پلورالیسم بررسی اصول اخلاقی و سیاسی پلورالیسم دینی،لیبرالیسم سیاسی و سکولار یسم

Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4

مقدمه

تاریخ ادیان جهان، مشحون از داستان های هولناکی در مورد شکنجه و تعصب است. غالبا معارضه با اعتقادات و باورهای مردم، در راستای خدمت به اهداف استعماری بوده است و می توان نمونه بارز آن را در رفتار اروپاییان مسیحی با بومیان آمریکایی مشاهده کرد. رشد لیبرالیسم سیاسی در قرن هجدهم میلادی با رد تعصب مذهبی، که در جنگ های فرقه ای دوران نهضت اصلاح دینی (Reformation) ظاهر گشت، تسریع شد.

لیبرالیسم واکنشی به تنوع و اختلاف باورها در میان جامعه مسیحی بود. حتی در اواخر قرن نوزدهم، فرقه مرمن ( Mormon) به بدعت گذاری متهم گردید و از محدوده مسیحیت شایسته و راستین حذف شد و رئیس جمهور آمریکا، گراور کلی ولند ( Grover Cleveland /1837-1908)، آنها را مورد تقبیح قرار داد. این امر نشانگر این حقیقت است که حتی در قرن نوزدهم تساهل لیبرالیستی شامل همه فرقه های مسیحی نبود و پاره ای از فرقه ها به ارتداد محکوم بودند، چه رسد به ادیان غیر مسیحی.

در قرن بیستم بود که اصول لیبرالیسم به باورها و ادیان غیر مسیحی گسترش پیدا کرد. لیبرال ها برای ریشه کن کردن تعصب دینی شکست خوردند، ولی شکست آنها در رشد یهود ستیزی، که به وسیله فاشیست ها بنیان نهاده شده بود، از هر جای دیگر فاحش تر بود. سرانجام، فاشیست ها شکست خوردند و لیبرال ها به پیروزی دست یافتند و تساهل لیبرالی عقاید غیر مسیحی در اعلامیه حقوق بشر به ثبت رسید، ولی هنوز در کلیساهای کاتولیک در سراسر جهان، یهودیان به عنوان قاتلان حضرت مسیح علیه السلام مورد لعن و نفرین قرار می گرفتند تا اینکه در دهه 1960 در دومین شورای واتیکان عبارت «یهودیان خائن » از آیین عشای ربانی حذف شد. برای اینکه درک پلورالیسم دینی، که اینک بدان می پردازیم، آسان باشد، لازم است دورنمای فوق، که در مورد تعصب دینی و رشد لیبرالیسم است، مطمح نظر قرار گیرد.

پلورالیسم دینی

پلورالیسم دینی، همان گونه که خود اساس نوعی مدرنیسم یا لیبرالیسم دینی است، نتیجه و پیامد تلاشی است که پایه و ماخذی را در الهیات مسیحی برای تحمل ادیان غیر مسیحی (تساهل) فراهم می نماید. البته این نکته، که اغراض کسانی که موجب رشد و پیشرفت پلورالیسم دینی شده اند، چقدر ستوده است، چندان مهم نیست و اهمیتی هم ندارد که ما تا چه اندازه در نبردشان با تعصب، از آنها جانبداری می کنیم، بلکه مهم این است که طرح کلامی آنها انباشته از نواقص و عیوب است و این نواقص و عیوب با کاستی ها و عیوبی که در فلسفه سیاسی لیبرال یافته می شود بی ارتباط نیست. برای درک و شناسایی آنها ابتدا لازم است که با خطوط کلی و اساسی رشد تاریخی و آرمان های اصلی لیبرالیسم دینی و سیاسی آشنا شویم، سپس به بررسی و نقد الهیات جان هیک - الهیاتی که حمایت صریح تری از پلورالیسم دینی کرده است - بپردازیم و در پایان، رهبردی موافق با فکر اسلامی که معضلات پلورالیسم لیبرال را ندارد، عرضه کنیم.

رابطه لیبرالیسم دینی و سیاسی

گرچه لیبرالیسم در دین و سیاست، روابط تاریخی و نظری مهمی دارند، ولی آن روابط نباید با یکدیگر اشتباه شوند. واژه «لیبرالیسم » ابتدا برای این منظور به کار رفت که یک ایدئولوژی سیاسی را در اروپای اواخر قرن نوزدهم معرفی نماید و در همان دوره و منطقه و در همان زمان و مکان بود که حرکت نوظهور فردریش شلایر ماخر (1768 - 1834) به عنوان «پروتستانتیسم لیبرال » شناخته شد. هرچند پروتستان های لیبرالی وجود دارند که از نظر سیاسی لیبرال نیستند و لیبرال های سیاسی ای هستند که بهره ای از لیبرالیسم دینی ندارند، ولی طرز نگرش لیبرال های دینی و سیاسی در امور اخلاقی، اجتماعی و سیاسی غالبا یکسان است.

تعریف لیبرالیسم سیاسی

علی رغم اینکه لیبرالیسم سیاسی به عنوان یک ایدئولوژی سیاسی تعریف دقیقی ندارد، همه لیبرال ها بر اهمیت تساهل و مدارا، حقوق فردی و آزادی در حمایت از پلورالیسمی مربوط به شیوه های زندگی تاکید می کنند. طیف وسیعی از نظریه پردازان سیاسی لیبرال نامیده شده اند که بعضی از مهم ترین آنها عبارتند از: آدام اسمیت ( Adam Smith /1737 -1809)، بنجامین کانستنت ( Benjamine Constant /1767 - 1830) و جیمز مدیسن ( James Madeson /1751 -1836). احتمالا به لحاظ فلسفی مهم ترین آنها جان استوارت میل ( John Stuart Mill /1806 -1873) است. دیدگاه های توماس هابز ( Thomas Hobbes / 1588 -1679)، جان لاک ( John Locke /1634 - 1704) و ایمانوئل کانت ( Immanuel Kant /1724 - 1804) تاثیر بسیاری بر لیبرالیسم داشته است; حتی اگر در مورد لیبرال بودن لاک و کانت تردید داشته باشیم، مسلما هابز را نمی توان لیبرال نامید. در میان فیلسوفان معاصر، جان رولز (John Rawles) ، که درباره او بیش از دیگران نوشته شده، بدون تردید، قهرمان لیبرالیسم است.

انواع دیگر لیبرالیسم که آرن (Aron) ، برلین (Berlin) ، دیویی (Dewey) ، دورکین (Dworkin) ، هابرمس (Habermas) ، هایک (Hayek) ، پوپر (Popper) و ررتی (Rorty) اظهار کرده اند - که اینها قلیلی از افراد بی شمارند - نیز مورد توجه قرار گرفته است.

ریشه ها و پیامدهای لیبرالیسم

بیشتر لیبرال ها می پذیرند که لیبرالیسم باید تا نهضت اصلاح دینی تعقیب گردد. ابتدا آزادی وجدان و شعور باطنی در مورد امور دینی حاصل شد، آنگاه به دیگر حوزه های باور و اعتقاد گسترش یافت. بنابراین، تحمل اعتقادات گوناگون در مورد دین بر همان پایه های لیبرالیسم سیاسی مبتنی است. پلورالیسم دینی راه حلی است که پایه و ماخذ الهیاتی برای تساهل و تحمل فراهم می کند.این راه حل بسیار دیر ارائه شد. «تقسیم صریح و قاطع میان عمومی (public) و شخصی (private) » و ادعای اینکه «اشخاص از حقوقی بهره مندند که قلمرو شخصی را از مداخله دولت مصون خواهد داشت » از ویژگی های لیبرالیسم سیاسی است. سکولاریسم یا اعتقاد به جدایی دین از سیاست (secularism) اولین محصول و پیامد جداسازی لیبرالی شخصی از عمومی است. در میان حقوقی که قلمرو شخصی را حفظ می کند، بیش از همه آزادی عقیده، بویژه عقیده دینی، قرار دارد. این آزادی به تدریج، به نظریه آزادی بیان تغییر شکل یافته است.

لیبرال ها برای تامین آزادی های فردی از حکومت قانونی دولت های ملی، نقش قانون، دموکراسی و اقتصاد بازار حمایت می کنند. سودگرایی (utilitarianism) بنیان فلسفی شکل غالب لیبرالیسم قرن نوزدهم را فراهم کرد. لیبرالیسم معاصر از دیدگاه های آن نوع لیبرال، که بر اساس آن، نقش دولت محدود می شود و دولت کم ترین نقش را دارد ⁽¹⁾ تا سوسیالیسم لیبرال، که بیشترین نقش را برای دولت قایل اند، گسترده است. علی رغم اینکه حقوقی که لیبرال ها مدافع آن بودند غالبا در عمل، به مردان اروپای سفیدپوست اختصاص داشت و از غیر آنها فراتر نمی رفت، لیبرال ها برای توسعه جهانی آن حقوق مؤثر بوده اند و برای کسب حق رای، الغای بردگی، اصلاح زندان ها و حقوق مساوی برای زنان، اقلیت ها، از کار افتادگان و بالاخره همجنس بازان، جنبش هایی برانگیخته اند.

در اواسطقرن بیستم، لیبرالیسم رفاهی دولتی (Liberalism welfare-state) لیبرالیسم غالب و مسلط گردید. بر اساس نگرش این نوع لیبرالیسم، دولت باید از انواع گوناگونی از تساوی پاسداری کند. رولز (Rawles) نگرش خود را که چنین لیبرالیستی ای است به عنوان نوعی لیبرالیسم، که اصول عدالت را بر اصول خیر مقدم می دارد، توصیف می کند. براساس نظریه وی، اصول عدالت در حالی که به اشخاص اجازه می دهد اهداف خود را دنبال نمایند، باید وضع نامساعد را به حداقل برسانند; بدین معنی که عدالت خواهی نباید آنقدر گسترده باشد که شخص را از رسیدن به اهدافش باز دارد. این نکته بسیار مهم است; زیرا علی رغم این دیدگاه، بسیاری از دیدگاه های مذهبی مفهومی از خیر دارند که بر اساس آن، اصول عدالت فرع بر خیر است. تعارض میان عدالت مذهبی و عدالت لیبرالیستی از اینجا آغاز می شود. به جای اینکه لیبرالیسم در این ستیزها داوری بی طرف باشد، خود نیز به ستیز برخاسته است. از این رو،عدالتی که آنها از آن دفاع می کنند خنثی و بی طرف نیست.

اجرا و پیاده شدن نظریه لیبرال در آمریکا هیچ گاه قدرت همگن کننده ای را، که فعلا بروز کرده باشد، ارائه نکرده است. در گذشته، گرچه لیبرال ها دین رسمی نداشتند، ولی محله ها آنقدر استقلال داشتند که می توانستند بر اساس نگرش های مذهبی غالب و رایج در آن مناطق، قانون وضع کنند. ممنوعیت مداوم استفاده از الکل در استان های متعدد یادآور این نکته است که چگونه دعاوی عملی دین به جنگ داخلی آمریکا راه یافتند و از آن ستیز سر برآوردند و در آن نزاع سهیم و بلکه مؤثر بودند. نبرد میان حقوق محله و شخص در آمریکا تاریخی طولانی و گاهی خونین دارد. با نظر به تاریخ، به این حقیقت رهنمون می شویم که نتیجه اجتناب ناپذیر اجرای صحیح و خالی از تناقص نظریه لیبرال تقریبا شکست استقلال محله است. نهضت برای به حداکثر رساندن آزادی شخصی، نهضتی از سوی حکومت مرکزی است تا قانونگذاری محلات را محدود نماید.

ویژگی های پروتستانتیسم لیبرال

پروتستانتیسم لیبرال رامی توان براساس ویژگی های ذیل تعریف کرد:

1- پذیرش تفسیرهای غیر سنتی (unorthodox) از کتاب مقدس مسیحیت، بویژه آنگاه که با توجه به دعاوی علوم طبیعی و تاریخ، حاوی اطلاعاتی در این باره باشد;

2- شک و تردیدی فراگیر نسبت به نظریه پردازی عقلی در الهیات (Theology) ;

3- تاکید بر حمایت دین از اصول اخلاقی مدرن و اصلاح اجتماعی همخوان با آن اصول;

4- اصرار بر این آموزه که اساس و گوهر دین، تجربه دینی شخصی است، نه عقیده، نه قانون و نه جامعه یا مراسم عبادی.

گرچه گاهی لیبرالیسم دینی به مدرنیسم تعریف می شود، ولی بهتر است پروتستانتیسم لیبرال را نوع مؤثری از مدرنیسم بدانیم. «مدرنیسم » اصطلاحی است که برای همه نهضت های اصلاح طلب، که بر نیاز دین به تطبیق، سازگاری و وفق با واقعیت های جهان مدرن تاکید دارند، به کار می رود.

تعریف و ویژگی های پلورالیسم دینی

با توجه به آنچه گفته شد، می توان پلورالیسم دینی را چنین تعریف کرد: پلورالیسم دینی نتیجه و محصول پروتستانتیسم لیبرال است که ویژگی های ذیل را دارد:

1- ارائه تفسیرهای غیر سنتی از اعتقادات و کتاب مقدس برای اینکه نجات و رستگاری را از راه های دیگری، غیر از دین مسیحیت، ممکن سازد. از این رو، رستگاری از طریق ادیان دیگر نیز ممکن است.

2- تردید در استدلال های عقلی برای برتری و ترجیح دین مسیحی و باورهای مسیحیت;

3- تمسک به اصول اخلاقی مدرن در مورد تساهل و رد تعصب;

4- تاکید بر اصول مشترک در ایمان شخصی، بویژه گرایش درونی به حق و امر نهایی (Ultimate) و اعتقاد به اینکه اظهار بیرونی و عملی ایمان در قانون دینی، مراسم عبادی و آموزه الهیاتی اهمیت فرعی دارد.

پلورالیسم دینی نهضتی در الهیات دین مسیح است که زمینه آن، نهضت لیبرالیسم سیاسی است و مستقیما از لیبرالیسم پروتستانی نشات یافته است. به تعبیر دقیق تر، پروتستانتیسم منشا لیبرالیسم سیاسی و لیبرالیسم سیاسی منشا پلورالیسم دینی است. پلورالیسم مورد حمله مسیحیان سنت گرا و متفکران پست مدرنیست قرار گرفته است.

پست مدرنیسم

پست مدرنیسم نگرشی است که در اروپا طرفداران بیشتری دارد و بیشتر آنها فرانسوی اند، ولی در آمریکا نیز حامیانی دارد. پاره ای از ویژگی های مشترک آنها بدین شرح است:

1- نوعی شکاکیت اخلاقی بر آنها حکمفرماست. کسی که کار خوبی انجام می دهد، به نظر آنها، هدفی پنهانی مانند قدرت طلبی دارد. آنان در نیت خیر فاعل، شک می کنند. از این رو، فروید بر این نگرش نفوذ بسیاری دارد.

2- نگرش و دیدگاه همیشه وابسته به فرهنگ است و این امر ناظر به نقد مهمی از سوی آنها بر مدرنیسم است. بر اساس نگرش مدرنیست ها، انسان می تواند به فرهنگ، تاریخ، فلسفه و زبان نگاهی بیرونی داشته باشد، ولی پست مدرنیست ها معتقدند که انسان به دلیل وابستگی به فرهنگ، سنت، زبان و مانند آنها نمی تواند از دیدگاهی بالاتر به آنها بنگرد و نگاهی از بیرون به آنها داشته باشد. لذا، نمی توان گفت: کدام فرهنگ خوب است.

3- تفسیر همیشه بر پیش فرض مبتنی است.

نقد این گروه از متفکران و نیز مسیحیان سنت گرا از مدرنیسم آنچنان که خود اظهار داشته اند، در بسیاری نقاط، به پلورالیسم دینی مربوط می شود. به هر حال، نواقص درونی متعارف لیبرالیسم سیاسی و پلورالیسم دینی آنگاه آشکارتر می گردد که با دیدگاه اسلامی مقایسه شوند; زیرا تفکیک لیبرالی میان دین و نظم اجتماعی بر این فرض مبتنی است که این جداسازی با عقیده همه فرقه ها سازگار است، در حالی که این تفکیک مستقیما با اهداف اسلامی در تضاد می باشد. با وجود این، نکته فوق بدین معنی نیست که هیچ نوعی از پلورالیسم دینی در اسلام جایگاهی ندارد، بلکه در اسلام گونه ای از پلورالیسم دینی وجود دارد که از نواقص لیبرالیسم منزه است. پیش از پرداختن به آن، بهتر است ابتدا به بررسی دعاوی پلورالیسم سیاسی دینی با عطف توجه به نگرش های مهم ترین بنیانگذار این مکتب، جان هیک (John Hick) ، بپردازیم. ⁽²⁾

دیدگاه هیک در باره پلورالیسم

هیک پلورالیسم دینی را چنین تعریف می کند: پلورالیسم دینی آموزه نجات (salvation) است که با دو دیدگاه و شمول گرا (inclusivism) نامیده، قابل مقایسه است. به عبارت ساده تر، مساله این است: «چه کسی اجازه دارد به بهشت برود؟» انحصارگراها قایل اند: تنها کسانی که دین آنها را بپذیرند، می توانند به بهشت بروند. مبلغان مسیحی، که می گویند: تنها یک راه نجات وجود دارد و آن راه در سنت مسیحی منحصر است، بر اساس تعریف هیک، انحصارگرا تلقی می شوند. شمول گراها در بهشت را کمی بازتر کردند تا ورود مسیحیان افتخاری را - که پیرو دین دیگری، غیر از مسیحیت اند و بر اساس ضوابط مسیحی، حیاتی مقدس و آکنده از درستی اخلاقی دارند; کسانی که کارل ری نر ( Rahner Karl /1904 - 1984) آنها را «مسیحیان گمنام » نامید - امکان پذیر سازند. تندروتر از شمول گراها، پلورالیسم هیک می باشد که قایل است هر کس، با قطع نظر از نژاد، رنگ و عقیده، می تواند به بهشت برود، به شرط اینکه از طریق برخی ادیان از «توجه به خود» منسلخ شود و به حقیقت توجه پیدا کند. حتی هیک حاضر است بپذیرد که کمونیسم برای بعضی از مردم راه نجات است. دست کم، او این احتمال را رد نمی کند.

نباید فراموش کنیم که هر سه دیدگاه فوق در مورد نجات، نگرش هایی درباره الهیات مسیحی اند. هیک، خود، پلورالیسم دینی را نگرشی مسیحی توصیف می کند که با شمول گرایی آغاز می شود و چند قدم فراتر می نهد و به نتایج دیگری منتهی می گردد. ⁽³⁾ مسائلی که بحث درباره پلورالیسم دینی را برانگیخته، مسائلی است درباره اینکه چگونه می توان آموزه «نجات » را فهمید؟ بر اساس عقیده و آموزه سنتی مسیحیت، «نجات » عبارت است از بخشایش گناه از سوی خدا و این بخشایش، با توجه به مشارکت همگانی انسان ها در گناه اصیل حضرت آدم علیه السلام تنها با رنج حضرت عیسی علیه السلام و قربانی شدن وی در صلیب ممکن می شود. علاوه بر آن، مسیحیان معتقدند برای رستگاری باید در فدیه ای که حضرت عیسی علیه السلام داشت، سهیم شد. آنها در کیفیت سهیم شدن اختلاف نظر دارند. براساس دیدگاه پروتستان ها، هرکس از راه ایمان به آن فدیه، شخصا در قبال آن فدیه واکنش نشان می دهد و در آن سهیم می شود، اما بر اساس دیدگاه کاتولیک ها، باید در مراسم غسل تعمید شرکت جوید.

آموزه رستگاری

بحث در مورد آموزه نجات، به عقیده پروتستان ها، بحث درباره ایمان است، ولی در مسیحیت کاتولیک، تاکید بر مراسم است، هرچند استثنا هم وجود دارد. براساس عقیده کاتولیک ها، نجات، غایت انسان است که انسان در بهشت به لقای پروردگار نایل می شود. فدیه، رهایی انسان از بار گناه و برقراری مجدد دوستی با خدا از طریق رنج و مرگ حضرت عیسی علیه السلام به عنوان تجسم خداست. هرکس که در این فدیه از طریق مراسم، که اولین آنها غسل تعمید است، شرکت کند، رحمت خداوند را دریافت می دارد. در مذهب کاتولیک، سه نوع غسل تعمید وجود دارد:

1- غسل تعمید با آب: این غسل با ریختن آب بر روی سر کسی که می خواهند او را غسل دهند و گفتن این کلمات «من به نام پدر و به نام پسر و به نام روح القدس تو را غسل می دهم » انجام می شود.

2- غسل تعمید با اراده و خواست: اینگونه غسل برای آنهاست که بزرگسال اند و می خواهند وارد کلیسای کاتولیک شوند و به آیین کاتولیک ها درآیند، ولی به هر دلیلی غسل با آب برای آنها ممکن نیست (مثل اینکه قبل از غسل بمیرند.)

3- غسل با خون و شهادت که شخص با قربانی کردن حیات بر حضرت مسیح علیه السلام گواهی می دهد. با در نظر داشتن دیدگاه کاتولیک، از راه مقایسه، پاره ای از ویژگی های دیدگاه هیک در نجات و فدیه واضح و آشکار می گردد.

دیدگاه هیک درباره رستگاری

هیک توجه چندانی به عقیده کاتولیک نداشت; زیرا او به عنوان کشیش یکی از فرقه های پروتستان، پرس بی تری ین ( Presbyterian) ، که هم متکلم و هم فیلسوف و هم در مسائل سیاسی لیبرال فعال بود، به نگارش می پرداخت. در سال 1967، هنگامی که وی عهده دار کرسی تدریس فلسفه دین در دانشگاه بیرمینگام شد، این فعالیت سیاسی، او را به مسلمانان، یهودیان، هندوها و سیک های بیرمینگام نزدیک کرد. در نتیجه دخالت در روابط اجتماعی و پرداختن به فعالیت های سیاسی علیه نژادپرستی، او وارد جامعه پلورالیسم دینی گردید. وی نمی توانست این حکم مسیحیان سنتی را، «که دوستان غیر مسیحی او نمی توانند به رستگاری دست یابند» بپذیرد. پلورالیسم دینی عملی، که هیک آن را تجربه کرد، او را بدین دیدگاه رهنمون شد که آموزه و نگرش الهیاتی مسیحیت از واقعیت مورد تجربه او به دور است. پلورالیسم دینی او صرفا تلاشی به منظور جا باز کردن برای دوستان غیر مسیحی اش در بهشت نبود; زیرا تاملات وی درباره توانایی های غیر مسیحیان برای رستگاری و نجات، اساسی ترین عقیده ها و آموزه های مسیحیت را زیر سؤال برد و او را به تنظیم و تدوین الهیات مسیحی نوینی، که با پلورالیسم دینی سازگار بود، برانگیخت. بدین سان، وی دیدگاه الهیاتی نوینی عرضه کرد.

هیک به جای آموزه و عقیده مسیحی، به فهم گسترده و انتزاعی تری در مورد رستگاری نایل شد. به نظر وی، رستگاری عبارت است از دگرگونی انسان و آن، زمانی رخ می دهد که شخص از توجه به خود روی برگرداند و به سوی حقیقت نهایی - صرف نظر از اینکه آن حقیقت نهایی خدا، برهمن، نیروانا یا تائو نامیده شود - روی آورد. اگر معنای رستگاری این باشد، به نظر می رسد برای نقش ویژه ای که به مسیح و تجسم در دین مسیحیت داده شده است، جای چندانی باقی نخواهد ماند. حضرت عیسی علیه السلام براساس این دیدگاه، وسیله ای است در میان بسیاری وسایل دیگر که با آن می توان معنای دگرگونی توجه از «توجه به خود» به «توجه به حقیقت نهایی » را درک کرد. هیک از چنین استناجی خجالت نکشید. شاید بحث انگیزترین اثر در حوزه الهیات مسیحی مجموعه مقالاتی تحت عنوان اسطوره تجسم خدا بوده که وی به ویراستاری آن پرداخته است. ⁽⁴⁾ در واقع هیک، آموزه تجسم خدا را انکار نمی کند، بلکه تفسیر دیگری از آن مطابق با مسیح شناسی مرحله ای (christologies degree) ارائه می دهد و معتقد است که هرکسی را می توان الهی یا تجسم خدا دانست، تا آنجا که زندگی آن شخص مطابق با اراده خداست. این دیدگاه در مقایسه با عقیده مسیحی بسیار کم رنگ است و به مفهوم تجلی نزدیک می باشد. به نظر هیک، فدیه حضرت مسیح علیه السلام بدین معناست که دیگران با الگو قرار دادن زندگی آن حضرت، راه دگرگونی شخصی، یعنی روی گرداندن از خود و توجه به حقیقت متعالی را خواهند یافت.

خاستگاه پلورالیسم هیک

پلورالیسم دینی هیک و اصلاح الهیات دین حضرت مسیح علیه السلام به وسیله او، از یک سو، تحت تاثیر فعالیت سیاسی او قرار دارد و از سوی دیگر، تحت تاثیر تاملات وی در مورد عقلانیت ایمان دینی می باشد. مساله عقلانیت ایمان دینی مهم ترین و بحث انگیزترین مساله فلسفه دین در قرن بیستم است. هیک همچون بسیاری از فلاسفه دین، که به انگلیسی تالیفاتی دارند، به این نتیجه نایل شده است که تجربه دینی، ایمان دینی را عقلانی و معقول می نماید. هیک استدلال می کند کسانی که راهنمای آنها تجربه دینی است و تجربه دینی شان ایمان آنها را معقول می نماید، ایمان آنها به اقعیت خداوند متعال امری معقول است. اساس مشکل تنوع دینی برای آنها که ایمان دینی را بر تجربه دینی مبتنی می کنند به روشنی، در کتاب وی، تفسیر دین، بیان شده است. او می نویسد:

«اگر تنها یک سنت وجود داشته باشد، به طوری که همه تجربه های دینی و ایمان موضوع مشترکی داشته باشند، معرفت شناسی دینی در همین نقطه پایان می پذیرد، ولی در واقع، ادیان و سنت های گوناگونی وجود دارند که بر کثرت بسیار آلهه شخصی و موجودات نهایی غیر شخصی گواهی می دهند.» ⁽⁵⁾

راه حل های مساله تنوع ادیان

ویلیام جی. وین رایت (William J. Wainwright) در واکنش نسبت به مساله تنوع ادیان در مبحث معرفت شناسی اصلاح شده آلوین پلنتینجه (Alvin Plantinga) ، که تجربه دینی در آن نقش اساسی دارد، تنها سه وجه را ممکن می بیند:

1- دیدگاه عمومی این است که ادیان هیچ گونه اختلاف واقعی ندارند; همه ادیان یک چیز می گویند. اختلاف آنها در ظاهر است; حقیقت واحدی را با تعبیرها و کلمات گوناگونی بیان می کنند.

2- می توان گفت: کسانی که باورهایی مخالف با ما دارند از نظر معرفتی، از ما پایین ترند. شاید دلیل آن این باشد که توانایی های دینی آنها به واسطه گناه یا دیگر کاستی های فرهنگی نابود شده است.

3- می توان به تفاوت های مربوط به راه های دستیابی به باورهای سنتی و غیر سنتی توجه کرد و از طریق تفاوت های آن راه ها، نادرستی باورهای غیر سنتی را شرح داد; یعنی آنها که باورهای نادرست دارند به این دلیل است که راهی نادرست انتخاب کرده اند. ⁽⁶⁾

از آنجا که کسانی که در اعتقادات خود با ما مشترک نیستند به لحاظ معرفت شناختی، از مجموعه ای شرایط محروم اند، صحت و اعتبار دومین و سومین وجه از وجوه وین رایت بر حسب شناخت ما از دیگر ادیان متفاوت است. هیک بر این مساله قویا استدلال می کند و تکیه وی در استدلالش بر اخلاق و معرفت شناسی است. به نظر او، اشتباه است که دیگران را به این دلیل که دیدگاه های مذهبی شان به ما تحمیل می گردد، از لحاظ معرفتی حقیرتر بدانیم. بدینسان، هیک از وجه اول دفاع می کند و تعارض مطلق را مردود می شمارد. ⁽⁷⁾

مبتکر وحدت ادیان

هیک اولین کسی نیست که می گوید همه ادیان بزرگ، علی رغم اختلافات سطحی شان، به نحوی بیان ها و تعبیرهای یک حقیقت اند. موضوع نخستین کتاب فریث جاف شون (Schuon Frithjof) به نام «وحدت متعالی ادیان » نیز همین مساله است. ⁽⁸⁾ او اولین کسی است که ادعای مزبور را مطرح کرده است. برجستگی و اهمیت هیک در این است که اندیشه فوق به وسیله وی، در کلام مسیحی برای ادراک و حل اختلافات شدید باورها و حتی اختلافات شدید تجربه های دینی، که از واقعیت وصف ناپذیر سرچشمه می گیرند، به کمال رسید.

نقد کتز

بسیاری از دانش پژوهان عرفان استدلال کرده اند که تجربه های عرفا، فوق حدود مذهبی و فرهنگی است و عرفا علی رغم اختلافات مذهبی شان، تجربه های اصیل واحد و مشترکی دارند. ولی در اثر کار کتز (Steven T. Katz) ، این دیدگاه به طور فزاینده ای مورد نقد و رد قرار گرفته است. ⁽⁹⁾

کتز خاطر نشان می کند که غالبا تجربه های عرفا بسیار خاص هستند و ساختار دقیق باورها را از طریق ادیان و سنت هایی که منشا آن باورها می باشند، پی ریزی می کنند و استحکام می بخشند. در تقسیم بندی هایی که در آنها تجربه های دینی در عرض حدود مذهبی طبقه بندی گردیده و به حدود مذهب توجهی نشده، اهمیت نقش مفاهیم و مقولات یک دین خاص با تجربه دینی مورد غفلت قرار گرفته است. بدین ترتیب، اگر گفته کتز درست باشد، تشابهات ظاهری تجربه های دینی قادر نخواهد بود که از آموزه پلورالیسم دینی حمایت کنند. در واقع، اختلافات مهم تر و تنوعات بیشتر، ادعای پلورالیسم را مبنی بر اینکه «تناقضات و تعارضات ادیان مطلق نیست » سست می کند و به نابودی می کشاند.

ارجاع اختلافات ادیان به تنوع راه های وصول به حقیقت از نظر هیک

شگفت آور است که هیک نظریه کتز را در مورد تنوع نهایی تجربه های دینی می پذیرد و با وجود این، او از پلورالیسمی دفاع می کند که همه این اختلافات و کثرت ها را به گوناگونی و تنوع راه های وصول به حقیقت نهایی (Ultimate Reality) باز می گرداند. هیک می نویسد:

«آن امر واقعی (Real) ، من حیث هو، پیش فرض انگاشته می شود، نه پیش فرض زندگی اخلاقی [آنچنان که کانت می پندارد]، بلکه پیش فرض تجربه و حیات دینی، در حالی که خدایان، که از نظر عرفان به برهمن، سانیاتا و غیر از آن شهرت دارند، تجلیات آن امر واقعی در قلمرو تجربه دینی اند.» ⁽¹⁰⁾

بدینسان، حقیقت نهایی پدیده ای غیر قابل بیان و توصیف است و ما از طریق ادیان و سنن دینی جهان و تجربه هایی که درون آن ادیان و سنن ایجاد می گردند به راه های ظاهرا متعارض رهنمون می شویم.

پلورالیسم راهی است برای حل اختلافات و تعارض های باورهای برخاسته از تجربه های دینی، به گونه ای که توجیه اعتقاد بدان باورها بر اساس تجربه دینی با توجیه باور بر اساس ادراک حسی مشابه باشد. به همان شیوه ای که تجربه حسی موجه باور ادراک حسی است، تجربه دینی نیز آن باورها را توجیه می کند. آنگاه که با گزارش های متعارض افراد مشابهی درباره یک ادراک حسی روبرو می شویم، می توان میزان توجیهی را که تجربه برای باوری از آن باورها فراهم می نماید، به دست آورد، به شرط اینکه گزارش های متعارض با همان باور، سازگار و منطبق باشد یا دلیل های خوبی برای اعتقاد به اینکه آن گزارش ها اشتباه اند داشته باشیم; مانند کسی که فراموش کرده است عینک آفتابی بر چشم دارد و همه اشیای پیرامون خود را تیره می بیند، ولی وقتی عینک را برمی دارد اطراف خود را به گونه دیگری مشاهده می کند.

با توجه به شکاکیت عموم پروتستان ها در مورد الهیات عقلی شگفت آور نیست که می بینیم هیک راه جمع و حل تعارضات را دنبال می کند. به نظر وی، علی رغم اختلافات ادیان در مفاهیم، اطلاعات مشترکی از راه گزارش های ظاهرا متعارض حاصل می شود. بنابراین، اگر کسی در مورد تعارض های ادیان، بگوید که ادراکات معنوی آگاهی هایی در مورد اینکه خداوند برترین موجود است به من انتقال داده، در حالی که شخص دیگری به همین شیوه ادعا کند که برهمن، برترین موجود است، می توان با اثبات اینکه «برهمن نامی است که هندو برای خداوند به کار می برد» بین آنها توافق ایجاد کرد و بدین وسیله، اختلافات آنها را رفع نمود. هیک توجه دارد که مساله به این سادگی نیست و آن مفاهیم (خداوند و برهمن) واقعا با یکدیگر اختلاف دارند. برای درک مفهوم خداوند و برهمن، باید جهان بینی ها و نگرش های کلامی گوناگون را در مورد وداس و کتب مقدس ادیان سامی فهمید.

هیک اظهار می دارد ادعاهایی که در مورد خداوند و برهمن انجام گرفته به یک واقعیت توصیف ناپذیر اشاره دارد. پذیرش اختلاف در مفاهیم، زمینه اظهار توافق نهایی را فراهم می سازد. بدون توجه به چنین زمینه هایی، تنوع و اختلاف باورها و تجربه های دینی هرگونه تلاشی را برای توجیه معقول باور دینی از طریق تجربه دینی به شکست و نابودی می کشاند.

هیک از مثال فیل - که آن را از جلال الدین رومی اقتباس کرده است - ⁽¹¹⁾ استفاده می کند: نابینایانی که با فیلی مواجه می شوند، آن کس که دستش به خرطوم آن برخورد می کند، تصور می کند که فیل شبیه مار است. آن کس که پای آن را احساس کرده است پیش خود می گوید که شبیه درخت است. دیگران نیز هر یک از آن تصوری دارند. هیک می گوید: وضعیت ما شبیه آن نابینایان است. ادراکات و توصیف های هر یک از ما در باره حقیقت نهایی (حق)، موجب بروز شکل های محدودی از ادیان گوناگون شده است. در برابر چنین نگرشی، استدلال می شود که اگر واقعا ما به جای یکی از آن نابینایان بودیم و با چنین اختلاف و کثرت در گزارش ها مواجه می شدیم، نتیجه نمی گرفتیم که همه این گزارش ها فیلی را توصیف می کنند، بلکه به این نتیجه می رسیدیم که همه این گزارش بر خطا هستند. ⁽¹²⁾

لازم است متذکر شویم که عارف رومی آن مثال را به کار برده است تا توضیح دهد که توانایی های انسان برای ناخت خداوند تا چه اندازه است و انسان باید برای شناخت خداوند از نور الهی و معنوی استفاده کند و دسترسی بدان از طریق شیوه های معمول فهم و درک ممکن نیست. وجه شبه در تمثیل فوق، برای اینکه آن مثال شامل تفاوت های تجربه های دینی نیز شود، این است که هدایتی فوق اعتماد شخص به تجربه های دینی اش مورد نیاز است. تجربه های دینی، خود نمی توانند اساسی قابل اعتماد برای باورهای دینی مهیا نمایند. در دین اسلام، تجربه دینی راهنمای سالک نیست، بلکه راهنمای سالک «معرفت » است.

دیدگاه آلستون و بررسی آن

چنین استنتاجی را مورد تردید قرار داده است. ⁽¹³⁾ وی معتقد است که تجربه دینی، به همان شیوه ای که تجربه حسی از باورهای ما درباره جهان فیزیکی حمایت می کند، از اعتقادات دینی، علی رغم اختلافات آنها، دفاع می نماید. تفاوت میان وضعیت نابینایان در قضیه فیل و میان ما در اختلافات دینی این است که در مورد فیل می توان به آسانی راه هایی را که نابینایان قادرند باورهای خود را اصلاح کنند و به توافق برسند، تصور کرد. فقط لازم است بیشتر تحقیق کنند. آلستون معتقد است از آنجا که چنین راهی برای رفع اختلاف ادیان وجود ندارد، دو مورد با یکدیگر مشابه نیستند و با فرض فقدان چنین راهی، اعتقاد بر اساس تجربه موجود، علی رغم تعارض گزارش های تجربه های دیگران، معقول است. بررسی دقیق و تفصیلی نظریات آلستون به مبحث پلورالیسم دینی ارتباطی ندارد، ولی ذکر چهار نکته اهمیت دارد:

1- آلستون همچون هیک به توانایی استدلال عقلی برای حل اختلافات ایمان ندارد. تصور اینکه بتوان با تحقیقات بیشتر به توافق و اتفاق نظر دست یافت، روندی در تحقیق است که به ادله مطرح شده و مورد ارزیابی و بررسی قرار گرفته، توجه نمی شود. از آنجا که آلستون بر دیگر فلاسفه خرده می گیرد، که توجه کافی به لوازم معرفت شناسی خود ندارند، این دیدگاه عجیب و غیر عادی به نظر می رسد. در فلسفه معقول نیست که انتخاب موضوع و نظریه ای بدین دلیل باشد که در فرهنگ نظریه پرداز رایج است یا بدین علت باشد که آموزگاران وی آن را مطرح کرده اند یا بدین سبب باشد که راهی را ترسیم می کند که به وسیله آن، می توان جهان را مشاهده کرد، بلکه استدلال لازم است، حتی اگر استدلال های قطعی موجود نباشد هیچ عذر و بهانه ای برای رهایی از جستجوی ادله، موجود نخواهد بود.

2- آلستون می پذیرد که حتی بر اساس پیش فرض خود او، وجود تجربه های دینی متعارض، توجیهی را که تا حدودی به وسیله تجربه، برای اعتقادات دینی فراهم شده است، نابود می کند. ولی به نظر او، خسارت آنقدر زیاد نیست که معقولیت اعتقاد دینی را تهدید کند و عقلانیت آن را زیر سؤال ببرد.

3- آلستون پلورالیسم هیک را نمی پذیرد; زیرا معتقد است که بر اساس نظریه او، آموزه و عقیده مسیحی به تجدید نظر نیاز دارد، در حالی که اعتراض وی دفاع از مسیحیت کنونی است، نه حمایت از اصلاح و تجدید نظر در آن: «از آنجا که وظیفه ام تحلیل و ارزشیابی زندگی واقعی و مراسم و نیایش های مذهبی است و نه اصلاح یا تحقیر آنها، از این رو، من از شیوه هیک استفاده نمی کنم.» ⁽¹⁴⁾

4- به نظر می رسد که پلورالیسم دینی با مفهوم وحی، که در ادیان ابراهیمی دیده می شود، مغایر و در تضاد است. بر اساس نگرش اسلام، مسیحیت و یهودیت، خداوند متعال خود را برای انسان آشکار می کند. اگر او برای ما اوصافی را درباره خود ذکر کند (اوصافی که بر حسب یکی از راه های بسیاری که می تواند بر ما تجلی نماید، قابل بیان است، نه بر حسب آنچه که هست و انجام می دهد.)، وحی های او حداقل، «گمراه کننده » و حداکثر، «فریبنده » است. ⁽¹⁵⁾

مشکلات پلورالیسم هیک

علاوه بر شکست پلورالیسم هیک در رهایی توجیه عقلانی اعتقاد دینی (که با توجیه باور حسی بر اساس ادراک حسی مشابه است)، از اختلاف باورها و تجربه های دینی، اشکالات دیگری علیه پلورالیسم هیک مطرح شده است. منتقدان عموما ناخشنودی خود را نسبت به «توصیف و بیان ناپذیری واقعیت نهایی در نظریه هیک » اظهار داشته اند. اگر ما نمی توانیم چیزی درباره خداوند یا آن امر نهایی بگوییم، لازم است که اعتقاد دینی ما شباهت بیشتری با «کفر» داشته باشد و از «الحاد» غیر قابل تمییز باشد. ⁽¹⁶⁾

مشکل دیگر پلورالیسم دینی هیک این است که ادیان چیزی بیش از عقایدند. ادیان صرفا مجموعه ای از اعتقادات نیستند، بلکه ابعاد عملی مهمی نیز دارند و این فقط به دلیل ابعاد اخلاقی آنها نیست، بلکه به دلیل ابعاد عبادی و زیبایی شناختی آنها نیز می باشد. حتی اگر تعارض های عقاید در ادیان با شیوه هیک مرتفع گردد، تعارض های عملی آنها باقی می ماند. البته تکلیف های عملی یک دین دارای بنیان حقیقی مستحکم - نظیر یهود - با اصول عقاید آن آمیخته است. قوانین یهود قدرت خود را از منبع آن قوانین، خداوند متعال، کسب می کنند. آن قوانین از سوی خداوند توسط انبیا به بشر رسیده است. این نظریه که می گوید «مشخصات و اوصاف خداوند، که از راه انبیای الهی به یهود رسیده، تولیدی صرفا انسانی است و در حقیقت، آن موجود متعالی را توصیف نمی کند» قدرت اجرای قوانین یهودی را تضعیف می نماید. فرق است بین اینکه گفته شود: «تفاوت ختنه شدن و ختنه نشدن تفاوتی صرفا فرهنگی است » و اینکه گفته شود: «مراسم و آیین های عبادی می توانند مؤمن را از جهان دنیوی به مواجهه با خداوند بالا ببرد; زیرا آن مراسم و آیین ها مخصوص بوده و از سوی خداوند یا نمایندگان او مقرر شده است.» جایگزینی این نظریه، که «باورها و اعمال مخصوص محصولاتی صرفا فرهنگی هستند که هرکس می تواند با آن به واقعیت وصف ناپذیر نزدیک شود»، به جای آن باورهای خاص در مورد خداوند، از ارزش و ضرورت احکام و اوامر دینی می کاهد.

پلورالیسم هیک مدافع ترکیب اجباری اعتقادات است. او نمی پذیرد که در باور دینی، اختلافات نهایی و مطلق وجود داشته باشد. هرقدر که هندو و بودایی ذات شخصی آن واقعیت نهایی را انکار می کنند و هرقدر که مسیحیان بر آن اصرار دارند، با وجود این، هیک مدعی است که در اینجا تعارضی حقیقی وجود ندارد; هر کدام از آنها ویژگی هایی را از طریق خود به سوی آن حقیقت بیان می کنند. ولی این نگرش از داوری در مورد اختلافات و تعارض های هواداران و پیروان ادیان جهان ناتوان و محکوم به شکست است، در حالی که از پلورالیسم دینی به عنوان الهیات تساهل تبلیغ می شود. ولی این تبلیغات آنهاست. آنان اختلافات واقعی دینی و اعتقادی دیگران را تحمل نمی کنند.

مشترکات لیبرالیسم سیاسی و پلورالیسم دینی و ناتوانی های هردو

بر اساس نظریه سیاسی لیبرال، تمایز عمیقی میان قلمرو عمومی و قلمرو شخصی وجود دارد. افراد، قلمرو عمومی را از میان قرارداد اجتماعی برای تامین مصالح و منافع مشترک فرض می کنند. از آنجا که جامعه در بردارنده افرادی گوناگون با باورهای متفاوتی از دین است، دین باید از قلمرو عمومی حذف شود. سکولاریسم نتیجه لیبرالیسم سیاسی است. اختلاف باورهای دینی به عنوان تفاوت های زیبایی شناختی و سلیقه ای تلقی می گردد. بعد سیاسی دین تابع قلمرو شخصی است. چنین نگرشی نسبت به دین در فلسفه پلورالیسم دینی، که هیک و اسمیث (Smith) از آن دفاع می کند، تصویر شده است; زیرا آنها اختلاف های ادیان را اختلاف هایی فرهنگی در اظهار باور می دانند. همه ادیان دربردارنده چرخشی از «توجه به خود» به سوی «توجه به واقعیت »اند. اختلاف شیوه ها، که در همه ادیان وجود دارد، نظیر امور مربوط به سلیقه های شخصی، اساسی نیستند. بر اساس نگرش پلورالیسم فروکاهشی، ترجیح دین اسلام یا بودا یا یهودیت با بحث و بررسی عقلانی ممکن نیست; زیرا ترجیح یکی از ادیان بر دیگری فقط موضوع احساس است که عمدتا از تربیت فرهنگی افراد ناشی می شود. پلورالیسم فروکاهشی به عنوان نتیجه چنین نگرشی، همچون لیبرالیسم، ابعاد اجتماعی دین را دست کم می گیرد. لیبرالیسم به دلیل فقدان منافع مشترک و پلورالیست های فروکاهشی به علت اینکه دین، اهمیت و ارزش شناختی ندارد - زیرا به نظر آنها، دین جنبه ای از ترجیح شخصی است - دین را از قلمرو عمومی جدا می سازند.

پلورالیسم دینی فروکاهشی و لیبرالیسم، هر دو در مورد دین، بر ایمان بیش از عمل تاکید دارند. لیبرال ها این حقیقت را، که «هیچ کس نباید به حمایت از مذهب خاصی مجبور شود» بیانی صریح و حکمی قطعی درباره آزادی دینی تلقی می کنند. استفاده از قدرت سرکوبگر دولت برای تحمیل قوانین مخالف با قوانین دینی، نظیر قانونی ندانستن تعدد زوجات در فرقه مرمن (Mormon) تجاوز و تعدی به آزادی دینی تلقی نمی شود; زیرا آنچه به نظر آنها محدودیت دارد عمل است، نه عقیده. همچنین پلورالیسم در برداشت خود از مساله اختلاف ادیان بر ایمان بیش از عمل تاکید دارد و آن مشکل را از راه توافق و آشتی نهایی باورها حل می کند.

پلورالیسم فروکاهشی و لیبرالیسم، هر دو خود را بی طرف نشان می دهند، در حالی که واقعا بی طرف نیستند و نظام های دینی گوناگونی را از عقیده و عمل استثنا می کنند. در مواردی، می توان این استثناها را تایید و تحسین کرد. نمی توان انکار کرد ادیانی که در آنها قربانی کردن انسان وظیفه ای اساسی است، در جامعه های لیبرال سرکوب شده است. در حالی که هیک سازگاری پنهان اختلافات وسیع باورها را می پذیرد، ضرورت دارد که باورهای اختصاصی مردود شناخته شوند. پلورالیسم فروکاهشی دعاوی ویژه و اختصاصی هر مذهبی را به عنوان اموری غیر اساسی، نادیده می گیرد و آنها را به کناری می نهد، اما برای این نوع پلورالیسم مطرح نیست که آن دعاوی اختصاصی برای خود آن دین بسیار اهمیت دارد.

نه لیبرالیسم و نه پلورالیسم دینی فروکاهشی از نظر دینی، بی طرف نیستند. هر دو در ضدیت با آن نگرش های مذهبی، که تاکید بسیاری بر بعد اجتماعی و عملی دین دارند، تعصب می ورزند. نی نین اسمارت (Ninian Smart) علیه پلورالیسم هیک، اینگونه نقادی کرده است. ⁽¹⁷⁾ وی می گوید: اهمیت اختلافات ادیان در دعاوی مربوط به حقایق دست کم، با دعاوی عملی برابری می کند.

علی قلی قرائی نقد مشابهی بر پلورالیسم دینی اسمیث دارد. ⁽¹⁸⁾ او استدلال می کند که در بیشتر ادیان مهم جهان، دین به عنوان قانون و ایمان تعریف می گردد. نقش قانون در دین کمتر از نقش ایمان نیست. حتی اگر راه حل نهایی «عقاید متعارض » پیشنهادی معقول و موجه باشد، آن راه حل مشکل تعارض را در احکام عملی، مرتفع نخواهد کرد. برجستگی و اهمیت ادیان تنها در نظام های خاص اعتقادی آنها نیست، بلکه مراسم عبادی، کمالات اخلاقی و قوانین نیز نقش مهمی در ادیان دارند. اگر دینی ارزشمند است، عمده ارزش آن از بعد عملی نشات می گیرد. این نوع آزادی دین، که به آزادی در انتخاب عقیده محدود می شود و فرد را از عمل به احکام مستند به ایمان منع می کند، به کم ارزش شدن دین می انجامد.

انتقاد از پلورالیسم دینی و لیبرالیسم سیاسی

(Peter Donovan) نقدهای آنها را مطرح و بررسی کرده، به تشابه پلورالیسم و لیبرالیسم سیاسی توجه کرده اند و هر دو دیدگاه را مردود می شمارند. هر دو دیدگاه متضمن توافق، سازش، تسامح و انکار دین است. برخی از متفکران مسیحی محافظه کار معتقدند که پلورالیسم به دلیل اینکه اصول تثلیث و تجسم را تهدید به نابودی می کند، مردود است; همان گونه که لیبرالیسم سیاسی قدرت سیاسی کلیسا را از بین می برد، پلورالیسم دینی هم عقاید مسیحیت را تخریب می کند.

یورگن مولتمان (Jorgen Moltman) پلورالیسم دینی را به مصرف گرایی جامعه غربی تشبیه می کند و آن را به «تساهل سرکوبگر» متهم می نماید; زیرا امکان درونی (Subjective) هر چیزی را می پذیرد ولی در اینکه نمادهای دینی واقعیت عینی و بیرونی (Objective) داشته باشند، تردید دارد. ⁽²⁰⁾

بسیاری از نقدهایی را که دنون گزارش می کند با نقدهای پست مدرنیسم از لیبرالیسم و روشنگران، علاقه مشترک دارد. به نظر وی، درس تسامح و تساهلی که اخلاف کالوین و دادگاه تفتیش عقاید و نیز اتباع نیچه به فرزندان و پیروان روشنگری می دهند، مسخره آمیز است. ⁽²¹⁾ به اعتقاد دنون، علی رغم علاقه مشترک مسیحیان محافظه کار و پست مدرنیست ها در حمله به لیبرالیسم، خود آنها اساسا در مسائل معرفت شناختی با یکدیگر اختلاف نظر دارند. پست مدرنیست ها، رئالیسم محافظه کاران را مردود می شمارند، در حالی که محافظه کاران به سبب همین رئالیسم کلامی است که نمی توانند پلورالیسم دینی را بپذیرند.

دفاع دنون از لیبرالیسم معرفتی

دنون از نوعی پلورالیسم و لیبرالیسم دینی دفاع می کند، ولی فقط بدین معنی که به عقاید گوناگون احترام می گذارد. او چنین لیبرالیسمی را «لیبرالیسم معرفتی » می نامد. در مقابل آن، لیبرالیسم ایدئولوژیک مدرنیست ها قرار دارد که اعتقادات و اعمال دیگران را برای تشکل فرهنگ واحد جهانی در خط سکولاریسم، ساینتیسم (علم زدگی) و هیومنیسم (انسانگرایی) قرار می دهند. فرهنگ مصرف گرایی مادی و فردگرایی افراطی و لیبرالیسم ایدئولوژیک، فرهنگ مسیحی را تهدید به نابودی می کند، با وجود آنکه این نوع لیبرالیسم از فرهنگ مسیحی پدید آمد و حامیان لیبرالیسم دست کم، پیش از نیمه دوم قرن بیستم، اهمیت فرهنگ مسیحی را مسلم فرض می کردند. گرچه لیبرالیسم سیاسی برای حفظ فرهنگ مسیحی از نابودی - که عامل آن نزاع های فرقه ای بود - به وجود آمد، ولی اثر تخریبی تغییرات اجتماعی حاصل از لیبرالیسم ایدئولوژیک معاصر، بویژه در زمینه تضعیف نهاد خانواده و روابط خانوادگی، از اثر تخریبی نزاع های فرقه ای کمتر نیست.

واکنش مسیحیت در برابر لیبرالیسم ایدئولوژیک

واکنش مسیحیت در برابر حمله لیبرالیسم ایدئولوژیک و تغییرات اجتماعی ناشی از آن به دو نوع «مقاومت و ایستادگی مسیحیت محافظه کار و سنت گرا» و «سازش، تسامح و تساهل مسیحیت لیبرال » تقسیم می گردد. محافظه کاران مسیحی به سنت دل مشغول اند و در برابر لیبرالیسم ایدئولوژیک و تحولات اجتماعی ناشی از آن مقاومت می کنند، در حالی که مسیحیان لیبرال از سنت روی برگردانده اند و به لیبرالیسم و پیامدهای آن دل خوش دارند. در این تعارض و نزاع، پلورالیسم دینی مورد حمایت هیک، اسمیت و دیگران، اساسی کلامی برای لیبرالیسم ایدئولوژیک فراهم می نماید; زیرا بعد اخلاقی لیبرالیسم سیاسی است که شالوده و پشتوانه معیارهای اصلاحی را تشکیل می دهد. هیک مدعی است که بر اساس آرمان های اخلاقی متعارف ادیان بزرگ، اگر باورها با اخلاق متعارف مخالف باشند، همچون عقیده یهودیان مبنی بر اینکه «ملت برگزیده »اند، بی اعتبار می گردند. ⁽²²⁾

داوری اخلاقی هیک در مورد ادیان

گرچه هیک می خواهد درهای بهشت را به روی کفار و حتی وحشی ها بگشاید، ولی این امر بدین معنی نیست که او نمی خواهد در مورد ادیان داوری یا به صورت اخلاقی حکم کند. هیک استدلال می کند از آنجا که دلیل و استدلال نمی تواند معیار معتبری برای سنجش ادیان فراهم نماید، معیار سنجش آنها اخلاقی است، هرچند حتی ادیان بزرگ جهان آنقدر غنی و متنوع اند که نمی توان درباره هر یک از عناوین آن به طور کلی حکم نمود. درباره کل هیچ دینی نمی توان داوری کرد و آن را خوب یا بد انگاشت. حکم تنها در مورد اجزای دین امکان پذیر است. هیک می نویسد:

«چگونه می توان رفتار وحشیانه پاره ای از کشورهای شرقی و خاورمیانه، همچون قتل عام خونین مردم هنگام تجزیه هند و بریدن دست دزد بر اساس احکام اسلامی را با ایذا و شکنجه یهودیان به دست مسیحیان در تمام اعصار و قرون و بیش از همه، در قرن حاضر سنجید؟» ⁽²³⁾

همچنان که در سؤال هیک آشکار است، قابل طبقه بندی نبودن همه ادیان بدین معنی نیست که اصول اعتقادات و اعمال مخصوص آنها قابل داوری و ارزیابی نیست. پاسخ هیک به این پرسش که «معیارهایی که برای ارزیابی چنین احکام و داوری هایی به کار می روند، چیست؟» روشن است. پاسخ اخلاقی او همان لیبرالیسم مدرن است. او نمی خواهد بگوید که مسیحیت به دلیل لیبرالیسم بودنش بر دیگر ادیان ترجیح دارد، بلکه او همگان را با تاییدی همگانی، زیر لوای پلورالیسم دینی فرامی خواند تا آنجا که مایل باشند در برنامه لیبرالیسم مشارکت نمایند. هیک در باره آن برنامه، چنین می نویسد:

«این آرمان های لیبرالیسم مدرن، که ابتدا در غرب ظاهر شد، ذاتا آرمان هایی سکولار هستند و کلیساهای مسیحی به همان اندازه که با آنها به مخالفت برخاسته اند، به همان اندازه، از آنها حمایت کرده اند. انتقادهای مارکسیسم، اومانیسم و فمینیسم (طرفداران تساوی زن و مرد) از ظلم و ستم اقتصادی، نژادی و جنسی در نگرش لیبرالی غرب، امری رایج است و بازتاب آن در آزادی و کلمات مدافعان سیاه پوستان و مدافعان تساوی زن و مرد ظاهر است. اگر از این واقعیت، که آن آرمان ها در میان ادیان، ابتدا مسیحیت غربی را تحت تاثیر قرار داده است، استنتاج شود که مسیحیت علاقه ای اختصاصی بدان آرمان ها دارد، اشتباه است. لیبرال - دموکراتیک غربی معاصر، که نوعی مسیحیت آزاد از نظر اجتماعی، نژادی و جنسی است، ترکیب خلاقی از "دین مسیحی" و "لیبرالیسم - سکولاریسم" فراهم می کند. نزدیک است که ترکیب های مشابهی در ادیان دیگر پدید آید.» ⁽²⁴⁾

مسلمانان مخالفتی با لیبرالیسم در تقبیح و انکار نژادپرستی ندارند، بلکه از نظر اصول اخلاقی اسلام (و به همین دلیل، از نظر اصول اخلاقی مسیحیت سنتی نیز) آزادی جنسی، حسن تعبیری از هرزگی و بی بند و باری همراه با پذیرش عمومی است که نتایج اجتماعی مهمی دارد. در حالی که لیبرالیسم غربی معاصر، محکومیت همجنس بازی را مشابه با نژادپرستی می داند، مسلمانان هرگونه روابط جنسی خارج از محدوده زناشویی - همچون نژادپرستی - را گناه تلقی می کنند.

جان هیک از معیارهای لیبرال برای محکوم و رد کردن اجرای شریعت بهره برداری می کند. عبارت ذیل به روشنی بدین امر گواهی می دهد:

«در حالی که تقدس احکام و قوانین عربی قرن هفتم به عنوان احکام دایمی الهی برای همه جوامع اسلامی مانع پیشرفت [ Penal ] انسانی و فرهیخته تر نظام های جزایی شده است، ولی خوشبختانه این امر بسیاری از دولت های اسلامی مدرن را در عمل از یافتن راه هایی برای رهایی از سخت گیری شریعت باز نداشته است، بلکه صرفا رشد و پیشرفت های جزایی (penal) را مشکل و نه ممتنع کرده است.» ⁽²⁵⁾

نقدهایی بر پلورالیسم هیک

خلاصه انتقادات ما از پلورالیسم بدین شرح است:

1- این دیدگاه به منظور رفع تعارض ها و اختلاف های ادیان، برخی از بخش های آنها را مردود می شمارد و پاره ای از اعضای آنها را قطع می کند.

2- در پلورالیسم هیک صرفا به تعارض ها و اختلاف های ظاهری ادیان در اعتقادات توجه شده، ولی اختلافات عملی (عبادات، مراسم و آیین ها) مورد غفلت قرار گرفته است. بدینسان، اهمیت قوانین و جامعه دینی نادیده گرفته شده است.

3- با کاستن اهمیت تعارض ها و اختلاف های اعتقادی، قدرت عملی و بعد «باید»های قوانین مذهبی تضعیف می گردد.

4- علی رغم اینکه کاربرد استدلال عقلی در همه ادیان مهم دنیا برجسته و مهم بوده است، بر اساس دیدگاه این نوع پلورالیسم، عدم کاربرد استدلال عقلی، وسیله پیشرفت فهم دینی و رفع اختلاف ها و تعارض ها تلقی می گردد.

5- این نوع پلورالیسم، عرفان را وسیله ای برای دستیابی به تجربه های شخصی دینی، که باورها و اعتقادات بر اساس آنها شکل می گیرد، تلقی و تفسیر می کند، در حالی که خود مفهوم «تجربه دینی » ساخته پروتستانتیسم لیبرال است و با ادیانی همچون اسلام بیگانه می باشد.

6- علی رغم اینکه دیدگاه مذکور با سنن اخلاقی ادیان جهان، آنچنان که قرن ها درک شده، ناسازگار است، آن دیدگاه صحت اخلاق نوظهور لیبرالیسم سیاسی را امری مسلم می گیرد و پیش فرض قرار می دهد.

از سوی دیگر، بخشی از برنامه هیک این است که به نوعی توافق، تساهل و تقلیل تعارض ها و اختلاف ها، که موجب این همه رنج و گرفتاری در گذشته و حال بوده، نوید دهد.

راه حل: پلورالیسم غیر فروکاهشی

به نظر می رسد راه حل ایده آل مساله شیوه ای باشد که اختلاف ها و تعارض های در عمل را همچون تفاوت ها و تعارض های موجود در اعتقادات درک کند و بپذیرد و در عین حال، برای تحمل عقاید و اعمال دیگران انگیزه داشته باشد. می توان در اسلام توصیه های ارزشمندی برای دستیابی به چنین راه حلی یافت که آن را پلورالیسم غیر فروکاهشی ( Nonreductive Pluralism) می نامیم. پلورالیسم غیر فروکاهشی در حالی که از دیدگاه خاصی درباره تحمل و تساهل حمایت می کند و تعصب را مردود می شمارد، از کاستی ها و نقدهایی که بر پلورالیسم لیبرال یا فروکاهشی وارد بود، مصون است.

برای رشد پلورالیسم غیر فروکاهشی بهتر است کمی بیشتر درباره این مساله تامل کنیم که چرا پلورالیسمی که هیک از آن دفاع می کند، مورد حمایت مسلمانان نیست و چرا گروه مهمی از مسیحیان - هر چند قلیل - از آن دفاع می کنند. اولین مشکل قبلا بیان شده است: اسلام، همچون یهودیت، به دینداری و پارسایی شکلی قانونی می دهد. اهداف و آرمان های آن اجتماعی است. مسلمانان، مهم نیت که چقدر موفق بوده اند اما، می خواهند جامعه ای بر اساس الگوی حکومت پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله طبق قوانین الهی بنا کنند. اگر شریعت صرفا محصول عرفی و پیامد جانبی واکنش فرهنگی عربستان در اوایل قرون وسطی نسبت به مواجهه پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله با حق باشد، آرمان فوق قابل تایید و دفاع نیست. از نظر تجربه مسیحی، که در آن به انواع مشروع تقوا و دینداری دست کم، با بدگمانی نگاه می شود - اگر به عنوان تزویر و ریاکاری آشکار ریاکار محکوم نگردد - این دیدگاه که قوانین شرعی و حرام ها محصولات انسانی - و نه احکام الهی - باشند پذیرفته و از آن استقبال می شود.

مشکل دیگر این است که ارتباط با ادیان دیگر قویا در خود شریعت و حتی در قرآن مورد بحث قرار گرفته است. نمی توان شرک جاهلیت را صرفا راهی دیگر تلقی کرد که انسان با حق ارتباط پیدا می کند و آن راه با توحید سازگار است; زیرا توحید و شرک مفهوما راه های گوناگونی هستند به چیزی که توحید و شرک در آن غیر قابل جمع می باشد. این بعد از ابعاد پلورالیسم هیک برای بسیاری از متفکران مسیحی، همچون مسلمانان، نفرت انگیزترین ابعاد است. توحید ذاتا بت شکنی است. اگر توحید و شرک دو راه به سوی واقعیت نهایی (حق) باشند، چگونه می توان بت شکنی حضرت ابراهیم علیه السلام و کار وی در شکستن بت ها را توجیه کرد؟ آیا پیام او چیزی جز این بود که عبادت بت ها ناشایسته و غلط است؟ پلورالیسم غیر فروکاهشی باید به اعتقادات مطلق توحیدی توجه کند و بدان احترام بگذارد.

بر اساس نگرش مسیحیت سنتی، نجات و رستگاری تنها از طریق اعتقاد به ربوبیت حضرت عیسی مسیح علیه السلام ممکن است و از راه این عقیده است که می توان در قربانی رهایی بخش (redemptive sacrifice) پسر خدا مشارکت داشت. عقیده حق، شرط لازم رستگاری است. مسیحیانی که مایل نیستند در مورد کفار تا آنجا پیش روند که هیک بدانجا رسیده بود و در عین حال، ادعای جزمی مسیحیان سنتی مبنی بر لعن و عذاب ابدی غیر مسیحیان را نفی می کنند به دیدگاه بدیل سومی در مفهوم کارل ری نر (مسیحیان بی نام) - که در ابتدای بحث ذکر شد - ست یافته اند.

براساس این دیدگاه، غیر مسیحیانی که زندگی نیکی دارند و ادعای اینکه «باید گرفتار لعن و عذاب ابدی شوند» در مورد آنها نامعقول است، مسیحی اند، گرچه خود نمی دانند. بلکه ری نر می گوید: اگر چنین مردمی به طور مناسب در معرض تعالیم راستین حضرت مسیح علیه السلام قرار گیرند، ممکن است اعتقادات قبلی خود را ترک کنند و رسما مسیحی شوند. مسیحی بی نام بودن تا حدودی به اخذ مدرک افتخاری از یک دانشگاه شباهت دارد که علی رغم عدم آموزش در آن دانشگاه، دانشگاه فردی را دارای صلاحیت می بیند و به او مدرک افتخاری می دهد.

هیک استدلال می کند که این دیدگاه به دلایل متعددی صحیح نیست. آن دیدگاه در حقیقت، ترحمی است و قادر نیست نقش مثبت یک عقیده غیر مسیحی را که ممکن است در چرخش فردی از «توجه به خود» به «توجه به حق » داشته باشد، درک نماید. همچنین آن دیدگاه عقیده رستگاری از راه ایمان به مرگ و رستاخیز حضرت مسیح علیه السلام را تضعیف می کند. اگر دانشگاهی مدارک افتخاری بسیار زیادی بدهد، ارزش مدارک آن پایین می آید.

همه نحله ها و گروه های مسیحی، علی رغم تعارض ها و اختلاف هایشان در بحث از پلورالیسم، پیش فرض مشترکی دارند. هیک و ری نر، همچون جزمی ها، معتقدند که ایمان و عقیده صحیح برای «رستگاری » ضرورت دارد. برای گشودن درهای بهشت به روی غیر مسیحیان، ری نر نظریه «ایمان و اعتقاد صحیح » را تعمیم می دهد و آن را شامل «کسانی که اعمال آنها، همچون مسیحیان، نیک است » و «کسانی که اگر در معرض تعالیم مسیحیت قرار می گرفتند آن را می پذیرفتند» می داند. هیک فراتر می رود و تعارض های ظاهری اعتقادات را قابل رفع می داند و ناسازگاری ادیان را مردود می شمارد. رفع تعارض ها و سازگاری و توافق غایی در نظر هیک امری است که عقاید مختلف و ادیان گوناگون را صحت می بخشد و آنها را معتبر می نماید. (ادامه دارد)

پی نوشت ها

× نوشتار حاضر ترجمه آزادی از مقاله [Religious Pluralism The Moral AndPolitics of ] همراه با توضیحات و بررسی هایی از مترجم است. عناوین این مقاله نیز توسط مترجم تدوین شده است.

1- بدینسان، حامیان آن دیدگاه ها بر این باورند که نقش دولت باید به حداقل برسد، همه امور نیز باید خصوصی شود. شعار بعضی از آنها این است که دولت باید پاسبان مردم باشد و نباید کار دیگری انجام دهد. بعضی از آنارشیست ها از این نگرش حمایت می کنند.

2- عنوان «پلورالیسم » تقریبا در همه آثار اصلی هیک ذکر شده است. علاوه بر آن، گزیده هایی نیز وجود دارد; مانند:

Truth and Dailogue in world Religions, ed. John Hick, (1974)

The Myth of Christian Uniqueness, ed. John Hick andPaulKuitter, (1988)

در پاسخ به اثر دوم، کتاب ذیل نوشته شد:

The Myth of a Pluralistic Theology of Religions, ed. GavinD؛Costa, (1990) -

پلورالیسم دینی یکی از عناوینی است که در مباحث دینی، بیش از همه درباره آن سخن گفته شده است; از جمله دو مجموعه ذیل بدان اختصاص دارد:

Roligious Pluralism, ed. L. S. Rouner, ed (1984)

Religious Pluralism and unbelief, ed. Ian Hammett, (1990)

3- John Jick, Probloms of Religious Pluralism (New York:St.Martin؛s Press, 1985), P. 34

4- John Hick ed., The Myth of God lncarnate, (1977)

هیک مبحث فوق را، که بذرش در آن کتاب نشانده شده، در اولین » مقاله خود، تحت عنوان [ Three Controversies ] مطرح می کند.

5- John Hick, An lnterpretation of Religion, 1989, p. 233

6- William J. Wainwright, Philosophy of Religion, 1988, P. 158

7- امکان اینکه علاوه بر سه وجه وین رایت، وجه چهارمی نیز وجود داشته باشد در جای دیگری در همین مقاله مورد بررسی قرار خواهد گرفت، هرچند هیک به هیچ وجه، چنین وجه بدیلی را نخواهد پذیرفت. م.

8- Firthjof Sohuon, The Transcendental Unity of Roligion, (1975)

9- ر. ک. به: مقالات کتز در

Mysticism andPhilosophical Analysis, (1983) , Mysticism andReligious Traditions,( 1978)

10- John Hick, ibid, P. 243

. 11- From the Mathnavi Book III, Line 1259ff

12- Peter Bgrne, John Hick؛s Philosophy of World Religions,Scottish Journalof Theology 35, no. 4, (1982), P. 297, Citedin M. Peterson, W. Hasker, B.   Reiechenbachand D.Basinger, Reason and Religious Belief, (1991), P. 227

13- In his Perceiving God, 1991. PP. 255-285

14- Ibid, P. 266

15- Ibid .

16- Peterson, et. al. (1991), P . 227

17- Ninian Smart, "Truth and Religions" in S. M. Cahn and D.Sh  
Contemporary Philosophy of Religion, (1982), PP.291-300

18- AL-Tawhid, Vol. 3. ,No 3., PP. 163-189Concluded in Vol.3,  
154-196

19- Peter Donovan, "The lntolerance of Religious Pluralsim",Ro  
1993), PP. 217-229

20- lbid, P. 218

21- lbid, P. 219

22- John Hick, An lnterpretaion of Religion, (1980), P. 339

23- John Hick, "On Grading Religion" in Problems of ReligiousP

24- lbid, PP. 86-87

25- John Hick, An lnterpretation of Religion, P. 336