مردان را برای برقراری رابطه ی جنسی با زنان، برخلاف تمایل آنان، باید نوعی تجاوز به حساب آورد؛ درنتیجه، می توان گفت که جامعه ی ما تجاوز را نادیده می گیرد و در واقع آن را نهادینه می کند (ابوت⁽¹⁵⁾ و والاس⁽¹⁶⁾، ص188).

نیازی به شرح و توضیح این مسأله نیست که اسلام به دلیل پذیرش تفاوت های طبیعی در ناحیه ی محرکات و تمایلات جنسی، نمی تواند با تساوی (تشابه) جنسی در این زمینه موافقت کند و درنتیجه، در ناحیه ی حقوق، اخلاق و رفتار جنسی، تمایزاتی را بین زن و شوهر قایل شده است؛ به طور مثال می توان به حق تمکین جنسی در قبال همسر اشاره کرد که جزء حقوق مرد بر زن به شمار آمده، اما جزء حقوق زن بر مرد محسوب نشده است. با این همه، اسلام به نیازهای جنسی زن توجه ویژه ای مبذول داشته و حتی حقوقی را برای زنان در این زمینه مقرر کرده است. وجوب ارضای نیاز جنسی زن توسط شوهر در صورت درخواست یا تمایل زن (آیة الله خویی، ج1، ص298) و نیز حق زن در این خصوص در صورتی که خطر آلوده شدن زن به گناه در بین باشد، یا چهار ماه از آخرین هم بستری شوهر با وی گذشته باشد (وسائل الشیعه، ج14، ص100) و تأکید بر ملاعبه یا مداعبه ی جنسی (معاشقه یا شوخی جنسی بین زن و شوهر به ویژه پیش از عمل زناشویی) (همان، ص8283) از شواهد این ادّعا می باشند. همین توجه ویژه است که باعث گردیده نوال السعداوی، فمینیست معروف عرب، چنین اعتراف کند:

محمد[ص] از جهت درک مسائل جنسی بر اکثر مردان عصر جدید برتری دارد و نیز از جهت توانایی و شهامت اعتراف به اموری که اکثر مردان فرهیخته ی عرب به آنها اعتراف نکرده یا از اعتراف به آنها احساس مشقت کرده اند که مسأله ی مداعبات جنسی از جمله ی این امور است (افرفار، 1378، ص177).

از این نکته که بگذریم، از منظر اسلامی نمی توان برای این سخن که برقراری ارتباط جنسی با زنِ مشروع بدون رضایت او نوعی تجاوز است، اعتباری قایل شد. همان گونه که اگر زنی با شوهر قانونی خود رابطه ی جنسی تحمیلی برقرار کند، تجاوزگر محسوب نمی شود؛ و توجیه این مطلب، همان توافقی است که زن و مرد در ضمن عقد ازدواج صورت داده اند.

هم چنین طبیعی است که اسلام به دلیل ارزش و جایگاهی که برای خانواده قایل است، موضع بسیار شدیدی در قبال هم جنس خواهی اتخاذ کند. اسلام اصولاً ارضای مشروع غریزه ی جنسی و کاهش انحرافات جنسی را یکی از کارکردهای اساسی خانواده می داند. در شماری از آیات و روایات از ازدواج با کلمه ی «اِحصان» تعبیر شده که از لغت «حِصن» به معنای دژ و قلعه مشتق گردیده و کنایه از این است که هریک از زوجین برای دیگری به منزله ی دژ وقلعه ای است که اورا از خطر وقوع درمحرمات جنسی نگاه می دارد (نساء: 24 و25؛ وسائل الشیعه، ج14، ص21، ح1 و ص333، ح2). روایات دیگری نیز بر همین مطلب دلالت دارند که از جمله ی آثار ازدواج، جلوگیری از طغیان شهوت و انحراف جنسی شخص است (همان، ص19، ح8؛ ص179، ح4 و ص265، ح5).

آیه ی 187 سوره ی بقره هم که زنان را لباس مردان و مردان را لباس زنان معرفی کرده است، می تواند اشاره ای به این نکته باشد که همان گونه که لباس، زشتی ها و شرمگاه های بدن انسان را می پوشاند و باعث زینت و حفظ آبروی وی می گردد، زن و شوهر نیز از جهت ارضای غریزه ی جنسی و جلوگیری از انحرافات و زشتی ها، همدیگر را می پوشانند و ، به این ترتیب، زینتی برای یکدیگر خواهند بود (قطب، ج1، ص 174).

5 . عاطفه و همراهی: هر چند طرف داران فمینیسم ارضای نیازهای عاطفی را یکی از آرمان های اساسی خانواده می دانند و مناقشه ای در این مورد ندارند، شاید تمامی نحله های فمینیستی در این جهت هم عقیده باشند که این هدف در خانواده برای مرد و زن به طور یکسان تأمین نمی شود. جسی برنارد⁽¹⁷⁾ در بیان تأثیر متفاوت ازدواج بر سلامت روانی مردان و زنان اظهار می دارد:

دو نوع زناشویی در هرگونه ازدواج نهادی وجود داد: یکی زناشویی مرد که او طی آن با وجود اعتقاد به مقید بودن و قبول بار مسئولیت های خانوادگی، از اختیارات ناشی از هنجارهای اجتماعی برخوردار می شود که عبارت اند از: اقتدار، استقلال و حق برخورداری از خدمات خانگی، عاطفی و جنسی همسرش ؛ دیگر زناشویی زن که او طی آن، اعتقاد فرهنگی به برخورداری اش از مواهب زناشویی را تصدیق می کند، ضمن آن که از بی قدرتی و وابستگی، الزام به ارائه ی خدمات خانگی، عاطفی و جنسی و محرومیت تدریجی از موقعیتی که پیش از ازدواج به عنوان یک دختر جوان و مستقل داشت، رنج می برد. نتایج همه ی این ها را باید در داده هایی پیدا کرد که درجه ی تنش انسان را مشخص می سازند: زنان ازدواج کرده، با وجود داعیه های برخورداری از مواهب زندگی خانوادگی، و مردان ازدواج نکرده با وجود داعیه های برخورداری از آزادی شان از جهت همه ی شاخص های تنش، مانند تپش های قلب، سرگیجه، سردردها، غش و ضعف، کابوس ها، بی خوابی و هراس از فروریختگی عصبی، در مرتبه ی بالایی قرار دارند؛ حال آن که زنان ازدواج نکرده با وجود احساس داغ اجتماعی بی شوهری، و مردان ازدواج کرده از نظر همه ی شاخص های تنش در مرتبه ی پایینی قرار می گیرند.پس نتیجه می گیریم که زناشویی برای مردان، خوب و برای زنان، بد است (لنگرمن⁽¹⁸⁾ و برنتلی⁽¹⁹⁾، 1374، ص76).

بخش قابل توجهی از مباحث فمینیستی به توصیف این قسم از نابرابری جنسی و پیامدهای آن اختصاص یافته است. آن اوکلی تنش های میان زن و شوهر را یکی از پیامدهای مهم نارضایتی زوج ها و به ویژه زنان دانسته است و می گوید:

به سبب تمایز شدید بین حیات مردان و زنان، تنش در درون ساختار ازدواج استحکام می یابد. اغراق نیست اگر گفته شود «بگومگو» برای خانواده ی امروزی، حکم یک نهاد را پیدا کرده است. «بگومگو» عبارت از ابراز نارضایتی توسط هر دو همسر به شکل آیینی است. اما سرخوردگی های زن در اغلب موارد، عامل فعال کننده هستند. ناخشنودی های وی بزرگ ترند ؛ درحالی که شوهرِ محروم از رضایتمندی عاطفی، به ممنوعیت خود از صمیمیت موجود در روابط نزدیک خانوادگی اعتراض می کند، زنِ محروم از «شخص بودن» بر علیه اسارت کامل خود معترض است: «کاری نمی توانم بکنم... کجا می توانم بروم؟ (Oakley, 1976, p.64)

اما به این سؤال که چرا خانواده نمی تواند برای زنان خشنودی عاطفی مورد انتظار را به بار آورد، صاحب نظران فمینیست پاسخ های متفاوتی داده اند؛ ولی معمولاً در این پاسخ ها بر دو عامل مادری و کار خانگی بیش از همه تأکید می شود. در ذیل به برخی از اظهارات این صاحب نظران اشاره می کنیم.

آن اوکلی براین عقیده است که کار خانگی با امکان تحقق نفسِ⁽²⁰⁾ انسان در تقابل مستقیم قراردارد. کار تنها درصورتی می تواند موجب تحقق نفس گردد که برای کارگر ایجاد انگیزش کند. مطالعاتی که بر روی نگرش های کارگران صنعتی صورت گرفته، منجر به تمایزی عام بین دوگونه از ویژگی های شغلی گردیده است: ویژگی های مولّد انگیزش و ویژگی های غیر مولّد انگیزش. از مهم ترین ویژگی های شغل مولد انگیزش، آن است که باعث احساس موفقیت، مسئولیت، پیشرفت، ارتقا، خشنودی از کار و مقبولیت مکتسب⁽²¹⁾ شود؛ اما اموری مثل دست مزد، مزایای اضافی، سیاست و برنامه های اجرایی شرکت، نظارت بر رفتار، شرایط کار و دیگر عواملی که نسبت به شغل واقعی جنبه ی حاشیه ای دارند، جزء ویژگی های غیر مولد انگیزش اند. کار خانگی فاقد هرگونه عامل برانگیزنده است: در کار خانگی امکان پیشرفت و ارتقا وجود ندارد؛ احساس موفقیت زودگذر است؛ خشنودی از کار، تجربه ای است که به ندرت حاصل می شود و شانسی برای مقبولیت مکتسب، یعنی به رسمیت شناخته شدن کار وجود ندارد. (اظهارات همدلانه و تشکرآمیز شوهر صرفا منجر به نوعی مقبولیت غیرمکتسب می شود که به عنوان عاملی ابقا کننده، زن خانه دار را در شغلش نگاه می دارد، اما پاداش اساسی تری برای وی فراهم نمی آورد). البته عنصر مسئولیت در شغل خانه داری مولد انگیزش است، اما به سبب انزوای روان شناختی و عینی زن خانه دار، نتیجه اصلاً رضایت بخش نیست..(Ibid, pp.223-224)

در ارتباط با نارضایتی ناشی از کار خانگی مارلین فرنچ⁽²²⁾ نیز می گوید:

کار منزل به طور کلی کار خسته کننده و ناخوشایندی نیست. بسیاری از مردم چه زن و چه مرد از این که گاه گاهی غذا بپزند، ظرف ها را در ماشین بگذارند یا قفسه ای را مرتب کنند، لذت می برند. بعضی ها می گویند که حتی از نظافت خانه خوششان می آید. اما همین کار وقتی پول و فضا محدود است، وقتی مادری بچه های خردسال دارد، وقتی مجبور است پس از 8 ساعت یا بیش تر کار بیرون، کار منزل انجام دهد، دشوار و پرزحمت جلوه می کند. زن ها از این که به طور منحصربه فرد، مسئولیت کارهای خانه را به عهده دارند، شاکی اند؛ زیرا هم باید چندین برابر کار انجام دهند و هم این که تقسیم کار در منزل عادلانه نیست (فرنچ، 1373، ص305306).

تعدادی از فمینیست ها به همین موضوع از دریچه ی ازخودبیگانگی زنان پرداخته اند. سیمون دوبوار که از منظر اگزیستانسیالیستی در باب این موضوع قلم زده است، عقیده دارد در جوامع مردسالارِ فعلی، هویت زن نقش «دگر» به خود می گیرد و بر حسب دیدگاه های ذهنیّت مذکر تعریف و تثبیت می شود. در کشمکش میان «برای خود» و «درخود»، زنان نقش «درخود» می گیرند و به صورت شی ء بازیچه ی مردان درمی آیند و هویّتشان توسط نفسِ «برای خود»، یعنی مردان، تثبیت و تعیین می شود.درحالی که انگیزه های حرکت و خلاقیت «برای خود» را احساس می کنند، ولی در پایگاه «درخود» تثبیت شده اند؛ در نتیجه، ذهنیّت، بینش فرهنگی و جهان بینی زنانه، ترجمانی است از نقشی که ذهنیت مردانه برای آنان قالب ریزی کرده است و این امر عامل ازخودبیگانگی زنان است.

دوبوار هم چنین نسبت به شیوه ای که در آن رابطه ی مادر فرزند به آسانی به هم می خورد، اظهار نگرانی می کند. به گفته ی وی، ابتدا به نظر می رسد که کودک مادر را از موقعیت شی ء بودن رهایی می بخشد، به این دلیل که او در کودکش همان چیزی را به دست می آورد که مرد آن را در همسر جست وجو می کند؛ یعنی یک موجود «دیگر» که قرار است اسیر وی باشد؛ اما با گذشت زمان، کودک به صورت یک فرمان روای زورگوی طلبکار درمی آید که با نگاه به مادر می تواند او را به یک شی ء، یک ماشین آشپزی، نظافت، مراقبت و به ویژه، ازخودگذشتگی تبدیل کند. دور از انتظار نیست که مادر در حالی که به یک شی ء تقلیل یافته است، به تدریج کودک خود را به عنوان شی ء و به عنوان چیزی که می تواند برایش احساس عمیق سرخوردگی ایجاد کند، ببیند و به کار گیرد (Tong, 1997, pp.207-208).

یکی دیگر از فمینیست ها که موضوع بیگانگی زنان خانه دار و بلکه تمامی زنان را اساس نظریه پردازی خود قرار داده، آلیسون جگر است. وی در کتاب سیاست فمینیستی و سرشت انسان به منظور تلفیق بینش های اصلی اندیشه های فمینیستی، اعم از مارکسیست، رادیکال، روان کاو و حتی لیبرال، مفهوم بیگانگی را محور کار خود قرارمی دهد و عقیده دارد این مفهوم چارچوب نظری قدرتمندی را برای تأمین هدف فوق دراختیار ما خواهد گذاشت. جگر متذکر می شود که کار از دیدگاه مارکس فی حدنفسه فعالیتی انسان ساز است و مقصود از آن این است که ما را به فراورده های ذهن و جسم خودمان، طبیعت و انسان های دیگر پیوند دهد؛ اما در شرایط سرمایه داری، کار به صورت فعالیتی انسانیت زدا درمی آید. سازمان دهی کار به گونه ای است که ما را با همه چیز و همه کس، از جمله خودمان، ناآشنا می سازد. جگر هم چنین تذکر می دهد که مارکسیست های سنّتی تأکید می کنند شخصی را می توان واقعا بیگانه شده تلقی کرد که مستقیما در روابط تولید سرمایه دارانه مشارکت داشته باشد. این تفسیر فنی از بیگانگی ما را به این نتیجه گیری سوق می دهد که زنان غیرمزدبگیر بیگانه نیستند و زنان مزدبگیر دقیقا مانند مردان مزدبگیر بیگانگی را تجربه می کنند؛ اما به گفته ی جگر، با نفوذ در عمق اندیشه ی مارکسیستی، می توان تفسیری از بیگانگی ارائه داد که بر حسب آن هر یک از زنان با شیوه های خاص جنسیتی از تمامی فرایندها و انسان هایی که وی برای دست یابی به تمامیت شخصی به آنها نیاز دارد، جدا و منفک می گردد.

جگر بیگانگی زنان را در سه بخش روابط جنسی، مادری و تفکر، مورد بررسی قرار داده است که در این جا به مورد دوم اشاره می کنیم.

به گفته ی جگر، مادری برای زنان تجربه ای بیگانه ساز است. زن از محصول کارِ تولیدمثل خود بیگانه می شود؛ زیرا نه او، بلکه شخصی دیگر است که تصمیم می گیرد او باید چه تعداد فرزند بیاورد. درجوامعی که نیروی کار کودکان تقریبا به اندازه ی نیروی کار بزرگ سالان مورد استفاده قرار می گیرد، زنان مجبور می شوند تا جایی که ممکن است فرزند به دنیا بیاورند. در جوامع دیگری که کودکان محدودیت اقتصادی تلقی می شوند، به زنان اجازه داده نمی شود آن تعداد فرزندی که می خواهند، داشته باشند؛ به همین سبب، زنانِ فراوانی ناگزیر شده اند به سقط جنین ناخواسته یا عقیم سازی روی بیاورند.

فرایند تولید مثل هم باعث بیگانگی می شود. تکنولوژی های جدید تولید مثل بیش از پیش توسط متخصصان مامایی دراختیار زنان قرارمی گیرد وآنان احیانا برخلاف میل زنان ودرموارد غیرضروری به عمل سزارین اقدام می کنند. درآینده با توسعه ی تکنولوژی های تولیدمثل، ازجمله تلقیح مصنوعی، احتمالاً این بیگانگی افزایش خواهد یافت.

تربیت کودکان نیز تجربه ای بیگانه ساز است؛ زیرا معمولاً متخصصان مرد و نه زن، مسئولیت آن را برعهده دارند. هر مادری در حالی که در چهاردیواری خانه محصور مانده، روزهای طولانی و بلکه شب های طولانی را برای پرورش کودکان برطبق شیوه ی متخصصان و نه شیوه ی خودش، به کار بچه داری می پردازد. از سوی دیگر با بزرگ تر شدن بچه ها جنبه ی دیگری از بیگانگی زنان پدید می آید و آن بیگانه شدن مادران از کودکان است. همان طور که تعدادی از روان کاوان فمینیست، مانند دینرشتاین،⁽²³⁾ توضیح داده اند، کودکان به تدریج در مقابل مادران خود قد علم می کنند و آنان را نه به عنوان اشخاص، بلکه به عنوان اشیایی در نظر می گیرند که به خاطر هرکم و زیادی مقصّر و گناهکار شناخته می شوند (Ibid, pp.186-188). شایان ذکر است که موضوع خشونت خانگی بر علیه زنان نیز به عنوان واقعیتی که از نارضایتی های شدید در زندگی زناشویی حکایت دارد، مورد توجه نویسندگان فمینیست قرار گرفته است.

اینک مروری خواهیم داشت بر دیدگاه اسلام نسبت به کارکرد یاد شده، یعنی ارضای نیازهای عاطفی و تأمین آرامش روانی. این کارکرد در قرآن کریم صریحا مورد تأکید قرار گرفته است. در آیه ی 21 سوره ی روم می خوانیم:

و از نشانه های خداوند این است که از جنس خودتان برایتان همسرانی آفرید تا بدانها آرامش بیابید و بین شما دوستی و رحمت برقرار کرد. همانا در این امر برای کسانی که تفکر می کنند، نشانه هایی است.

حضرت آیة اللّه خامنه ای در توضیح این مطلب اظهار می دارند:

زوجیت و دوجنسی در طبیعت بشر برای هدف بزرگی است. آن هدف عبارت است از سکون و آرامش؛ تا شما در کنار جنس مخالف خودتان در درون خانواده، مرد در کنار زن، زن در کنار مرد آرامش پیدا کنید. برای مرد هم آمدن به داخل خانه، یافتن محیط امن خانه، زن مهربان و دوست دار امینِ در کنار او، وسیله ی آرامش است. برای زن هم داشتن مرد و تکیه گاهی که به او عشق بورزد و برای او مانند حصن مستحکمی باشد چون مرد جسما قوی تر از زن است یک خوش بختی است، مایه ی آرامش و سعادت است. خانواده این را برای هر دو تأمین می کند (شفیعی سروستانی، 1379، ص14).

شایان ذکر است که علاوه بر خود زوجین، فرزندان نیز نقش بسیار مهمی در ارضای نیازهای عاطفی و رشد شخصیت پدر و مادر ایفا می کنند و پذیرش یا عدم پذیرش غریزه ای به نام پدری و مادری تأثیری در این جهت ندارد.

در برخی از روایات، تعبیر «سکون» در مورد فرزندان هم به کار رفته و فرزند مایه ی آرامش روانی و انس پدر و مادر به سبب خارج کردن آنها از تنهایی قلمداد شده است (وسائل الشیعه، ج15، ص106).

اما نسبت به دشواری های کار خانگی و مادری، سه نکته را باید یادآور شویم:

الف) آشنایی باسیره ی عملی بزرگان دین، به ویژه درخصوص مشارکت آنان در امور منزل، می تواند در تصحیح دیدگاه های عمومی نسبت به این موضوع تأثیر به سزایی داشته باشد و برخی از پندارهای فرهنگی نادرست را از اذهان بزداید.

در این جا اجمالاً، به سه روایت اشاره می کنیم:

در بیان اوصاف رسول خدا (ص) نقل گردیده که ایشان کار دوشیدن بز خانواده شان را به عهده داشتند (بحارالانوار، ج16، ص 238). در روایت دیگری می خوانیم:

امیرالمؤمنین(ع) به تهیه ی هیزم، آوردن آب و جاروب کردن، و فاطمه(س) به تهیه ی آرد و خمیر و پختن نان می پرداختند (وسائل الشیعه، ج12، ص 39).

روایت سوم نیز که قدری مفصّل است، با این جمله آغاز می شود:

علی(ع) فرمود: پیامبر خدا بر ما وارد شد درحالی که فاطمه[س] در کنار دیگ نشسته بود [مشغول آشپزی بود [و من عدس پاک می کردم.

آن گاه علی(ع) از قول پیامبرگرامی(ص) پاداش های بزرگی برای کار و خدمت مردان در خانه نقل می کند و روایت با این فرمایش پیامبر به پایان می رسد که

یا علی! هیچ مردی به اهل و عیال خود خدمت نمی کند، مگر آن که جزء صدّیقان یا شهیدان باشد، یا کسی باشد که خداوند خیر دنیا و آخرت را برای او خواسته باشد (بحارالانوار، ج104، ص132).

ب) در مورد تحمیلی بودن کار خانگی و مادری، به همین مقدار بسنده می کنیم که از منظر حقوق اسلامی اصولاً هیچ گونه مجوّزی برای تحمیل کار خانگی بر زن وجود ندارد. امام خمینی(ره) در رساله ی عملیه می فرماید:

مرد حق ندارد زن خود را به خدمت خانه مجبور کند.

و آیة الله مکارم شیرازی نیز در ذیل همین مسئله اظهار می دارد:

زن وظیفه ندارد خدمت خانه را انجام دهد و غذا تهیه کند و نظافت و مانند آن را انجام دهد، مگر به میل خود؛ و اگر مرد او را مجبور به این کارها نماید، زن می تواند حق الزحمه ی خود را در برابر این کارها از او بگیرد (توضیح المسائل مراجع؛ ج2، ص407).

شایان ذکر است که عدم جواز اجبار زن بر کارهای منزل حتی شامل شیردادن به نوزاد هم می شود و زن می تواند از آن امتناع بورزد یا در برابر آن درخواست مزد کند (همان، ص 442).

البته، ناگفته نماند که زندگی خانوادگی، مبتنی بر محبّت و مودّت است و تأکید اسلام بر اخلاق زناشویی بیش از تأکیدش بر حقوق زناشویی است؛ بنابر این در شرایط عادی که خانواده با مشی اسلامی مسیر طبیعی و سالم خود را می پیماید، موردی برای منازعات و مطالبات حقوقی زن و شوهر از یکدیگر پیش نمی آید و هر دو با تفاهم و دوستی و با تقسیم کاری معقول و خداپسندانه، مسئولیت های خانوادگی را ایفا می کنند؛ اما در موارد اختلال خانواده این سؤال پیش می آید که آیا زن می تواند بدون هیچ گونه مشارکتی درانجام وظایف خانه، صرفا با اکتفا به حداقلّ وظایف شرعی (تمکین جنسی و عدم خروج از منزل بدون اذن شوهر) حقوق خود و به ویژه نفقه را از شوهرش مطالبه کند؟ به نظر می رسد از دیدگاه فقهی حتی در چنین شرایطی حق نفقه ی زن از بین نمی رود و شوهر نمی تواند او را به کار و خدمت مجبور نماید؛ هرچند واضح است که عادتا چنین شرایطی تداوم نمی یابد و درصورتی که زوجین تفاهم و هم دلی را جای گزین خصومت نسازند، به احتمال زیاد، کارشان به جدایی خواهد انجامید.

ج) در مورد موضوع ازخودبیگانگی به نظر می رسد ابعادی که برای بیگانگی زنان و مادران ذکرشده، درسیاق واحدی قرار نمی گیرند و باید از یکدیگر متمایز شوند. بعضی از این ابعاد مبتنی بر ادعاهایی اساسا نادرست اند؛ به عنوان مثال، اظهاراتی از این قبیل که پرورش کودکان با استفاده از راه نمایی های متخصصان و یا عمل سزارین، به خودی خود، موجب بیگانگی مادران می گردد، ادعاهایی هستند که در بهترین حالت، نباید جدی گرفته شوند. بعضی دیگر از ابعاد مطرح شده تا اندازه ای درست اند، اما نباید فراموش کرد که شرایط خاص اجتماعی در بروز آنها نقشی اساسی ایفا می کنند؛ به عنوان مثال، خمودی و بی تحرکی زنان طبقات ممتاز در قرن هجدهم و نوزدهم که ولستون کرافت⁽²⁴⁾ آنان را به پرندگان محبوس در قفسی تشبیه کرده بود که جز تمیز کردن پرهای خود و با ناز و نخوت از این سو به آن سو رفتن کار دیگری ندارند (Tong, 1997, p.13)، پدیده ای است که نه از ذات مادری و خانه داری بلکه از اوضاع اجتماعی و اقتصادی در مقاطع تاریخی خاص نشأت می گیرد؛ هم چنین، مسئله ی رویارویی فرزندان با مادران تا حد زیاد مبتنی بر عوامل خاص فرهنگی است؛ زیرا در غیراین صورت می بایست از خصلت جهان شمولی و فراتاریخی برخوردار می بود، بااین که قطعا چنین نیست.

به نظر می رسد شأن والای مادران در اسلام و توصیه های وجوبی و استحبابی در باب احسان و نیکی به والدین و به ویژه مادران (وسائل الشیعه، ج15، ص204208 و 216218)، زمینه ی تحقق این شکل از بیگانگی را تا حد زیادی از میان برده است و رابطه ی توأم با محبت و احترام متقابل بین والدین و فرزندان در اکثر خانواده های مذهبی، گواه این مدّعاست. با این همه، نمی توان منکر این واقعیت شد که مادران دشواری های فراوانی را در خلال دوره های بارداری، زایمان، شیردهی و تربیت کودکان متحمّل می شوند و این امور محدودیت هایی را نیز به طور طبیعی برآنان تحمیل می کند. بدین لحاظ، ابتلای زنان به عوارضی مانند آشفتگی روانی، یأس، سرخوردگی و احساس پوچی یا بیگانگی چندان دور از انتظار نیست و آنان تنها درصورتی از حدوث این عوارض به طور کامل ایمن خواهند شد که از ایمان و انگیزه های معنوی بالایی برخوردار باشند.

در مورد نقش عنصر ایمان در رفع بیگانگی زنان توضیح مختصری لازم است.

نویسندگانی مانند دوبوار در این مباحث، گسست کامل خود از ایمان و معنویت را آشکارا به نمایش گذاشته اند؛ ضمن آن که ردّپای تفکر الحادی فیلسوفانی مثل ژان پل سارتر در نوشته هایشان کاملاً مشخص است.

اما در بینش اسلامی، عناصر ایمانی مستلزم تصویر کاملاً مغایری با تصویر فمینیستی در مورد موجودّیت زن، جایگاه و تعالی او هستند. زن مسلمان تعالی را نه در بریدن از پیوندهای طبیعت، بلکه در تحصیل رضای الهی جست وجو می کند. او برابری با مرد بلکه تفوق بر او را، نه در پایگاه اجتماعی، بلکه در بارگاه الهی می جوید و چون معیار برتری در اسلام صرفا تقوی و پرهیزگاری است و این معیار در حق زن و مرد به طور یکسان قابل انطباق است، لذا زن خود را موجودی برای خود خواهد یافت و هرگز از این که به کارهای خانگی و تولیدمثل و مادری می پردازد، احساس بیگانگی نخواهد کرد. دراین جا مناسب است روایتی را نقل کنیم که به خوبی نشان می دهد گرایش زن گرایانه (فمینیستی) در یک زن مسلمانِ با ایمان چه نمودی پیدا می کند و چنین زنی تا چه حد از یک زن فمینیست غیر معتقد متمایز است.

زنی به نام اسماء بنت یزید به محضر پیامبراکرم(ص) شرف یاب شد، در حالی که ایشان با اصحابشان بودند، و عرضه داشت: پدر و مادرم فدای تو؛ من فرستاده ی گروهی از زنان به سوی تو هستم و اطمینان دارم جانم به فدای تو که هر زنی چه در شرق و چه در غرب عالم از این اقدام من آگاه گردد، با من هم عقیده خواهد بود. خداوند تو را به حق به سوی مردان و زنان مبعوث کرد؛ پس ما به تو و خدایت که تو را فرستاد، ایمان آوردیم؛ ولی ما جماعت زنان در حصار و محدودیت هستیم؛ در خانه های شما مردان نشسته ایم؛ موضعی برای برآورده شدن شهوات شماییم و فرزندان شما را حمل می کنیم و شما جماعت مردان به لحاظ نماز جمعه و نمازهای جماعت و عیادت بیماران و شرکت در تشییع جنازه و تشرّف مکرر به حج و، از همه بالاتر، جهاد در راه خدا بر ما زنان برتری داده شده اید⁽²⁵⁾ و هنگامی که شما مردان به منظور حج یا عمره یا اعزام به جبهه، خانه و کاشانه ی خود را ترک می گویید، ما زنان از دارایی های شما محافظت می کنیم و لباس های شما را می بافیم و فرزندانتان را پرورش می دهیم، پس ای رسول خدا، چه مقدار با شما در اجر و پاداش شریکیم؟ حضرت روبه اصحاب کرد و فرمود: آیا هرگز تاکنون شنیده بودید که زنی به خوبی این زن در مسائل دینی اش پرسش کرده باشد؟ عرض کردند: ای رسول خدا، گمان نمی کردیم زنی بتواند چنین مطالبی بگوید [و با چنین شیوایی و منطقی سخنش را به زبان آورد].

آن گاه پیامبر(ص) رو به زن نمود و فرمود: ای زن بازگرد و به زنانی که تو را فرستاده اند اعلام کن که خوب شوهرداری کردن زن و تلاش وی برای کسب خشنودی شوهر و سازگاری با او، از حیث پاداش الهی با تمامی آن فضایل [که برای مردان مقرر شده] برابری می کند. پس آن زن به عنوان اظهار شادمانی، تکبیر و تهلیل گویان از محضر پیامبر خارج شد (السیوطی، ج2، ص 153).

بدون شک، چنین تعابیری در متون دینی، که اندک هم نیستند، زمینه ای برای احساس بیگانگی زنان و مادران باقی نمی گذارند، مشروط به این که زنان وارد قلمرو ایمان شده باشند؛ در غیر این صورت، برچسب ایدئولوژی پدرسالارانه برای ردّ تمامی این مطالب کافی خواهد بود!

6. کارکردهای اقتصادی: تحلیل اقتصادی فمینیسم از نهاد خانواده عمدتا در دیدگاه های مارکسیستی به طلایه داری فردریش انگلس⁽²⁶⁾ اهمیت ویژه ای می یابد. به عقیده ی انگلس، الگوی تک همسری ازدواج نه بر شرایط طبیعی بلکه بر شرایط اقتصادی غلبه ی مالکیت خصوصی بر مالکیت اشتراکی اولیه استوار گردیده بود. یکتا همسری که متضمن سلطه ی مرد بر زن بود، برای تضمین مالکیت خصوصی مردان و توارث آن به وجود آمده است:

یکتاهمسری در اثر تراکم ثروت زیاد در دست یک نفر در دست مرد و از میل به باقی گذاشتن این ثروت برای فرزندان مرد، و نه به هیچ کس دیگر، به وجود آمد. برای این منظور یکتاهمسری برای زن ضروری بود، ولی نه برای مرد، به طوری که این یکتاشوهری زن به هیچ وجه چند همسری آشکار یا پنهان مرد را متوقف نکرد. ولی انقلاب اجتماعی قریب الوقوع با تبدیل حداقل، قسمت عمده ی ثروت قابل ارث دایمی وسایل تولید به مالکیت اجتماعی، تمام این نگرانی های موجود در مورد توارث را به حداقل می رساند. از آن جا که یکتاهمسری از علل اقتصادی نشأت گرفته آیا هنگامی که این علل از میان بروند، خود نیز از بین خواهد رفت؟ می توان به درستی جواب داد که یکتاهمسری نه تنها از میان نمی رود بلکه آغاز به تحقق کامل خواهد کرد؛ زیرا با انتقال وسایل تولید به مالکیت اجتماعی، کارمزدوری پرولتاریا نیز از میان می رود و بنابراین، ضرورت تسلیم تعداد معینی از زنان - که از دیدگاه آماری قابل محاسبه است به خاطر پول نیز از میان می رود، فحشا نابود می شود، یکتا همسری به جای زوال یافتن، سرانجام یک واقعیت می شود و برای مردان نیز. (انگلس، [بی تا]، ص108).

مارکسیست های جدید نیز در این که خانواده کارکردهایی کلیدی در ساختار جامعه ایفا می کند، مناقشه نکرده اند؛ اما سؤال آنها این است که «در جهت منافع چه کسی؟» یعنی کدام طبقه است که از نقش ویژه ی خانواده بهره می برد؟ به تعبیر دیگر، خانواده ی هسته ای پدرسالارانه چگونه به سرمایه داری نفع می رساند؟ به اعتقاد آنها خانواده ی هسته ای از سه طریق تولید و بازتولید نیروی کار، تأمین مکانی برای نگه داری ارتش ذخیره ی کار و تسهیل مصرف مقادیر گسترده ای از کالاهای مصرفی به سرمایه خدمت می کند.(Knuttila, 1996, pp.270-271)

در همین راستا زیلاایزنشتاین⁽²⁷⁾ یکی از فمینیست های سوسیالیست در تحلیل کار خانگی این طور اظهار عقیده می کند:

تمامی فرایندهایی که کار خانگی مشتمل بر آنهاست به تداوم جامعه ی موجود [سرمایه داری [کمک می رسانند:

1. زنان با انجام این نقش ها، ساختارهای پدرسالارانه (خانواده، زن خانه دار، مادر و غیره) را تثبیت می کنند.

2. هم زمان، زنان به بازتولید کارگران جدید برای نیروی کار مزدبگیر و غیرمزدبگیر اشتغال دارند.

3. آنها هم چنین در زمره ی نیروی کار در ازای مزد کم تر کار می کنند.

4. آنها از طریق نقشی که به عنوان مصرف کننده ایفا می کنند، اقتصاد را تثبیت می نمایند... اگر مصرف، جانب دیگر تولید است، پدرسالاری، جانب دیگر سرمایه داری است.(Ehrenreich, 1994, p.141)

بررسی صحت و سقم داده های تاریخی مورد استناد انگلس و نیز میزان اعتبار سایر مباحث توصیفی مورد اشاره، از عهده ی بحث کنونی خارج است. در این جا فقط به سخنی از الشتین، یکی از فمینیست های خانواده گرا اشاره می کنیم؛ به گفته ی وی:

خانواده صرفا فراورده ی سرمایه داری نیست که برای بازتولید نیروی کار به قیمت فداکردن زنان ایجاد شده باشد؛ بلکه خانواده، تنها محلی است که انسان ها هنوز می توانند در آن به محبت، امنیت و آسایش دست یابند. خانواده در واقع تنها جایی است که انسان ها هنوز می توانند در آن تصمیماتی بگیرند که مبتنی بر ملاحظات پولی نباشد (Tong, 1961, pp. 62-97).

اما در خصوص دیدگاه ارزشی اسلام در این زمینه باید گفت: خانواده در اسلام مکانی برای خدمات رسانی متقابل زن و شوهر از حیث مادی نیز قلمداد می شود. اسلام در همان حال که وظیفه ی تأمین معاش را از دوش زن برداشته و با الزام نفقه ی او بر شوهر، عملاً مردان را در خدمت زنان قرار داده است، زنان شایسته را زنانی می داند که در رفع نیازهای معیشتی خانواده، به ویژه در داخل منزل به شوهران خود یاری برسانند. البته هرگونه کمک اقتصادی زن، اعم از کار خانگی و غیره، مشروط به میل و رضایت اوست و هیچ الزام و اجباری متوجه زن نیست؛ اما پاداش های معنوی فراوانی که برای این امر مقرر شده است، در تشویق زنان با ایمان تأثیر قاطعی دارد (ر. ک: وسائل الشیعه، ج14، ص21، 24 و 123).

واضح است که انتقاد فمینیست ها از کارکرد اقتصادی خانواده برخاسته از مبانی ارزشی خاصی است که با نظام ارزشی اسلام سازگاری ندارند. نفی مالکیت خصوصی، تأکید بر مالکیت اجتماعی و مخالفت با سرمایه به طور مطلق، از اصول این مبانی ارزشی اند. البته این بدان معنا نیست که اسلام با نظام سرمایه داری سازگار است و آن را تأیید می کند؛ زیرا عدم پذیرش تعدادی از مؤلفه های سرمایه داری از سوی اسلام قابل انکار نیست، اما این امر باعث نمی شود خانواده و کار خانگی به دلیل کنش متقابلی که با ساختارهای سرمایه دارانه دارد، در اسلام مورد ارزش گذاری منفی قرار گیرد؛ چرا که کنش متقابل خانواده و سایر نهادهای اجتماعی در هر نظامِ بدیل دیگری نیز وجود خواهد داشت. افزون بر این، اگر کار خانگی زنان در خدمت سرمایه داری است، کارمزدی زنان در خارج از خانه در خدمت چیست و آیا بیش ترین سود آن عاید نظام سرمایه داری نمی شود؟ بنابراین، اصلاح یا محو نظام سرمایه داری بر حسب دیدگاه اسلام باید بر متغیرهای اساسی دیگری متمرکز شود.

البته تأکید اسلام بر اهمیت خانواده و خانه داری نباید منجر به برداشتی افراطی گردد. زن از آزادی و اراده ی کامل درتعیین سرنوشت خویش برخوردار است و حتی، بنابر تصریح فقها، می تواند بسیاری از خواسته های خود و از جمله، فرصت تحصیل و اشتغال در خارج از منزل را در ضمن عقد نکاح شرط کند و شرطش هم نافذ است (آیة اللّه خویی، ج2، ص361).

در مورد اشتغال زنان از دیدگاه اسلام، به جز محدودیت های اندکی که از ناحیه ی تفاوت های طبیعی زن و مرد و مسئله ی حفظ عفّت عمومی بر اشتغال زنان تأثیر می گذارند، از سایر جنبه ها زنان از آزادی کامل و برابری شغلی با مردان برخوردارند و می توانند به فعالیت های گوناگون بپردازند، هرچند اسلام در زمینه ی توزیع مشاغل بین زنان و مردان اولویت هایی را در نظر گرفته است. مسئله ی لزوم احراز رضایت شوهر نیز با توجه به امکان اشتراط در ضمن عقد، سدّی در برابر اشتغال زنان نیست و گذشته از این، با کار فرهنگی و تصحیح ذهنیات نادرست قابل حل است. بدون شک، عقل سلیم، تأمین هم زمان این دو هدف اساسی، (حفظ و تقویت خانواده و اشتغال زنان) را بر دو بدیل دیگر، (حفظ خانواده با ممنوع کردن زنان از فعالیت سازنده، یا تأمین اشتغال برای زنان با تخریب خانواده) ترجیح می دهد؛ درنتیجه، نه شاهد مشکلات فراوان روانی و اجتماعی ناشی از عدم اشتغال زنان خواهیم بود و نه دچار مشکلاتی می شویم که ملل غربی در آنها گرفتار شده اند که از جمله می توان به آمار بالای خانواده های تحت سرپرستی زنان و پدیده ی زنانه شدن فقر⁽²⁸⁾ اشاره کرد. برحسب برخی از آمارها 90% از خانواده های تک سرپرست در آمریکا توسط زنان اداره می شوند و خانواده های تحت سرپرستی زنان 55% کل خانواده های فقیر را تشکیل می دهند. هم چنین 23% از کل خانواده های آمریکایی دارای فرزند، توسط مادران منفرد (مطلّقه، بیوه، هرگز ازدواج نکرده و غیره) اداره می شوند(Lott, 1994, p.230) . در ضمن، انگیزه های مشروع و به حق زنان از ورود به بازار کار، مانند رفع نیازهای اقتصادی خانواده، کسب استقلال، کسب احترام به نفس، کمک به نیازهای جامعه، افزایش تعامل اجتماعی و تضمین ایمنی برای آینده ی خود و خانواده (سفیری، 1377، ص43 45) به بهترین شکل تحقق خواهد یافت.

براساس این ملاحظات است که امام خمینی(ره) در همان حال که بر مشارکت اجتماعی سیاسی زنان تأکید کم نظیری داشت، این مشارکت را در طول نقش مادری همسری می دید؛ به عنوان مثال، درباره ی اشتغال زنان نظرشان این بود که تا حدی که به خانواده لطمه نخورد، اشکالی ندارد؛ چراکه زن را مرّبی جامعه می دانستند. گاهی که به شوخی به امام می گفتند چرا زن باید در خانه بماند؟ می گفتند:

خانه را دست کم نگیرید، تربیت بچه ها کم نیست. اگر کسی بتواند یک نفر را تربیت کند خدمت بزرگی به جامعه کرده است (ستوده، 1373، ج1، ص 172).

بنابراین، زنان علاوه بر مشارکت در کارکردهای اقتصادی آشکار خانواده (رفع نیازهای معیشتی اعضای خانواده)، می توانند با پیروی از الگوی اسلامی اشتغال زن، در کارکردهای اقتصادی پنهان خانواده (کمک به نیازهای نظام اقتصادی جامعه) نیز مشارکت داشته باشند.

7. تربیت دینی: با توجه به غلبه ی نگرش سکولاریستی بر اندیشه های فمینیستی، نمی توان انتظار داشت که ارزش گذاری مثبتی نسبت به کارکرد تربیت دینی در خانواده از سوی فمینیست ها صورت گرفته باشد. بلکه در مواردی دین را به عنوان یکی از عوامل سلطه ی مردان و تداوم فرهنگ پدرسالارانه، حتی مورد تهاجم قرار می دهند p.16) 1998, .(Peach,

اما در نگاه اسلام این کارکرد از اهمیت خاصی برخوردار است و تأکیدی که در روایات اسلامی بر آموزش قرآن کریم، اعتقادات دینی و مناسک و احکام شرعی، به ویژه نماز، به کودکان و نوجوانان دیده می شود، گوشه ای از اهتمام اسلام به این موضوع را نشان می دهد (وسائل الشیعه، ج15، ص 182 و 194 196). از این گذشته انتقال فرهنگ دینی به نسل های جدید و تداوم دین داری در سطح عام به عنوان یکی دیگر از اهداف و کارکردهای ازدواج در اسلام مورد تأکید قرار گرفته است (همان، ج14، ص 5 و ج15، ص 98). قرآن کریم می فرماید:

زنان شما به منزله ی کشتزاری برای شمایند؛ پس هرگاه خواستید، به کشتزار خود درآیید و برای خودتان پیش بفرستید (بقره: 223).

مرحوم علاّمه طباطبایی در تفسیر ذیل آیه ی شریفه این گونه اظهار می دارد:

مقصود از جمله ی «برای خودتان پیش بفرستید» و خطاب مردان یا مجموعه ی مردان و زنان به این تکلیف آن است که ایشان را نسبت به ابقای نوع انسانی از طریق ازدواج و تناسل ترغیب نماید، با توجه به این که خداوند از نوع انسان و بقای آن، چیزی جز حیات دین خود و گسترش توحید و عبادت خود به واسطه ی پرهیزگاری عامّ انسان ها نمی خواهد. خداوند می فرماید: «نیافریدم جنّ و انس را جز برای آن که مرا بپرستند.» پس اگر آنان را به چیزی امر کرده که به حیات و بقای آنها مربوط می شود، صرفا می خواهد به واسطه ی آن به بندگی پروردگارشان نایل آیند، نه این که گرفتار دل بستگی به دنیا گردند؛ در شهوات فرو روند و در وادی گمراهی و غفلت سرگردان شوند؛ بنابراین، مراد از این خطاب هرچند در درجه ی اول، تولید مثل و تقدیم افراد جدید به اجتماعی است که پیوسته افرادش را به سبب مرگ و فنا از دست می دهد و [اگر تولیدمثل نباشد[ عدد افراد آن با گذشت زمان کاهش می یابد، اما این نه بدان سبب است که افراد جدید به خودی خود مطلوب اند، بلکه غرض آن است که به واسطه ی آنها یاد خداوند باقی بماند (المیزان، ج2، [بی تا]، ص213214).

گذشته از این کارکردهای اساسی، کارکردهای فرعی دیگری نیز توسط خانواده ایفا می شود که در ابتدای فصل به آنها اشاره شد، اما نیازی به بررسی مستقل آنها نیست.

خلاصه ی سخن این که، دیدگاه ارزشی اسلام و دیدگاه های ارزشی فمینیستی در باب کارکردهای خانواده معمولاً نافی و مناقض یکدیگرند و به جز مواردی که خانواده به تداوم نابرابری های جنسی ستم آلود، از جمله استثمار نامشروع زنان و خشونت خانگی علیه آنان کمک می کند، اسلام در سایر موارد ارزش گذاری مثبتی نسبت به کارکردهای خانواده دارد؛ درنتیجه، رویکردهای ارزشی و راهبردی فمینیستی، از قبیل مخالفت با تولید مثل طبیعی، طرف داری ازآزادی سقط جنین، مخالفت با مادری وکار خانگی، مخالفت کامل با جامعه پذیری نقش های جنسیتی وتقسیم کار جنسی، مخالفت با هرگونه تمایز جنسی تحت عنوان مبارزه با پدرسالاری، مخالفت با الگوهای غیرمشابه رفتار جنسیتی، تأیید هم جنس گرایی و مخالفت با تربیت دینی نمی توانند از دیدگاه اسلام مقبولیتی کسب کنند.

منابع فارسی و عربی

ابوت، تاملا و والاس، کلر، 1376، درآمدی بر جامعه شناسی نگرشهای فمینیستی، مریم خراسانی و حمید احمدی، تهران: دنیای مادر.

افرفار، علی؛ «صورة المرأة بین المنظور الدینی و الشعبی و العلمانی»، 1378، به نقل از بولتن مرجع(4) فمینیسم، مدیریت مطالعات اسلامی و مرکز مطالعات فرهنگی بین المللی، تهران: انتشارات بین المللی الهدی.

انگلس، فردریش؛ منشأ خانواده، مالکیت خصوصی و دولت، مسعود احمدزاده، [بی جا]، [بی تا].

بنی هاشمی خمینی، محمدحسن (گردآورنده)، 1378، توضیح المسائل مراجع، چ3، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه ی مدرسین حوزه ی علمیه ی قم.

بهجت، آیة اللّه محمدتقی، 1378، توضیح المسائل (فارسی)، قم: انتشارات شفق.

جَگر، آلیسون، 1375، «چهار تلقی از فمینیسم(1) و (2)»، س. امیری، زنان، ش28، سال پنجم، فروردین 75 و ش31، سال پنجم.

الحرّ العاملی، محمد بن الحسن؛ وسائل الشیعه، (20 جلد) چ6، طهران: المکتبة الاسلامیه، [بی تا].

الخویی، آیة الله السید ابوالقاسم، 1417، صراط النجاة فی اجوبة الاستفتائات، الطبعة 1، قم: دارالاعتصام.

ستوده، امیررضا، 1373، پا به پای آفتاب: گفته ها و ناگفته ها از زندگی امام خمینی، تهران: نشر پنجره.

سفیری، خدیجه، 1377، جامعه شناسی اشتغال زنان، تهران: انتشارات تبیان.

السیوطی، جلال الدین عبدالرحمن، 1404، الدّر المنثور، قم: منشورات مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی.

شفیعی سروستانی، ابراهیم، 1379، جریان شناسی دفاع از حقوق زنان، چ1، قم: مؤسسه فرهنگی طه.

الطباطبایی، السید محمد حسین؛ المیزان، منشورات جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة فی قم المقدسه، [بی تا].

فرنچ، مارلین، 1373، جنگ علیه زنان، توراندخت تمدن، چ1، تهران: انتشارات علمی.

قطب، سیدمحمد، 1408، فی ظلال القرآن، الطبعة 15، لبنان و مصر: دارالشروق.

گلپایگانی، آیة الله سیدمحمدرضا، 1364، مجمع المسائل، چ2، قم: مؤسسه ی دارالقرآن الکریم.

لِنگر مَن، پاتریشیا مَدو و بِرنتلی، ژیل نیب روگ، 1374، «نظریه فمینیستی معاصر»، در جورج ریترز؛ نظریه ی جامعه شناسی در دوران معاصر؛ محسن ثلاثی، چ1، تهران: انتشارات علمی.

مجلسی، محمدباقر، 1403، بحارالانوار، الطبعه3، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

ویلفورد، ریک، 1378، «مقدمه ای بر ایدئولوژیهای سیاسی»، ترجمه م. قائد، به نقل از بولتن مرجع (4) فمینیسم، مدیریت مطالعات اسلامی، مرکز مطالعات فرهنگی بین المللی، تهران: انتشارات بین المللی الهدی.

وینسنت، اندرو، 1378، ایدئولوژی های مدرن سیاسی، مرتضی ثاقب فر، تهران: ققنوس.

منابع انگلیسی

- Chodorow, Nancy,(1997) "The Pschodynamics of the Family" in Linda Nicholson, The Second Wave, Routledge, NewYork and London.

- De Beauvoir, Simone (1989) The Second Sex, Vintage Books, NewYork.

- Ehrenreich, Barbara, (1994), "Life Without Father : Reconsidering Socialist - Feminist Theory" in Linda McDowell and Rosemary Pringle(ed.) Defining Women, Polity Press: The Open University, Cambridge.

- Hartmann, Heidi, (1997) "The Unhappy Marriage of Marxism and Feminism" in The Second Wave.

- Hekman, Susan J. (1992) Gender and Knowledge, Northeastern University Press, Boston.

- Jaggar, Alison, M. (1994) "Human Biology in Feminist Theory: Sexual Equality Reconsidered" in Helencorowley and susan Himmelweit, Knowing Women, Polity press: The open university, Cambridge.

- Knuttila, Murray (1996) Introducing Sociology:A Critical Perspective ,Oxford University Press, Toronto & NewYork &Oxford.

- Lott, Bernice, (1994) Women's Lives, Brook/Cole publishing, company and the Free Press, NewYork.

- Oakley, Ann (1976) Woman's Work: The Housewife, Past and Present, Vintage Books, NewYork.

- Peach, Lucinda Joy (ed.) (1998), Women in Culture Blackwell publishers, Massachusetts.

- Ramazanoglu, Caroline (1989) Feminism and the Contradictions of Oppression , Routledge, London and NewYork.

- Schaefer, Richard T.(1989) Sociology, McGraw-Hill Book Company, NewYork.

- Sherwin, Susan, (1998) "Abortion through a Feminist Ethics Lens" in Women in Culture.

- Tong, rosemarie (1997) Feminist Thought, Routledge, London.

1 . William F. Ogburn

2 . Shulamith, Firestone

3 . Simone De Beauvoir

4 . Mary O'Brien

5 . Jean Bethke Elshtain

6 . Joint parenting

7 . Ann Oakley

8 . De Beauvoir

9 . Nancy chodorow

10 . Kate Millet

11 . Wilford

12. ناگفته نماند که از نظر فقهی، پدر مکانی از مواردی است که زن می تواند با اشتراط ضمن عقد از پذیرش آنها امتناع ورزد (ر. ک: آیة الله گلپایگانی، مجمع المسائل، ج 2، ص 185).

13 . Alison Jaggar

14 . Andrew Vincent

15 . Pamela Abbott

16 . Claire Wallace

17 . Jessie Bernard

18 . Patricia Madoo Lengermann

19 . Jill Niebrugge Brantley

20 . self - actualization

21 . earned recognition

22 . Marilyn French

23 . Dorothy Dinnerstein

24 . Mary wollstonecraft