سکولاریزم و حکومت دینی: بررسی انتقادی یک نظریه

چکیده :

 

این مقاله متکفل نقد و بررسی نظریه ای است 2 که با اصل قرار دادن سکولاریزم و مبانی آن می کوشد امکانی برای توجیه حکومت دینی بر پایه آن بیابد. ماهیت مصادره ای نظریه، جابجایی موضوع نزاع از فلسفه سیاسی به معرفت شناسی، مغالطه هست و باید، ارائه تصویری از حکومت دینی و سکولاریزم که نامتعارف بوده و نه مورد پذیرش دینداران و نه سکولارهاست از جمله مشکلاتی است که این بررسی در نظریه می یابد.

 

واژه های کلیدی: سکولاریزم، حکومت دینی، حکومت سکولار، فلسفه سیاسی، سیاست، اسلام، حقیقت، تحقیق پذیری.

مقدمه

شاید سکولاریزم از معدود اندیشه هایی باشد که علی رغم پیشینه تاریخی حدوداً 150 ساله اش تا همین اواخر، کمتر موضوع مباحثه های عمومی بوده است و حتی مورد غفلت مورخین نیز قرار داشته است.3 این اندیشه، به منزله یک جنبش اجتماعی و مکتب نظری مشخص، از اواسط سده نوزدهم میلادی در فرآیند اوج گیری نهضت های چپ اعم از کمونیستی و سوسیالیستی و تحرکات کارگری ضد سرمایه داری صورت بندی شده است.

 

با این حال حتی در زمان گسترش و بسط اولیه یا نشاط ابتدایی آن نیز، این جریان اجتماعی - فکری نتوانست چندان باعث جلب توجه عموم یا اهل نظر گردد. نه تنها این حرکت در حد جنبش های چپ یا کارگری، که در ربط با آنها رشد یافت، هم با اقبال مواجه نگردید بلکه حتی در قیاس با جنبش تعاونی گرایی اوئن(Owen) - که پیوندی با آن نیز داشت - هم توفیق نیافت و در حد یک جنبش محدود محلی باقی ماند.

 

با این حال این عدم توفیقات را نبایستی به معنای عدم توفیق کلی آن در نظر گرفت. در واقع به شکلی تناقض آمیز دلایل عدم توفیق سکولاریزم در اوج گیری و گسترش آن - به مثابه یک مکتب یا جریان مشخص - را بایستی در توفیق کاملاً واضح و بی ابهام آن از خلال ادغام اصول و برنامه های آن در کلیت نظام های اجتماعی و مکاتب عصر تجدد و غرب جست وجو کرد. با آن که سکولاریزم به عنوان یک جریان فکری و جنبش اجتماعی بعد از مدتی کوتاه از صحنه منازعات اجتماعی و فکری خارج شده، اما در حقیقت در متن واقع به بنیان اساسی فکر تجدد و نظم اجتماعی آن مبدل شده و در هیئت مکاتب مختلف یا سازمان ها و نهادها و قواعد آن به شکل ماندگار و پایایی در خاموشی پرفروغ و سکوتی پرطنین زندگی خود را در غرب تجددی تاکنون ادامه داده است.

 

از منظری، سکولاریزم به منزله یک جریان مشخص فکری و اجتماعی، تنها یک صورت بندی خاص از جوهره و اصولی است که تمدن غربی پس از تجدد را شکل داده است. از این جهت آغاز آن با آغاز این تمدن نقطه واحدی را در تاریخ می سازد. به همین دلیل عمر آن نیز با عمر این تمدن تطبیق دارد. نسبت این فکر با تجدد، نسبت آب با ماهی است؛ به همین جهت غیبت مسئله ساز آن از صحنه منازعات، در واقع ناشی از فراگیری و نفوذ تقریباً تام و تمام آن در شئونات و ابعاد مختلف این تمدن است. سکولاریزم در تجدد آن چنان با تار و پود آن عجین و درهم تنیده شده که از فرط بداهت ظهور، نادیدنی و مغفول به نظر می آمده است. مکاتب و فلسفه های اجتماعی، در پاسخ به مسائل و نیازهای

اجتماعی سر بر می آورند و زمانی که بتوانند جهان را، مطابق اصول و برنامه های خود شکل دهند دیگر به مثابه یک اندیشه بدون موضوع می شوند؛ چون در عین و واقع، ظهور می یابند. تنها هنگامی که این جهان، توسط مشکلات و نیازهای تازه توسط اندیشه ها و فلسفه های متفاوت تهدید به ویرانی یا تغییر می شود، آنها حضورِ خود را اعلام می دارند و در مقام چالش نظری با وضعیت نوظهور، بار دیگر به صحنه برمی گردند.

 

اکنون چند دهه ای است که سکولاریزم مجدداً به منزله یک فکر و اندیشه، به صحنه مباحثات اجتماعی - نظری بازگشته است. وجه این بازگشت نیز ظهور نهضت های دینی و چالشی است که این نهضت ها متوجه تجدد و نظامات سکولاریستی آن ساخته اند. بنابراین، این حضور را بایستی حضوری منفعلانه، و از تبعات مشکلات و خطرات تهدید کننده تجدد دانست. با این حال این عجیب است که درست در جایی که تهدید اصلی تجدد سربر آورده شاهد بالا گرفتن منازعات و مباحثات نظری در باب رابطه اسلام و سکولاریزم و برتر از همه، تلاش برای سازگار سازی این دو هستیم. اما با این که از این منظر تحلیلی درگیری در این منازعات به نحوی انحراف از خط سیر درست حرکت در عصر حاضر است، از وجهی دیگر می تواند در مسیر کمال باشد، چرا که می تواند به انحلال کامل موانع موجود بر سر راه تبدل تاریخی عالم، کمک کند. صرف نظر از اینها از وجهی، چاره ای نیز از درگیری در این مباحثات نیست، چون در غیر این صورت و در فقدان حضور مؤثر توهم صحت و درستی این تلاش ها به صورت مانعی بر سر راه درک حقیقت، ظاهر خواهد شد.

 

اصول و بنیان های سکولاریزم

محدود سازی انسان و سیاست به دنیا و منافع مادی: پیش از آن که بتوان سخنی در باب مسئله این نوشتار گفت، بایستی معنا و مفهوم سکولاریزم و وجوه خاص آن روشن گردد. ضرورت این کار علاوه بر الزامات معمول معرفت شناسانه، روش شناسانه و ابهامات موجود در این زمینه، در کنار تنوعات سکولاریزم و برداشت های مربوط به آن است. در معنای مضیق یا متعارف، سکولاریزم صرفاً اندیشه ای ناظر به قلمرو سیاست و عرصه عمومی اداره جامعه، تلقی می شود. هسته اصلی این اندیشه تفکیک کلیسا و دولت، یا دین و حکومت است. البته این به معنای نفی هرگونه نقش یا مداخله و اثر دین در سیاست نیست. با توجه به شرایط تاریخی ذی مدخل در شکل گیری اندیشه سکولاریستی، مسئله اصلی در اینجا، بیرون راندن یا حذف جایگاه انحصاری دین در قلمرو حکومت است. تا پیش از دوران جدید، دین پایه مشروعیّت حکومت، در همه جا به ویژه در دنیای مسیحی بود. از این دید حکومتی که فاقد اعتبار و تصویب دینی بود، حکومتی نامشروع و ناممکن بود. به واسطه همین، حکومت مقید به حدود دین و اِعمال تجویزات و یا هنجارها و ارزش های آن در قلمرو سیاست گذاری و قانون گذاری می گردید. به علاوه، حدود حکومت، بیرون از حدود دین نمی رفت که به معنای عدم جواز ایفای نقش از سوی اندیشه ها، اشخاص یا نهادهای ضد دیانت مشروعیت بخش یا غیر مقید به آن بود. فراتر از اینها حدود جامعه یا عرصه عمومی نیز محدود به حدود دین می گردید. البته این به معنای نفی یا طرد اقلیت های دینی نبود، اما به معنای حذف آنها از عرصه عمومی و تبدیل آن به شهروندان فاقد نقش یا حق ایفای نقش در عرصه سیاست و قلمرو عمومی بود.

 

اما از منظری بنیادی تر سکولاریزم سیاسی، نفی حق دین در تعیین خیر یا خیرات عمومی جامعه بر مبنای دینی است.4 حکومت غیر سکولار، حکومتی است که به واسطه تقید و تعهد به تصویر دین از خیر غایی و سعادت بشری از حکومت سکولار متمایز می شود. اما مهم تر از این تقید، نحوه قبول و رد خیرات عمومی جامعه تعیین کننده ممیزه و بنیادی حکومت سکولار و غیر سکولار است. حکومت دینی از آن جهت خود را به خیرات یا سعادت تعریف شده دینی برای بشریت مقید می داند که به مرجعیت فرا انسانی یا فرا عقلی اعتقاد دارد. بر این مبنا، صرف اینکه یک حکومتی در عمل از همان ارزش ها و مصالحی که ادیان عرضه نموده اند پیروی کند لزوماً حکومتی دینی نخواهد شد، زیرا حکومت سکولار حکومتی نیست که به طور کلی مانع از حضور دین در عرصه عمومی شود؛ یعنی مثلاً به طور کلی از الزامی شدن احکام دینی یا تبدیل آنها به قوانین عمومی جلوگیری نمی کند. حکومت سکولار، می تواند این نوع تبعیّت از ارزش های دینی را بپذیرد، اما به شرط آن که به اعتبار ارزش فی نفسه یا دینی آنها، و از منظر اعمال مرجعیّت دینی نباشد. در این معنای دقیق سکولاریزم نفی انحصاری دین در تعیین خیرات عمومی جامعه بر اساس مرجعیت امر فراانسانی و فراعقلی است.

 

بنابراین حکومت سکولار حکومتی است که هیچ نوع تقید و تعهدی را به ارزش ها و غایات دینی از وجه دینی بودن آنها نمی پذیرد. حکومت سکولار، نه به دنبال ایجاد انسان دینی یا جامعه دینی است، نه این که صلاح و رستگاری اخروی انسان ها را هدف خود می داند. بالتبع حکومت سکولار الزامی دینی نمی بیند که اقدامات، سیاست گذاری ها و برنامه های خود را با معیارهای دینی تطابق دهد. به علاوه هیچ ضرورتی نیز نمی بیند که در تقویت یا تحکیم یک دین خاص بکوشد یا این که به دلایل دینی علیه دین دیگر عمل کند. اینها شامل کلیه اقداماتی است که منظور از آن تداوم یک دین در جامعه و تضمین و التزام افراد آن جامعه به این دین خاص است. تعلیم و تربیت دینی، اختصاص منابع مالی عمومی به نهادهای دینی، ارائه تخفیف های مختلف مالی یا غیر مالی به افراد و نهادهای وابسته به یک دین، مستثنا ساختن آنها از شمول قوانین یا دادن امتیازات حقوقی - قضایی و مشروط ساختن مناصب به ایمان یا عقیده دینی یا تبدیل دین و خصایص دینی به شرط گزینش یا استخدام، و نظایر اینها است.

 

البته در عمل، بسیاری از حکومت های سکولاریستی، به طور کامل به این الزامات پای بند نیستند. در واقع جز در مورد حکومت های کمونیستی هیچ حکومتی که تماماً به این تصویر گسترده از سکولاریزم معتقد بوده باشد وجود نداشته و اکنون نیز وجود ندارد. به همین جهت است که بعضاً از حکومت های سکولاریستی موجود به سکولاریزم ناقص یا نیم سکولاریزم تعبیر می شود. به علاوه، این که اصولاً این نیز محل بحث است که آیا سکولاریزم مستلزم چنین شمولی است یا نه؟ به هر حال بعد از این مقدمات اجمالی، وارد بحث از مقاله دکتر ملکیان در باب سکولاریزم و حکومت دینی می شویم.

 

نظریه «سکولاریزم و حکومت دینی»

مدعاهای سه گانه نظریه دکتر ملکیان: آن گونه که در مقاله (سکولاریزم و حکومت دینی)5 تقریر شده است سه مدعای اساسی دارد: مدعای اولی آن ارائه «دفاعیّه ای از سکولاریزم» است که به نحو جدیدی انجام گرفته است. البته اصل مدعا و یا پایه استدلالی آن جدید نیست، زیرا مبنای دفاع بر اعتبار دهی به علم و تبدیل آن به معیار داوری سیاسی قرار دارد. سکولاریزم در شکل کلاسیک آن نیز به عقل انسانی، برای اداره امور دنیا و جهان سیاست اتکا کرده و وسیله تحقق اهداف دنیای انسان را علم می داند. آن چه در این نظریه جدید است نحوه استدلال آن می باشد که می گوید تنها نحوه مشروع حکومت یا اداره عرصه عمومی استفاده از علم یا حقیقت به منزله ملاک جواز طرح سیاست ها و برنامه ها در این عرصه است. نظریه با تقسیم قضایا به دو دسته آفاقی و انفسی، تنها قضایایی را واجد صلاحیّت برای اداره جهان سیاست می داند که در مقام اخبار از جهان عینی یا واقعی بوده و بالقوه قابل تحقیق باشد. از منظر این نظریه، اگر سیاست را بر پایه این گونه قضایای عینی سازمان داده و اداره کنیم نظامی مشروع داریم، زیرا چنین قضایایی، حقایق عینی و مورد پذیرش همگان را در خود جا داده و قبول آنها به معنای قبول حقیقت، برای تمام افراد ذی نفع در عرصه عمومی الزامی و اجباری است. نظریه می گوید: «اگر امری آفاقی بالفعل قابل تحقیق بود به رأی مردم رجوع نمی کنیم» بلکه صرف نظر از خواست مردم سیاست را بر اساس این قضایا اداره می کنیم. از آنجایی که مطابق این نظریه تبعیت از حقیقت یا قضایای آفاقی بالفعل قابل تحقیق برای هر فردی الزامی است، اگر دیانت و احکام دینی نیز از این نوع بود «مردم بخواهند یا نخواهند، موافق باشند یا نباشند حکومت باید حکومت دینی باشد.» تنها در صورتی که نتوانیم در مورد امر اجتماعی یا مسئله ای سیاسی از این گونه قضایا بیابیم و موضوع یا مسئله در قالب «اعتقادات انفسی و اعتقادات آفاقی بالفعل غیر قابل تحقیق» بود به آرای عمومی رجوع می کنیم. دلیل آن این است که این گونه اعتقادات یا قضایا وجه ذهنی داشته و ناظر به واقع نیست. یا این که اگر ناظر به واقع باشد امکان تحقیق از آنها موجود نیست. چون مطابق فرض ناگفته نظریه اداره عرصه عمومی تنها در صورتی مشروع است که بر سر امور میان همه افراد ذی نفع در سیاست اجماع کامل باشد، نمی توان در این گونه اعتقادات راه دیگری جز رجوع به آرای عمومی یافت. وقتی حقیقت قابل تحقیق بالفعل در دسترس نیست امری الزامی برای همگان وجود ندارد و الزام مردم به یک طرف «ترجیح بلا مرجح عملی» و «یکی از مصادیق بی عدالتی» است.6

 

در دنباله همین مدعا ادعای دیگری در مقاله به منزله ضمیمه دفاع از سکولاریزم مطرح می شود. مطابق این ادعا حکومت دینی فاقد مشروعیت می باشد چون «گزاره ها و باورهای دینی از نوع گزاره های آفاقی بالفعل قابل تحقیق نیست». عدم مشروعیّت این حکومت مطابق استدلال های قبلی واضح به نظر می رسد، زیرا اگر دین و گزاره های دینی از قسم این گزاره ها نباشند از قسم حقایقی نخواهند بود که همگان به اعتبار الزام به حقیقت مجبور به پذیرش آنها هستند. «حکومت دینی حکومتی است که تصمیم گیری های جمعی در آن همه بر اساس معتقداتی صورت می گیرد که در یک دین و مذهب وجود دارد» و این گزاره ها صرفاً معتقدات شخصی افراد متدین است. الزام غیر متدینین به آنها از قسم ترجیح بلا مرجح و تحمیل بر دیگران، و خلاف عدل خواهد شد.7

 

اما مدعای سوم نظریه این است که روشن سازد «با وجود همین مبانی سکولاریزم، حکومت دینی در شرایط خاصی می تواند پدید آید و به نحوی که با مبانی سکولاریزم ناسازگار نباشد». شرایط چنین امکانی این است که «در جامعه ای اکثر افراد (و در صورت ایده آل و آرمانی، همه) بگویند ما در عین این که می دانیم باورهای دینی بالفعل قابل تحقیق نیستند و هیچ دلیلی بر صدق و کذبشان وجود ندارد به این باورها دل بستگی داریم و همان ها را مبنای حکومت خود می دانیم».8 این چنین حکومتی که نه بر پایه حقیقت عینی یا قابل استدلال، بلکه بر اساس ترجیحات شخصی و ذهنی اکثر افراد یک جامعه شکل گرفته، شکل پایدار حکومت نیست. چون از منظر این نظریه تنها حکومت نوع اول (سکولاریزم) به اعتبار ابتنا بر حقیقت قابل پذیرش عمومی شکل معمول و مجاز حکومت است. در این نوع حکومت، یعنی حکومت دینی، مرجع مشروعیت آرای مردم است. و دینی بودن صرفاً به اعتبار اجرای احکام یا قوانین دینی در آن است. زیرا اعتبار آن به پذیرش اکثر افراد جامعه است که مشکلات معرفت شناختی عقاید دینی خود را دانسته و آن را پذیرفته اند. در نتیجه تا زمانی که مردم به دوام چنین حکومتی رضایت دارند و آرای خود را ضامن دوام آن سازند، حکومت، مشروع و پایدار خواهد بود. اما به محض این که مردم گفتند «دیگر نمی خواهیم» از آن پس، نمی توان گفت آن حکومت دینی است.9

 

تازگی مسئله ساز نظریه خطایی در درک ماهیت نزاع و حوزه آن

با امید به این که تصویر واضحی از نظر دکتر ملکیان بیان کرده و به نحوی ابعاد ناگفته آن را روشن کرده باشیم به سراغ ارزیابی نظریه ایشان می رویم. از جهتی باید اذعان کرد که نظریه دکتر ملکیان در باب «سکولاریزم و حکومت دینی» نظریه جدیدی است. اما همان طوری که گفته شد تازگی این نظریه به اعتبار آن نیست که می گوید سیاست بایستی بر پایه مأخوذات علمی یا دریافت های عقل در انسان، اداره شود. دقت زیادی لازم نیست تا دریابیم این نظریه نیز نظیر نظریه کلاسیک سکولاریزم می گوید روش و طریقه مشروع اداره جهان سیاست علم و عقل سکولار است. اما این نظریه نسبت به نظریه معمول به واسطه یک خطای بنیادین آن تازه می شود. در نظریه معمول سکولاریزم اساساً ما استدلالی از آن نوع که در نظریه دکتر ملکیان آمده نمی بینیم. سکولاریزم، در صورت کلاسیک آن، در مقام استدلال بر حکومت یا سیاست و کلاًّ حیات غیر دینی جامعه از محدوده فلسفه سیاسی بیرون نمی رود. سکولاریزم با استدلال در مورد خیرات و ترجیح خیرات دنیایی بر سایر خیرات سر و کار دارد. از آنجایی که خوش بختی دنیایی انسان فی نفسه به منزله بی واسطه ترین و ضروری ترین غایت تشخیص داده می شود، اهتمام به سایر خیرات از حوزه بحث کنار گذاشته می شود. اما رجوع به علم و عقل دنیایی نیز بر پایه کفایتی انجام می گیرد که در آن دیده می شود. بنابراین در اینجا استدلال اساسی در کلیّت آن متوجه تعیین خیرات یا غایت انسانی و طریق تحصیل آن است. اما در نظریه دکتر ملکیان مسئله ای که متعلق به حوزه فلسفه سیاسی است، به واسطه صورت بندی متفاوتی به حوزه ای غیر از حوزه معمول این گونه مسائل منتقل می شود. به بیان خلاصه تازگی این نظریه در این است که به واسطه یک خطای بنیادین مسائل فلسفه سیاسی تبدیل به مسائلی از قسم مسائل معرفت شناسانه می گردد. یعنی نزاع بر سر غایات و خیرات انسانی و شکل درست آن به نزاع بر سر حقیقت و طریق تحصیل آن بدل می گردد.

 

مسئله سکولاریزم نظیر هر مکتب یا دیدگاه سیاسی دیگر در حوزه فلسفه سیاسی به شکل حکومت یا نظام سیاسی مطلوب ارتباط می یابد. گفته می شود که در تحولات چند دهه اخیر مسئله اصلی فلسفه سیاسی از سؤال در باب این که چه کسی باید حکومت کند یا حاکم خوب کیست به سؤال در باب این که چه روشی بهترین شیوه حکومت کردن است تغییر یافته است. اما بر فرض این که بپذیریم مسأله فلسفه سیاسی در دوره معاصر تغییر یافته نیز تغییری ماهوی در مسائل فلسفه سیاسی ایجاد نمی کند.فلسفه سیاسی اساساً حوزه ای تجویزی است که بر پایه ارزش ها یا قضایای ارزشی - اخلاقی می کوشد روشن سازد بهترین نحوه سازمان دهی حیات و فعالیت های جمعی انسان چگونه می باشد. داشتن تصویری از وجود و درکی هستی شناسانه، مفروضات انسان شناسانه شامل قضایایی در باب ماهیّت انسان و ویژگی های رفتارشناسانه بنیادین آن، به علاوه دریافتی از ارزش های غایی یا نهایی لازمه هرگونه داوری در باب مسائل این حوزه تجویزی می باشند.

 

بنابراین هر تقریری از ماهیّت نظام سیاسی مطلوب سکولاریستی مستلزم بحث از این جهات عدیده است. سکولاریزم با تصویری از جهان آغاز می کند که بنابر دو مشرب مختلف یا نافی قلمرو فرا حسی یا فرا پدیداری است، یا این که نظیر کانت و کنت با اتخاذ موضع لاادری یا بی فایدگی بحث از ذوات فی نفسه یا غیر حسی در عمل با تعلیق قلمرو فرا پدیداری آن را کالمعدوم فرض نموده، آثار این جهان را بیرون از مباحثات نظری و محاسبات عملی قرار می دهند و به همین دلیل نافی هر خیر آن جهانی می شوند، یا آن که می گویند در صورت وجود چنین خیراتی محل توجه و اهتمام یک نظام سکولاریستی نمی باشد. به اعتبار این دو وجه است که سکولاریزم خود را اندیشه ای محدود به تجربه زندگی این جهان دانسته و تنها، رهبری، هدایت و سعادت انسان در رضایت دنیایی اش را مسئله یا وظیفه و هدف خود می داند.

 

روشن است که تعیین چنین اهداف یا غایاتی برای انسان مستلزم درک خاصی از ماهیّت و خصایص انسانی می باشد. از آن جایی که در مقام بیان تفصیلی اندیشه سکولاریزم نیستیم و تنها به قصد تبیین قلمرو بحث، ابعاد مختلف آن را برمی شماریم، لزومی به طرح دیدگاه های انسان شناسانه این اندیشه نیست. در همین حد کافی است که بگوییم انسان موجود در کانون این اندیشه «انسان سکولار» یعنی انسانی بدون داشتن پیوند یا علقه ای ماورای حسّی در درون یا ذات خود می باشد. این انسان تا جایی که به زندگی این جهانی اش مربوط می شود انسانی مستکفی بالذات و مستغنی از غیر می باشد. این انسانی است که به واسطه عقل خویش توانایی و امکان این را دارد تا بدون اتکا به هیچ منبع غیر انسانی، سعادت و هدایت خود را در این جهان تأمین کند و به نیک بختی و فلاح این جهانی دست یابد.

 

تنها از این وجه اخیر است که اندیشه سکولاریزم به نحوی درگیر با مسئله معرفت می شود. از نظر این مکتب، عقل انسانی فی نفسه تأمین کننده دانش و نیازهای معرفتی یا نظری برای دست یابی به سعادت این جهانی است. تأکید در این جا بر آن است که نیازی به هیچ نوع دانش یا معرفت ماورای عقل انسانی نیست و لزومی هم به تأیید عقل انسانی یا هرگونه همراهی و کمک از سوی غیر آن نمی باشد، در واقع به بیانی درست تر از نظر سکولاریزم هرگونه مداخله یا همراهی غیر عقل انسانی که به طور مشخص وحی و الهیات را شامل می شود مخل عقل و انحرافی در دانش معتبر و مورد نیاز ما به حساب می آید. در بهترین حالت این گونه دانش ها یا عقلانیت ها بی ربط به سعادت و بهره وری انسان و جامعه انسانی به حساب می آید. گرچه گرایش اصلی، مضر و خطرناک تلقی نمودن آنهاست. آن چه احتمالاً ممکن است با تسامح مورد برخورد قرار گیرد اخلاقیّات دینی است. آن چه قطعاً رد و منع می شود قضایای مابعدالطبیعی و به ویژه قضایای ناظر به مناسک و عبادات دینی می باشد.

 

عقلانیّت مورد تأیید سکولاریزم عقلانیّت طبیعی می باشد، و ماهیّت طبیعت گرایانه دارد. به بیان دیگر عقل طبیعی که در محدوده بسته جهان طبیعی عمل می کند واجد کفایت تلقی می شود. بخشی از دریافت های این عقل همانی است که در حوزه های مختلف علوم طبیعی یا تجربی انباشت شده یا می شود. اما بخش دیگر آن دریافت هایی است که در حوزه های فلسفه و اخلاق طبیعی تحصیل می گردد. سکولاریزم اولیه از این حیث فایده گرایی و ماتریالیزم را مورد تأیید قرار می داد. در حالی که بخش اول دانش های نظری یا فنی لازم برای سازمان دهی جامعه سکولاریستی را فراهم می آورد، بخش دوم به عنوان مؤید یا منبع اقدامات عملی سیاست گذاری ها و برنامه ریزی ها عمل می کند. با این که بخشی از کارکردهای عقل انسانی تولید دانش نظری است که توسط علوم تجربی فراهم می آید عقلانیّت مورد بحث در سکولاریزم به آن محدود نمی شود. سکولاریزم به علاوه به خودمختاری عقل در داوری های اخلاقی و دست یابی به احکام اخلاقی ارزشی نیز تأکید دارد که به مفهومی کانتی به استقلال حوزه اخلاق یا عقل عملی از دین می رسد.

 

مشکلات نظریه

حال با این شرح اجمالی در مورد سکولاریزم، به نظریه دکتر ملکیان باز می گردیم. مشکل اصلی در این نظریه همان طوری که از این اجمال می توان دریافت ارائه تصویری محدود و ناقص از مکتب سکولاریزم است. از محوری ترین اصول این اندیشه این است که تنها مسائل این جهان یا دنیا، مسائل قابل توجه و اهتمام است. و به منزله ضمیمه ای به این دیدگاه که هرگونه دغدغه اخروی یا اهتمام به مسائل ناظر به اخلاقیّاتِ غیر نفع گرایانه یا دنیاخواهانه را خارج از بحث عرصه عمومی قرار می دهد، سکولاریزم بدون مشغول سازی خود به استدلال بر نفی خیرات دیگر صرفاً می گوید بهتر است که همّ خود را معطوف به خیرات یا نفع این دنیایی سازیم. از این منظر سکولاریزم می گوید خواه خیرات دیگر وجود داشته باشد یا نه، آن چه تردیدی در آن نیست این است که خیرات این دنیا اولی است، و در خوبی اهتمام به آنها تردیدی نیست.

 

یک فلسفه اجتماعی مجموعه ای از اصول، قواعد، راهکارها و روش هایی است که هم بُعد تجویزی و هم بُعد توصیفی یا اخباری دارد. در یک فلسفه اجتماعی بخش اعظم احکام، تجویزی است. مهم تر از همه این که مبنای داوری در مورد این کلیّت نیز تجویری است، هرچند مداخله احکام اخباری یا توصیفی گریزناپذیر است. در نظریه دکتر ملکیان بحث از یک فلسفه سیاسی به پایین ترین سطح سیاست، یعنی آن جایی که مقام تصمیم گیری و حل مسائل، یعنی قانون گذاری و اجراست، تنزل یافته است. با چنین تنزلی اصلی تأسیس می شود دایر بر این که اگر مسئله ای قابل اثبات عینی بالفعل بود، یعنی امکان اثبات بالفعل آن از طریق حسی یا تجربی وجود داشت می تواند وارد عرصه عمومی شود و الّا نه. با چنین دیدی قلمرو سیاست و مسائل سیاسی تبدیل به قلمروی معرفت شناسانه و مسائل معرفتی می گردند. به این ترتیب گویی مناقشات و منازعات سیاسی میان فلسفه ها و جریان های مختلف سیاسی حول این مسئله می گردند که کدام حکم یا سیاست، عینی یا حقیقی است و کدام نیست. - به تعبیر دیگر، گویی سیاست جایگاه تعیین صدق و کذب یا درستی و خطای معرفتی است. در حالی که سیاست در واقع پس از این آغاز می گردد. گرچه زبان سیاست ممکن است توهّماتی را موجب شود، اما نه در سطح فلسفه سیاسی و نه در سطح سیاست عملی، موضوعِ نزاع درستی و خطای معرفتی نیست همان طوری که با انکار حقیقت نیز آغاز نمی شود. بلکه با لحاظ آن تدوین می شود. هیچ فلسفه سیاسی نیز نه عامدانه و نه صریح بنا بر انکار حقیقت ندارد. تا آن جایی که به حقیقت مربوط می شود سیاست ها و فلسفه ها ممکن است عینیّت را متفاوت بفهمند یا این که بر حقایق متفاوتی دست بگذارند. اما حتی وقتی حقایق واحدی مورد قبول قرار می گیرد تفاوت های سیاسی در مواجهه با این حقایق است. از این جاست که می گوییم سیاست پس از حقیقت آغاز می شود. به طور مثال بعید است در منازعه های سیاسی یا مناقشات فلسفی بر سر نحوه مواجهه با امپریالیزم، مارکس یا دیگران خطایی در تشخیص قدرت و اقتدار سرمایه داری یا آمریکا داشته باشند. با درک این که آمریکا واجد دست مادی برتر است یا این که فلان ماده مثلاً شراب یا گوشت خوک مضر و زیان آور است سیاست تمام نمی شود بلکه از این نقطه سیاست آغاز می گردد. فلسفه های سیاسی و سیاست های مختلف بر این اساس متمایز می شوند که بنابر ترجیحات ارزشی - اخلاقی مبارزه با امپریا

 

لیزم، تمکین و تسلیم در برابر آن، کناره گیری از حوزه قدرت آن و یا همکاری با آن را توصیه می کنند.

 

این درک از خطای دکتر ملکیان در تشخیص مسئله مورد نزاع کاملاً با اظهارات صریح ایشان تأیید می شود. ایشان می نویسد: «اگر امری آفاقی بالفعل قابل تحقیق بود، به رأی مردم رجوع نمی کنیم. برای نمونه اگر معلوم شد که فلان قارچ سمی است یا فلان ماده غذایی سرطان زاست در این صورت نمی توان گفت که در مورد کارخانه تولید کننده این مواد رأی بگیریم که آیا هم چنان به تولید آن مواد غذایی ادامه بدهد یا نه»،10 تنها یکی کردن جهان سیاست با جهان معرفت است که می تواند به چنین فهم بسیط و غیر واقعی از سیاست بیانجامد. در سیاست، ما به طور کلی و دائماً با تنازع میان این گونه حقایق سر و کار داریم. در سیاست با این مسئله سر و کار نداریم که چون زنا به هزار و یک دلیل به تخریب خانواده، آشفتگی در حیات جمعی و یا اختلال در تعلیم و تربیت بچه ها و افزایش جرم و جنایت منجر می شود پس باید تحریم شود چون کسان دیگری درست یا نادرست با استناد بر بعضی قضایای بالفعل عینی، سخن از آثار سوء تحریم زنا بر رشد روانی یا جسمی، ایجاد عقده به میان می آورند و خواهان رواج آن هستند. یا مسئله این نیست که نحوه تولید سرمایه دارانه به تخریب محیط زیست، فقر بسیاری از انسان ها یا تخریب سرمایه اجتماعی منجر می شود. چون کسان دیگری شیوه های دیگر تولید را منجر به عدم توسعه کلی ثروت و فقر کلی جامعه یا منشأ رشد هزار و یک مشکل دیگر می دانند و از آن دفاع می کنند.

 

استدلالی مغالطه آمیز بر له سکولاریزم

البته در این گونه فهم از نسبت سیاست با حقایق عینی با خطای زیاد سر و کار داریم. در این جا مغالطه ای مشهور اساس انتقال نادرست از قضایای عینی، به احکام یا دستورالعمل های سیاسی است که شکاف منطقی میان قضایای اخلاقی - ارزشی و قضایای توصیفی را به غلط نادیده گرفته است. از این نیز بگذریم که با توجه به مطالعات تاریخی و به ویژه بعد از کوهن اساساً جهان علم نیز شباهتی با تصویری که در این جا از جهان سیاست ارائه شده ندارد زیرا صدق و کذب قضایای علمی یا قبول و رد آنها در اجتماع علمی نیز فراتر از واقعیّات عینی به ترجیهات ارزشی - اخلاقی هم ربط می یابد. به یک معنا می توان گفت که خطای بنیادین نظریه دکتر ملکیان گرفتاری آن در دام مغالعه هست / باید می باشد. اگر ایشان به این مغالطه توجه می نمود که داشتن هزارها، میلیون ها، میلیاردها و بلکه بی نهایت آگاهی از حقایق عینی نمی تواند ما را ملزم به صورت های خاصی از عمل بنماید اساس نظریه خود را بر بود و نبود حقایق عینی بالفعل قابل تحقیق قرار نمی داد. با این که ما می دانیم قارچی سمی است، یا کشورهای غربی و آمریکا واجد قدرت نظامی مخربی هستند اخلاقاً ملزم به این نمی شویم که این قارچ را بخوریم یا نخوریم، تولید کنیم یا نکنیم. کما این که ملزم نمی شویم به این که در برابر قدرت غربی ها و آمریکا تمکین کنیم یا نکنیم، بلکه بسته به ارزش هایی که بدان معتقد می شویم یا هستیم در برابر این حقایق عینی بالفعل قابل تحقیق واکنش نشان می دهیم. به طور مثال ما چون به منزله مسلمان نفس انسانی را محترم و حفظ آن را تکلیف می دانیم حکم به منع تولید و توزیع یا مصرف قارچ سمی می دهیم (صرف نظر از سایر شرایط ذی مدخل) یا این که چون معتقد به برتری اسلام، نفی سبیل و عدم تسلیم در برابر کفار هستیم بر ضرورت و لزوم مبارزه با آمریکا و تجهیز منابع، برنامه ها و سیاست ها در این جهت تأکید می کنیم.

 

بنابراین به واسطه مغالطه هست / باید دکتر ملکیان از این غفلت دارد که نمی توان بنیاد سیاست یا اخلاق در صورت کلی آن را بر کشف حقیقت قرار داد. صرف نظر از اشکالی که در حقیقتِ مورد نظر، یا تعریف شده ایشان وجود دارد، اشکال اساسی تر نظریه وی به نا تمامی استدلال آن از منظر فلسفه سیاسی برمی گردد. ایشان نه تنها روشن نساخته که به چه دلیل مسئله اصلی سیاست به مسئله حقیقت و کشف آن ربط می یابد!11 این را نیز مستدل نساخته که چرا با کشف حقیقت باید مسئله را حل شده تلقی کرد. برای این که از این حیث استدلال تمام شود ایشان باید متکفل اقامه برهان له این قضیه شود که اخلاقاً پس از کشف حقیقت علمی بایستی به آن تن داد و از حکم آن تبعیت کرد تا مردم عمل مطابق با حقیقت کشف شده را اخلاقاً الزام آور تلقی کرده و حکم به پایان نزاع سیاسی بدهند. البته این استدلال نبایستی صورتی کلی داشته باشد بلکه بایستی دال بر این باشد که عمل مطابق با حقیقت کشف شده الزامی است. البته از این مشکل نیز صرف نظر می کنیم که از مقام کشف حقیقت تا شکل گیری یک عمل یا سیاست خاص قضایای متعدد دیگری دخیل است. اما اگر قرار باشد کشف سمی بودن قارچ به منع تولید، توزیع و مصرف آن منجر گردد حداقل این باید اثبات شود که بایستی مطابق با قضیه کشف شده عمل کرد. قاعدتاً به راحتی می توان دریافت که حتی در این صورت نیز مسئله سیاست کماکان حل ناشده باقی خواهد ماند، زیرا هیچ معلوم نیست که عمل مطابق با قضیه قارچ سمی و کشنده است چیست؟ زیرا تصور این که عمل مطابق با این قضیه امتناع از خوردن تولید و... قارچ سمی است در خود بار دیگر مغالطه هست / باید را باز تولید می کند.

 

بنابراین می توان گفت بی توجهی به مشکل اخیر نقصان اساسی تری را وارد نظریه دکتر ملکیان می کند. برای هر فلسفه سیاسی مسئله جوهری پس از اثبات مجموعه ای از قضایای هستی شناسانه در باب عالم و آدم، یا جهان اعم از انسان - خدا، جامعه یا طبیعت و نظایر اینها - شروع می شود. بعد از این که حقایقی اثبات شد بایستی بر ضرورت اخلاقی تمکین در برابر این حقایق یا حقیقت برتر و هم چنین روش های دست یابی به آن نیز استدلال شود. اول بایستی ثابت شود حق چیست تا سپس اثبات گردد که بایستی از این حق تبعیّت کرد، آن هم به طریقی که در آن مکتب توصیه می شود. صرف اثبات وجود خدا کفایت نمی کند تا انسان الزاماً خود را در کنف حمایت آن قرار داده و ملزم به تبعیت و قرب به او و طرق ارائه شده برای دست یابی به این حقیقت، یعنی قرب به وی گردد. باید به نحوی به دلیل خالی از مغالطه هست / باید الزام اخلاقی به عبودیت و طرق عبودیت نیز اثبات گردد. خواه به این دلیل که ام اربابٌ متفرقون خیر ام اللَّه الواحد القهار یا به دلیل گریزناپذیری این خدا برای دست یابی به خیرات عالم و اجتناب از شرور آن باید ضرورت اخلاقی اسلام و طریقت آن برای همراهی با حقیقت عینی اثبات شود تا اسلام حجّیت اخلاقی - ارزشی یا سیاسی بیابد. بدون برداشتن این گام های اساسی هزارها قضیه عینی نمی تواند ما را ملزم به قبول عملی یا اخلاقی و سیاسی خود کند چه شاید طریق سعادت در مخالفت با این حقایق عینی باشد. جهان انسانی، جهانی است که بدون نادیده انگاشتن حقایق عینی بسیاری به قصد رعایت قضایای عینی دیگر اساساً به حیطه وجود پا نمی گذارد. آن جهان طبیعی است که تنها با لحاظ و در محدوده قضایای عینی تحقق می یابد. جهان عینی را جهان انسانی ساخته و این کار را از طریق تأسیس اصول اخلاقی و ارزشی انجام می دهد.12 حال باید دید آیا نظریه ملکیان علی رغم خطای اولیه، وارد این عرصه می شود یا نه و اگر می شود چه نکاتی برای گفتن دارد.

 

تبعات بدفهمی سیاست و گرفتاری در دام مغالطه

همان طوری که گفته شده باید اذعان کرد که مغالعه هست / باید تمام ابعاد نظریه دکتر ملکیان را به خطای خود آلوده کرده است. ایشان در باب حکومت دینی نیز معتقد است که «اگر این معتقدات و باورهای دینی از نوع آفاقی بالفعل قابل تحقیق بود، در این صورت مردم بخواهند یا نخواهند موافق باشند یا نباشند حکومت باید حکومت دینی باشد».13 از آن مغالطه استبدادی از این نوع برمی آید که قطعاً مطابق درک انسان نیز حتی دیانت هم بدان راضی نیست. از نظر ما گرچه از لحاظ اخلاقی و با نظر به طریق درست سعادت صحیح نیست که مردم اسلام را به اعتبار این که حقیقت و تمام حقیقت هستی را بیان می دارد کنار بگذارند، اما این جواز وجود دارد که چنین کنند؛ هرچند که نتیجه آن تبعات سویی هم چون عدم سعادت این دنیایی و عدم صلاح اُخروی است چه «انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفوراً». با این حال بگذارید تلاش کنیم دریابیم با چه استدلالی دکتر ملکیان ما را به سکولاریزم می خواند. با توجه به جایگاهی که مغالطه هست / باید در نظریه ایشان دارد و با توجه به ابتنای نظریه بر تقسیم بندی قضایا به قضایای آفاقی / نفسی می توان گفت که استدلال ایشان بر محوریت اصالت الحقیقه پا گرفته است. می توان گفت که استدلال ایشان در حوزه فلسفه سیاسی این است که بایستی از هر چه حقیقت دارد تبعیت کرد یا این که چون حقیقت ارزش مند است باید به مقتضای آن عمل کرد. اولین مشکل در این رابطه عدم هرگونه استدلالی در خصوص این اصل فلسفی است. ظاهراً ایشان این را بدیهی گرفته اند که افراد باید از حقیقت تبعیت کنند، صرف نظر از مشکلی که به معنا و مفهوم حقیقت در این نظریه بر می گردد این روشن نیست که چرا اصالة النفع، اصالة العدالة، اصالة آزادی و غیر آن نبایستی مبنا قرار گیرد. در سکولاریزم به معنای مصطلح اصالة النفع یا تقدم و برتری یا ذی ارزش بودن دنیا و نفع این دنیایی و خیرات این جهانی مبنای مشروعیّت بخش می باشد. اما در این نظریه حقیقت به منزله ارزش غایی رفتاری و مبنای سازمان دهی سیاسی یا نظم دهی به قلمرو عمومی عرضه شده است. مشکل دیگر این نظریه با توجه به اصلی که بر پایه آن اعتبار می یابد این است که سایر اصول رقیب ضرورتاً نافی اصالة الحقیقة نیستند. اگر به طور دقیق نگاه کنیم، فلسفه های سیاسی رقیب هیچ یک خود را به اعتبار باطل بودن توجیه نمی کنند. همه فلسفه ها به نحوی خود را بازگو کنند

 

ه حقیقت می دانند. آنها در واقع تقریرهای خاص از اصالة الحقیقة هستند. نفع گراها به این اعتبار بر اصالة النفع تأکید می کنند که آن را تنها حقیقت معتبر در قلمرو انسانی می دانند. همین طور آنها که آزادی را معیار توجیه خود می گیرند نیز به این اعتبار است که آزادی را تنها حق مورد اعتنا می شمرند.

 

فلسفه های سیاسی مختلف از این جهت اصول متفاوتی را مورد تأکید قرار می دهند که غایات و نیازهای یکسانی را در حیات انسانی مد نظر ندارند و یک راهِ درک این که چه غایات یا نیازهایی در یک فلسفه سیاسی اساسی و اولیه در نظر گرفته شده است، توجه به مشکلاتی است که در آن فلسفه مشکل بنیادین انسان و حیات سیاسی تلقی می شود. نظریه دکتر ملکیان ظاهراً فرض گرفته که مشکل اصلی ما در سیاست مشکل حقیقت و باطل است. به بیان دیگر نزاع های ما در سیاست نزاع صدق و کذب به معنای مورد نظر ایشان است. از این منظر مشکل نظم سیاسی یا عرصه عمومی یافتن معیاری خواهد شد که تحقق حقیقت بالفعل عینی را تضمین کند. اما صرف نظر از مشکل موجود در تعریف حقیقت در نظریه ایشان، آیا مشکل انسان ها در سیاست مشکلِ نیافتن حقیقت و خطاست؟ البته نباید انکار کرد که بعضی از مشکلات مهم سیاسی بشریت به حقیقت و خطا برمی گردد. اما بدیهی تر از این حقیقت، این است که اکثر نزاع های جهان سیاست به تزاحم میان حقایق برمی گردد. مسئله ما در سیاست صرفاً این نیست که بعضی می خواهند باطل خود را در عرصه عمومی عرضه کرده و بر ما تحمیل کنند. مشکل اکثری سیاست این است که بعضی حقایق خود را بر حقایق دیگر، در عرصه عمومی تقدم می دهند، یا این که نمی توانند در تزاحم میان حقایق راه خویش را پیدا کنند.

 

اگر تلاش کنیم به نحوی دریابیم که به چه دلیل دکتر ملکیان چنین طرحی درانداخته، شاید بتوانیم دلیل غفلت وی در توجه به این بدیهیّات سیاسی را کشف نماییم. با نظر به اصل تأسیسی این نظریه و شباهتی که میان جهان سیاست و جهان علم برقرار کرده به نظر می رسد از نظر وی مشکل اصلی سیاست اختلاف میان افراد و گروه های اجتماعی باشد. البته این تصور درستی از سیاست است. قلمرو سیاست اساساً به دلیل اختلاف میان انسان ها و تمایز دیدگاه های آنها بر سر اهداف، به اولویت ها، اقدامات، سیاست ها و برنامه ها به وجود می آید. اگر جهان انسانی بدون اختلاف امکان می یافت، سیاست، در مقابل ناممکن و بی وجه می شد. بر این پایه می توان گفت که این نظریه با توجه به حقیقت غیر قابل انکار تفاوت ها و اختلافات مسئله ساز انسانی مسئله اصلی جهان سیاست را، یافتن پایه ای موجه برای حل و فصل این منازعات و رفع آن می داند. از همین جا است که روشن می شود چرا ملاک و معیار برای ورود به عرصه عمومی در آن عینی بودن بالفعل باورها و اعتقادات تلقی شده است. نظریه فرض گرفته است که منشاء اختلافات و سیاست ها، برنامه ها یا نظراتی است که پشتوانه عینی ندارد. از این منظر هر زمان که فرد یا گروهی سخن، نظر یا طرحی را به عرصه سیاست می آورد که عینی نیست اختلاف و نزاع سیاسی آغاز می شود، زیرا صرفاً ترجیحات شخصی (قضایای انفسی) این یا آن گروه و فرد است. اما اگر آن چه به قلمرو عمومی می آید فراتر از ترجیحات بی دلیل (از اقسام چندگانه انفسی یا آفاقی بی پشتوانه مورد نظر ایشان) باشد، اختلافات و نزاع ها رفع می شود، زیرا به این ترتیب حقیقتی که همگان می توانند آن را بپذیرند جای آن باورها و اعتقادات غیر موجه یا غیر قابل توجیه را می گیرد.

 

بنابراین اگر اختلافات و نزاع های سیاسی را بپذیریم مشکل اصلی نظم سیاسی، یافتن راه چاره ای برای حل قابل قبول آنها خواهد شد. حل آنها نیز در چهارچوب نظریه دکتر ملکیان، تن دادن به معیار حقیقت و اجتناب از طرح اقوال و نظراتی است که همگان نمی توانند اعتبار آن را محک زده و بپذیرند. این که مشکل سیاست اختلافات و نزاع گروه ها بر سر باورها و اعتقادات متفاوت آنهاست، تردیدناپذیر و غیر قابل مناقشه است. اما این که فکر کنیم سکولاریزم بنا به تعریف ایشان رافع مشکل است اول الکلام است. اولاً تنها نظریه ای که گرفتار مغالطه هست / باید می باشد چنین راه حلی برای جهان سیاست عرضه می کند و الّا قبول حقایق عینی هیچ کس را ملزم به عمل به مقتضای آنها نمی سازد. به علاوه همان طوری که مکرر گفته شد زندگی سیاسی با نزاع دایمی میان این حقایق و قبول یا نادیده گرفتن بعضی از آنها برله یا علیه بعضی دیگر سر وکار دارد. اگر قرار بود انسان ها به طور فردی نیز چنین کنند امکان زندگی نداشتند چه رسد به این که قرار باشد بر این پایه اجتماع و سیاست را سازمان دهند. مسئله اصلی در سیاست نه خود حقایق عینی بلکه اصولی است که بر پایه آنها در مورد این حقایق داوری می شود. همگان اذعان دارند که روابط جنسی آزاد آثار سوء اجتماعی و فردی زیادی دارد. اما این نیز حقیقتی است که این گونه روابط موجبات خشنودی جسمی افراد می شود یا این که این حقیقتی است که آموزش های دینی با جرم و جنایت رابطه منفی دارد، در عین حالی که در جهات دیگری رفتار و اعمال انسان ها را محدود می سازد، حال مسئله ما در سیاست این می شود که کدام دسته از این حقایق را ترجیح بدهیم. از آن جایی که ترجیحات ارزشی افراد متفاوت است وجود این قضایای عینی (در مثال ها علی رغم اعتبار بالای آنها مناقشه نکنید) رافع اختلاف نیست بلکه بر پایه آنها اختلافات آغاز و سازمان دهی می شود.

 

بیایید فرض کنیم که قضایای اخلاقی یا متعلق به حکمت عملی نیز قابل دست یابی به عینیّت تعریف شده در نظریه هستند. البته نظر دکتر ملکیان در این زمینه چندان روشن نیست اما با توجه به تأکید بر عدالت می توان فرض کرد که وی حداقل بعضی از قضایای ارزشی را از این قسم می داند - گرچه نظر وی در مورد قضایای دینی ناقض یا خلاف این فرض است - اما آیا این فرض خلاف یا مسئله ساز در نظر دکتر ملکیان مشکل نظریه را حل می کند؟

 

می توان مسئله را به این صورت درآورد که هرگاه باور و اعتقادی از الف قسم قضایای اخباری ناظر به قلمروی غیر اخلاقی به ضمیمه ب حقیقتی از قسم قضایای اخلاقی به مقام بالفعل عینی رسید اعتبار لازم را برای ورود به عرصه عمومی به دست خواهد آورد. به نظر می رسد به این ترتیب مشکل حل خواهد شد، زیرا مشکل نظریه در این بود که بدون دادن معیاری برای داوری در مورد قضایای قسم اول ما را به تمکین در برابر حقایق می خواند. اکنون با داشتن این دسته از قضایا ظاهراً چاره ای جز تمکین در برابر حقیقت نخواهیم داشت و اختلافات در صحنه سیاست رخت برخواهد بست. اما با کمی تدقیق روشن خواهد شد که این توهمی بیش نیست، چون نزاع مجدداً در حوزه این قضایای اخیر نیز سربرخواهد آورد. البته دکتر ملکیان چندان ما را در یافتن قضایایی از این دست یاری نمی کند. به اعتبار تأکیداتی که بر دو اصل آزادی و عدالت دارد باید فرض گرفت که ایشان حکم به خوبی این دو را از قسم قضایای بالفعل عینی می داند. بر فرض که چنین باشد و ما تنها این دو قضیه را داشته باشیم با توجه به ترجیحات متفاوتی که افراد و گروه ها در این خصوص دارند در ربط با هر قضیه دیگر از قسم اول حداقل دو طرف خواهیم داشت: کسانی که با اتکا بر قضیه عینی آثار سوء قطع درختان بر حیات انسانی سرمایه داری را مخالف عدالت می دانند و کسانی که با اتکا به آثار سوء جلوگیری از قطع درختان بر اقتصاد و معیشت مردم آن را موافق آزادی انسان ها در فعالیت های اقتصادی می دانند.

 

بنابراین صرف نظر از مشکلات عدیده ای که پیش از این در نظریه دکتر ملکیان تشخیص داده شد مشکل بی فایدگی آن را نیز داریم. اگر نظریه ای که کفایت کامل عقلانی دارد. نتواند نتایج مورد نظر خود را بر حسب مفروضات درونی اش تأمین کند تردیدی در این نخواهیم کرد که آن را کاملاً خطا بیانگاریم. وقتی نظریه ای نتواند به نتایج خود دست یابد حتماً مسیر خطایی را طی کرده است. حال ما نظریه ای داریم که به دور از خطاهای بنیادین آن قصور مشابهی در دست یابی به نتایج مورد نظر خود، یعنی رفع اختلاف از صحنه سیاسی دارد. از این جهت انسان در می ماند که شاید این نظریه تنهابرای بیرون کردن دین از صحنه سیاست طراحی شده است و تمامی اختلاف جهان سیاست را اختلاف میان دین و غیر دین می داند. این چنین استنباطی از آن روست که با این تصویر از سکولاریزم و معیار داوری در مورد مسائل جهانی سیاست در همان وهله اول دین است که از صحنه خارج می شود، زیرا مطابق تصریح نظریه پرداز هیچ تردیدی در عدم امکان دست یابی به قضایای عینی بالفعل در این حوزه نیست.

 

مشکلی که به این ترتیب بدان اشاره کردیم از جهتی دیگر می گوید که این نظریه گرفتار نوعی مصادره به مطلوب است: یعنی اساساً از آغاز به نحوی سازمان داده شده که نتیجه مورد نظر با حذف دین از سیاست بالضروره حاصل می شود. ثابت یا حاصل می شود، چون در مقدمات استدلال مفروض گرفته شده است. برای درک این مشکل لازم است بار دیگر از آغاز، نظریه و استدلال در آن را مورد بررسی قرار دهیم. یک نظریه در حوزه فلسفه سیاسی بر عکس حوزه علم - اخباری و در مقام شناخت توصیفی یا تبیینی پدیده ها و رخدادها یا وقایع جهان نیست بلکه در مقام حل یک مشکل عملی می باشد و مربوط به سازمان دهی و نظم اجتماعی می باشد. با این که نظریه دکتر ملکیان ظاهراً درگیر خلط میان این دو مقام است نظیر هر نظریه فلسفی دیگر در حوزه سیاست با مشکل اختلاف و نزاع جهان سیاست آغاز می کند که نقطه موجهی برای یک نظریه سیاسی است. اما میان این دو آن چه به نظریه های سیاسی خصوصیّت خاص می دهد تصور آن ها از ماهیّت نزاع است. در این جا یعنی در نظریه دکتر ملکیان، به درستی نزاع موجود ناشی از تلاش دین داران برای ایجاد حکومت دینی تصور شده است که با نظر به واقعیت های کنونی سیاست فرضی ناموجه نیست. با توجه به این که در جهان کنونی کسانی (سکولاریست ها) با ایجاد نظم دینی و ابتنای قوانین و قواعد حیات جمعی بر دین موافق نیستند طبیعی است که نزاع عمیق و حادّی جهان سیاست را در خود می گیرد. به واسطه این نزاع مسئله یک طرف این می شود که استدلال کند به چه دلیل حکومت دینی موجه است و مسئله طرف مقابل این خواهد شد که استدلال کند چنین حکومتی ناموجه و حکومت غیر دینی یا سکولار توجیه پذیر است. هم مشکل نظریه، مشکل واقعی و مهمی است، هم هدف آن که رفع اختلاف و نزاع باشد هدفی موجه و از لحاظ انسانی مقدس و ارزش مند.

 

پیش از این که مجدداً به استدلال نظریه دکتر ملکیان برگردیم به یک نکته مهم روش شناختی توجه می دهیم که داوری در مورد استدلال های حوزه فلسفه سیاسی بر پایه آن انجام می شود. روشن است که استدلال های نظری در این حوزه برای کفایت و صحت، حداقل دو شرط دارند؛ اولاً، مفروضات اولیه استدلال ها باید برای همگان به ویژه طرفین نزاع مورد قبول و پذیرش باشد و ثانیاً استدلال به لحاظ منطقی بایستی به درستی بسط و گسترش یابد. اگر مفروضات استدلال یا شیوه استنتاج آن از این جهات خدشه دار باشد انتظار پذیرش و قبول آن عقلاً و منطقاً ناموجه است. حال با این مقدمات ببینیم که آیا این نظریه کفایت عقلی لازم را دارد یا نه. اولین فرض این نظریه این است که مشکل جهان سیاست یا آن چه نزاع میان جویندگان حکومت دینی و طالبان حکومت غیر دینی را موجب شده اختلاف و نزاع بر سر حقیقت است. همان طوری که بیان شد نظریه فرض گرفته که اگر جهان سیاست یا قلمرو عموم بر پایه حقایق عینی سازمان یافته وارد شود جایی برای اختلاف نخواهند ماند؛ اگر کس یا کسانی بخواهند سیاست را مطابق نظرات شخصی یا قضایای انفسی تنظیم کنند، نزاع آغاز می شود چون طرف های این اشخاص وجهی عینی یا درست برای پذیرش این نظرات یا سیاست ها و برنامه ها نمی بینند. با این که مناقشات عظیمی میان اهل نظر و فلسفه در این خصوص وجود دارد که اختلافات و کجی ها در جهان انسانی از جمله سیاست بر سر حقیقت است. این فرض را به طور اجمال می پذیریم با این که مشکلات زیادی از جمله مشکلات منطقی در خصوص این نظر وجود دارد که آدمیان پس از درک حقیقت از خطا، نادرستی و نزاع آفرینی باز می ایستند، این را با توجه به ظواهر سیاست جهان کنونی نیز به طور اجمال می پذیریم. آن چه این استدلال را گرفتار شائبه مصادره بالمطلوب می سازد، تقریر یا فرضی است که از حقیقت دارد. مطابق فرض این نظریه حقیقت تنها می تواند وصف قضایای آفاقی بالفعل قابل تحقیق باشد. با این که معیار این نظریه برای تحقیق، اعم از معیارهای پذیرفته شده توسط سکولاریزم به مثابه یک مکتب خاص است اما با این حال ظاهراً از نظر نظریه پرداز نزد متدینین از جامعیت کافی برخوردار نیست. البته این مسئله ای است که در دنباله به آن خواهیم پرداخت. اما دلیل ما در این جا این است که نظریه پرداز تصریحاً می گوید «اما - و هزار اما - گزاره ها و باورهای دینی از نوع گزاره های آف

 

اقی بالفعل قابل تحقیق نیست».14 به این ترتیب نظریه پرداز در واقع از ابتدا این فرض را داشته است که گرچه متدینین، احکام و قضایای دینی را واجد حقیقت می دانند، در واقع چنین نیست بلکه به توهم به حقیقت آنها ایمان آورده اند. به بیان دیگر در حالی که مؤمنین بر پایه معیارهایی به حقیقت دین و قضایای آن باور آورده اند این معیارها هرچه باشد از قسم معیارهای مورد پذیرش یا معتبر ارائه شده در نظریه نیست. به این ترتیب در حالی که نزاع میان دین داران و سکولاریست ها بر سر حقیقت های متفاوت آنهاست، نظریه پرداز تعریف و معیاری از حقیقت به دست داده که به اعتبار آن از آغاز نزاع منحل می شود به نزاع میان حقیقت و خطا. بر پایه این مفروضات نزاع، به نزاع میان کسانی بدل می شود که گروهی از آنان می گویند بایستی حقیقت یا باور بالفعل قابل تحقیق، مبنای زندگی جمعی باشد و گروهی که بر خلاف آن بر خطا یا قضایای غیر قابل تحقیق (از سه قسم دیگر) پافشاری می کنند. این مشکل وقتی حادتر می شود که دریابیم نظریه پرداز هیچ یک از قضایای دینی را از قسم قضایای عینی بالفعل قابل تحقیق نمی داند و تصریح می کند که حتی گزاره «خدا هست» نیز از این قسم قضایا نیست.

 

به این ترتیب نظریه پرداز درک و تعریفی از حقیقت و معیارهای آن را فرض می گیرد که تحمیلی بر طرف دیگر است و از ابتدا حقیقت دینی را بیرون از بحث می گذارد. اگر مطابق مفروضات دیگر نظریه بپذیریم که نزاع مورد بحث نزاع بر سر حقیقت است صورت درست تقریر مسئله آن می باشد که توجه کنیم طرفین نزاع از حقیقت های متفاوتی سخن می گویند. اهل دیانت از حقیقت و بلکه تمام حقیقت سخن گفته و معیارهایی مشخص برای درک و فهم آن ارائه می دهند، در مقابل سکولاریست ها درک محدودی از حقیقت داشته و آن را محدود به جهان حسی پدیداری می سازند. دلیلی در نظریه ارائه نشده که چرا بایستی تعریف و معیار خاصی از حقیقت توسط متدینین پذیرفته شود بلکه صرفاً صحت آن و ضرورت تمکین اهل دیانت بدان فرض گرفته شده است. به همین دلیل گویی در بدو امر فرض شده که حکومت خوب و درست یا حکومتی که همگان ملزم به پذیرش آن هستند حکومت سکولار یا حکومتی است که بر پایه حقیقتی غیر از حقیقت دینی، یعنی بر پایه قضایای عینی بالفعل قابل تحقیق یا قضایای مورد پذیرش سکولاریست ها سازمان یافته و اداره شود.

 

روشن است که به این ترتیب استدلال مصادره بالمطلوب می کند مگر این که استدلالی بر صحت تعریف خود از حقیقت و معیارهای آن به دست دهد یا نشان دهد که از ابتدا تعریف از حقیقت یا قضایا به نحوی ارائه نشده که صرفاً شامل قضایای مورد اعتماد سکولاریست ها باشد و قضایای دینی را برحسب تعریف، از محل بحث و نزاع خارج کند.

 

ادعایی بزرگ اما فاقد استدلال در مورد قضایای دینی

همین این جا مناسب است مفصل تر به این مشکل نظریه دکتر ملکیان بپردازیم. به منظور بحث از این مشکل نیازی به آن نیست که در مورد تقسیم بندی نظریه از قضایا بپردازیم، چرا که سؤال اساسی، به داوری ایشان در مورد قضایای دینی مربوط می شود. در این نظریه به طور کامل و بدون هیچ استثنایی حقایق یا باورهای دینی را از قسم قضایایی نمی داند که بر پایه «چهار میزان شناخته شده (ریاضی، منطقی، عقلی، تجربی انسانی و طبعی، تاریخی و شهودی) به نحو بالفعل قابل تحقیق» باشد، در این مورد جز اشاره به قضیه محوری «خدا هست» و نفی امکان تحقیق پذیری آن هیچ استدلالی ارائه نشده است. از آن جایی که اصالة العدالة یا اصل عدالت و اصل حقیقت از قضایای پایه ای مورد قبول نظریه بوده و هر دو درسر سلسله باورهای دینی است، عمومیّت حکم به عدم امکان تحقیق پذیری قضایای دینی در نظریه تناقص عجیب به نظر می آید. به علاوه این که بسیاری از احکام دینی به ویژه آنهایی که به جهات اجتماعی و عرصه عمومی ناظر می باشد به استناد دلایل عقلی یا ادله کارشناسانه موضوعیّت یا شأنیت حکمی و تکلیفی می یابد که مطابق معیار نظریه قابلیّت تحقیق بالفعل دارد. مثلاً از مواردی که در مقاله به آن مثال زده شده است ممنوعیّت تولید و توزیع قارچ سمی است. در صورت کلی از احکام فقهی دین اسلام ممنوعیت معامله مقولات، اجناس یا کالاهایی است که منافع محلله معتنابه ندارند. مطابق تعریف نظریه این قضیه از قضایای عینی بالفعل قابل تحقیق است، چون نظیر قارچ سمی می توان بر مضار یا منافع کالاها اقامه دلیل عینی کرد. اما با حکم عام نظریه دکتر ملکیان در مورد اسلام این قضایا نیز از شمول تعریف قضیه آفاقی مورد قبول وی خارج می شود که در تناقض با اصل تأسیسی آن است.

 

ظاهراً تنها می توان یک وجه برای تصریح نظر عجیب و مسئله ساز دکتر ملکیان در مورد قضایای دینی یافت، به علاوه بسیاری از قضایای دینی حکم به تبعیت از نظر کارشناسی و لزوم عمل بر طبق احکام مستقل عقلی یا مستقلات عقلیه را داریم که عمومیّت حکم به تحقق ناپذیری بالفعل باورهای دینی را منتفی می سازد. اما اگر شخصی به صدور چنین حکم عامی دست زد قاعدتاً بایستی وجه موجهی برای آن بیابیم؛ به ویژه که شخص مورد نظر هم بی اطلاع از این نیست و هم دستی در مسائل معرفت شناسانه دارد البته وجهی که در این جا ذکر می شود در مقاله مکتوب یافت نمی شود بلکه قرائنی بیرون از آن برای آن وجود دارد. در هر صورت چنین حکم عامی در صورتی صحت دارد که تفکیکی میان محتوای قضایای موجود در دین و وجه صدور و انتساب آنها به دین ایجاد کنیم. با پذیرش این تفکیک اگر بگویم قضیه ای دینی است که صرف نظر از محتوای آن انتساب آن را بدین بدانیم شاید بتوان مفری برای آن حکم کلی یافت. از این منظر قضایای دینی نه به اعتبار محتوی بلکه از آن رو که می توانیم آنها را صادره از ناحیه خدا یا دین بدانیم دینی هستند. نتیجه این تفکیک این خواهد شد که اثبات دینی بودن لازمه اش اثبات صدور آن از ناحیه دین یا خداست. که از نظر دکتر ملکیان اثبات عینی آن ناممکن می باشد. اما چرا نتوانیم صدور قضایای دینی را به طریق معهود در فقه اثبات کنیم؟ با این حال تنها راه تصحیح آن حُکم این قول حداقل با نظر به احکامی که مستند آن قرآن می باشد عجیب است، این است که بگوییم صرف نظر از ادعاها هیچ کس نمی تواند صدور احکام دینی را از ناحیه خدا اثبات کند. از این منظر اثبات دینی بودن احکام نظیر اثبات اصل دین تنها به معجزه یا طرقی نظیر آن نیاز دارد که جزء طرق معهود یا در دسترس همگان نیست. در نتیجه تمام قضایای دینی از قسم قضایایی خواهد شد که بالفعل غیر قابل تحقیق هستند. البته پاسخ ما به این نحوه تقریر از مسئله برگشت به اصل مسئله اثبات دین است که چون ما را از مقصد اصلی دور کرده وارد آن نمی شوم.تهافت گویی در باب ملاک تحقیق پذیری و معرفت شناسی دینی

اما دکتر ملکیان در بحث از دین و قضایای دینی به علاوه آن حکم مطلق در ضمن اشاره به «مهم ترین عقیده دین، اعتقاد به وجود خدا» نکته ای می گوید که از اساس اعتبار تعاریف خود از حقیقت و معیارهای آن را مخدوش می سازد. در حالی که تا پیش از این تحقیق پذیری بالفعل بر پایه چهار میزان گفته شده ملاک قضایای معتبر عرصه عمومی تلقی شده، در این جا عدم امکان مناقشه در ادله را ملاک می گیرد. او با ذکر قضیه «خدا هست» می پرسد؟ «آیا به نظر شما تا کنون دلیل قاطعی برای وجود خدا اقامه شده که هیچ کس نتوانسته باشد در آن مناقشه کند؟».15 ظاهراً دکتر ملکیان توجه نمی کند که به این ترتیب از جهات متعددی در تناقض با سخن قبلی خود در مورد قضایای تحقیق پذیر قرار می گیرد، زیرا معیار وی قابلیّت تحقیق بوده است نه فعلیّت آن. به علاوه اگر معیار عدم امکان مناقشه یا عدم مناقشه بالفعل باشد آیا می توان قضیه ای را یافت که از نوعی مناقشه خالی باشد یا این که نتوان در آن به هیچ وجه مناقشه کرد؟ هیچ قضیه یا حکمی حتی قضایای علمی نیز با این ملاک اعتبار حقیقی نخواهد یافت.

 

از اینها گذشته به نظر می رسد که این نظریه بر معرفت شناسی کاملاً نامعتبر یا غیر موجّهی ابتنا یافته است. ما از مناقشات عدیده و سختی که بر سر قضایای ریاضی، منطقی، عقلی یا شهودی وجود دارد می گذریم. اگر توجه خود را معطوف به قضایای علوم تجربی کنیم که ظاهراً بیش از سایر قضایا محل توجه این نظریه است باز هم نمی توانیم چاره ای برای نقصان معرفت شناختی آن پیدا کنیم. این نقصان بارزتر و حادتر خواهد شد، اگر که خود را محدود به قضایای علوم انسانی بسازیم. آیا دکتر ملکیان فکر می کند می تواند قضایایی در این علوم نشان دهد که به طور اجماعی مورد پذیرش اهل این علوم - چه رسد به مردم و عامه - قرار گرفته باشد؟ اگر پاسخ ایشان به این سؤال مثبت باشد، این نشان می دهد که آن چه وی علوم انسانی می داند غیر از آنی است که ما و همگان تحت عنوان علوم انسانی می شناسیم. آیا نقش وجود تنوع مکاتب و نظریه های علوم انسانی که دایماً نیز تکثّر می یابند به اندازه کافی دلیلی قوی در اثبات خطای دکتر ملکیان در مورد ماهیّت این علوم و امکانات معرفت شناختی و روش شناختی آن فراهم نمی کند؟ اگر ایشان تحقیق پذیری را به معنای خامِ اثبات گرایانه اش به کار نگرفته باشد، هیچ قضیه ای را در این علوم خالی از امکان نوعی تحقیق پذیری نخواهد یافت. اما با پذیرش این سطح از تحقیق پذیری که علوم به طور کلی و حتی کل آگاهی بشر را موجه یا عینی می سازد، روشن نیست که چرا قضایای دینی را نبایستی از قسم قضایای آفاقی بالفعل تحقیق پذیر دانست. اما اگر مناقشه ناپذیری یا تحقیق پذیری اثبات گرایانه ملاک باشد این بر عهده وی خواهد بود که یک قضیه، بله تنها یک قضیه تحقیق پذیر با این ملاک ارائه دهد تا ما تمام مدعای خود را رها کنیم. این را نیز در نظر نمی گیریم که وی برای نفی اعتبار عینی قضیه «خدا هست» ملاک عجیب «مناقشه پذیری» را مبنا قرار داده است. حال اگر بپذیریم که ما به لحاظ معرفت شناسانه در یافتن قضایای عینی بالفعل تحقیق پذیر، یا حداقل در مورد وجود یا عدم وجود چنین قضایایی و یا در مرتبه بنیادی تر راه کشف این قضایا، دچار مشکلات حادی هستیم، تکلیف ما با جهان سیاست چه خواهد شد؟ صرف نظر از مشکلات حاد دیگری که بیان آن گذشت، نظریه دکتر ملکیان مبنایی برای حل و فصل مسائل سیاسی یا نزاع های عرصه عمومی ارائه داده که خود، در تجدد منبع عمده اختلافات بشری گردیده است. ایشان

 

بدون این که هیچ گونه توضیحی در مورد مبانی معرفت شناسانه نظریه، تحقیق پذیری، راه های وصول به حقیقت یا تحقیق حقیقت و نظایر آن ارائه دهد تصور می کند مبنایی اجماعی برای شکل دهی سیاست و اداره عرصه عمومی یافته است. این در حالی است که خود وی به اندازه کافی نسبت به مناقشات عرصه معرفت شناسی آگاهی دارد. با این حال علی رغم این حقیقت معلوم نیست که چرا بر پایه نظریه وی و ملاک معرفت شناسانه آن ها امکان می یابیم که نزاع های جهان سیاست را بر پایه جهان مناقشه آمیز معرفت حل و فصل کنیم.

 

تلاشی برای فهم نظریه ای مشکل ساز در باب حکومت دینی

از خطاهای آشکار در ارزیابی حقیقت دین، تناقص عجیب نظریه در مواجهه با باورهای دینی، و تلقی کاملاً غلط از علوم و امکانات معرفت شناسانه آنها بگذریم تا به مسئله یا مشکلی دیگر در نظریه بپردازیم. به نظر می رسد شاید بتوان ضمن پرداخت به این مشکل دلایلی هم برای این خطاها، تناقض ها و تلقی های غلط و تماماً نامأنوس با معرفت شناسی کنونی بیابیم. با این که دکتر ملکیان با شروع از تقسیم بندی قضایا به انفسی و آفاقی، معیاری که ارائه می دهد، مثال ها و آن چه در مورد عدم امکان تحقیق پذیری مهم ترین قضیه دینی می گوید ما را ناخواسته به خطا می کشاند، بیایید فرض کنیم که وی نمی خواهد بگوید که جهان سیاست می تواند هم چون جهان علم اداره شود؛ به این ترتیب که برای قبول و ردّ سیاست ها و برنامه ها بایستی نهاد یا سازمانهایی علمی نظیر دانشگاه ها و مؤسسات پژوهشی تأسیس کرد و در هر مورد با تعیین تحقیق پذیری آنها به شکل علمی روشن کرد که آیا این طرح ها با لوایح و برنامه ها می توانند به عرصه عمومی بیایند یا نه. بیایید مطابق تصریحات وی فرض کنیم که چون وی به نفع سکولاریزم استدلال می کند مسئله اصلی اش یافتن معیاری است که از همان آغاز امکان حکومت دینی را منتفی سازد. به بیان دیگر وی نمی خواهد نظامی تأسیس کند که در هر مورد خاص بر پایه تحقیق پذیری به داوری در خصوص امکان اداره سیاست بر پایه این قضیه دینی یا آن سیاست غیر دینی بپردازد؛ بلکه می خواهد بگوید که بر پایه معیارهای وی حکومت دینی از اساس، ناموجه می باشد. اگر استدلال ایشان در این خصوص را به نحوی که تاکنون بر پایه ظواهر مقاله «سکولاریزم و حکومت دینی» بیان شد به اعتبار مشکلات، خطاها، تناقض ها و نقصان های آن کنار بگذاریم، امکان دیگر این است که معیار مقاله را متوجه کل دین و کلیّت حکومت دینی بکنیم. از این منظر، موضوع نزاع نه این قضیه یا آن قضیه دینی یا غیر دینی بلکه کل حکومت است. با این که به خطا در مقاله، نزاع متوجه قضایای دینی شده، اما ظاهراً و مطابق با قراین دیگر نظریه می خواهد بگوید حکومت دینی - صرف نظر از قضایای دینی - حکومتی است که وافی به معیارهای موجه نیست. اما به چنین سخنی چگونه می توان تفوه کرد؟ آیا می شود حکومتی را صرف نظر از آنچه می کند و بی توجه به سیاستها و طرحهای آن بر پایه معیار تحقیق پذیری رد و قبول کرد؟ روشن است که معنایی در تحقیق پذیری یک حکومت یا عدم تحقیق پذیری آن مستقل از اقدامات و برنامه های آن نیست. اما با توجه به این که اگر بخواهیم نظریه را متوجه آن چه حکومت ها می کنند، یعنی قضایای دینی و غیر دینی بکنیم مشکلات حادی که دیدیم گریبان گیر آن می شود، چاره ای جز یافتن معنایی برای این صورت از مسئله نیست. دکتر ملکیان می گوید «مراد من از حکومت دینی، حکومتی است که تصمیم گیری های جمعی در آن همه بر اساس معتقداتی صورت می گیرد که در یک دین و مذهب وجود دارد». اگر بخواهیم حکومت دینی را مستقل از تصمیماتی که می گیرد به محک معیار تحقیق پذیری بزنیم تنها یک امکان برایمان باقی می ماند. آن امکان این است که بگوییم حکومت دینی حکومتی است که تنها به این شرط سیاست ها، اقدامات یا تصمیمات را تأیید کرده و به اجرا در می آورد که دینی باشد. این سخن آشکارا این همان گویی به نظر می رسد مگر این که ما راهی برای گریز از آن بیابیم. اگر بخواهیم روشن تر بگوییم می توان حکومت دینی را حکومتی دانست که کاری نمی کند، مگر آن که مورد تأیید دین باشد. بیان روشن تر آن با توجه به معیار نظریه، این است که بگوییم حکومتی که اقدامات و تعصبات خود را بدون لحاظ این که در دین است یا نیست با نظر به تحقیق پذیری آن به اجرا در می آورد حکومتی دینی نیست. از این منظر دینی بودن حکومت نه به اعتبار محتوای تصمیمات و تطبیق آنها با قضایای دینی بلکه با لحاظ وجه صدور آنها تعیین می شود. در نتیجه اگر ما حکومتی تأسیس کنیم که تمام تصمیمات و اقدامات آنها اتفاقاً عیناً با قضایای دینی یکی باشد باز هم حکومت دینی نمی باشد. کما این که اگر عامدانه نیز چنین تطبیقی داده شود نیز حکومت ما دینی نخواهد شد، مگر این که تصمیمات و اقدامات از آن وجهی که دین گفته و خواسته انجام شده باشد. برای این که مطلب روشن تر شود می توان حکومتی را در نظر گرفت که همه اقدامات و تصمیمات خود را از آن رو موجه دانسته و به اجرا در می آورد که دین خواسته یا گفته، اما در واقع دچار خطا و اشتباه است و هیچ یک از آن چه می کند آن چیزی نیست که دین یا خدا به واقع خواسته است. با این که چنین حکومتی انحراف کاملی از قضایای دینی دارد، اما دینی است چون اعتبار اقدامات و تصمیمات خود را از دین گرفته و مبتنی بر خواست خداوند تبارک و تعالی می دانسته است. برای این که بتوانیم بحث را ادامه دهیم بگذارید به طور خلاصه نتیجه بحث را تا این جا بیان کنیم. از این منظر، حکومت ها با اعتبار پایه و مبنایی که برای تصمیمات و اقدامات خود تأسیس می کنند دینی یا غیر دینی می شوند. حکومتی دینی است که هر کاری می کند از آن جهت می کند که جزء معتقدات دینی است و دین بدان دستور داده است. در مقابل، حکومت سکولار، حکومتی است که هر کاری می کند، خواه از قضایای دینی باشد یا نباشد، آن را از آن جهت نمی کند که دین گفته یا خواسته است، بلکه بر پایه اصل تحقیق پذیری یا اصول دیگر، آن را موجه و جاری می سازد. از این منظر، حکومتی که به خطای حکمی یا مصداقی امری غیر دینی را در عرصه عمومی به اجرا در می آورد هم چنان دینی است اگر و تنها اگر آن را به اعتبار دینی بودن، تصویب کرده باشد؛ درست نظیر فردی که لیوان شرابی را بدون قصد انجام حرام به اشتباه به جای لیوان آب می نوشد. حکومتی هم که احکام و قضایای دینی را نه از آن جهت که دین گفته بلکه از آن جهت که مردم یا هر شخص دیگری جز خدا خواسته در عرصه عمومی اجرا می کند، هم چنان غیر دینی است؛ نظیر شخصی که نماز به قصد ریا و برای غیر می خواند. (به یاد داشته باشیم که ما مخطئه هستیم نه اهل تصویب).

 

حال ببینیم اگر منظور نظریه این باشد چه مشکل یا مشکلاتی دارد. اولین مسئله ای که به ذهن می آید ابهام موجود در این گونه داوری در مورد حکومت دینی است. اگر حکم حکومت دینی از قسم تعبدیات باشد، تنها حکومتی را می توانیم دینی بدانیم که تصمیمات و اقدامات خود را از آن وجه معتبر دانسته و انجام می دهد که دین و خدا گفته و خواسته اند. اما اگر حکم حکومت از قسم توصلیات باشد، مهم، اقدامات و تصمیمات آن است، نه وجهی که به اعتبار آن این کارها را می کند. در حالی که در این حالت اخیر تنها شرط دینی بودن، آن است که اقدامات حکومت در واقع مطابق قضایای دینی باشد، در حالت اول بر عکس، شرط دینی بودن، اعمال حکومت نیست، بلکه وجهی است که بر پایه آن حکومت، این اعمال را انجام می دهد. در حالت دوم دینی بودن حکومت به این است که آن چه خدا و دین خواسته در عمل اجرا شود و به تحقق درآید و این که این امور به چه قصد و نیتی تحقق شده نقشی در دینی بودن حکومت ندارد. این درست مثل آن است که می گوییم در تطهیر اعیان نجس قصد یا عدم قصد مدخلیتی ندارد. از این رو اگر دست نجس یا شلوار ناپاک فردی بدون آگاهی وی و به طور اتفاقی پاک شود حکم طهارت بر آن جاری است. اما در حالت دوم مثل عبادات، قصد و نیت حکومت، یا حکومت گران در اطلاق دینی بودن بدان مدخلیت دارد. در نتیجه همان طوری که اگر شخصی بدون قصد قربت نماز خواند، نماز وی بی اعتبار و تکلیف او باقی است، اگر حکومتی همه احکام دین را بدون لحاظ دینی بودن آنها و بدون قصد اجرای دستورات خدا جاری کند، دینی نمی شود.

 

داوری در مورد این مسئله مستلزم اجتهادی تازه در حوزه فقه سیاسی، یا کلام و فلسفه سیاسی شیعه و اسلام است، چون مسئله تا پیش از این بیان، موضوع بحث یا هیچ فتوایی قرار نگرفته است. از وجهی ظاهراً این طور به نظر می رسد که حکم حکومت از قسم تعبدیات باشد. زیرا شیعه حکم به عدم مشروعیت تمام حکومت های غاصب ولایت، و عدم جواز دخل و تصرفات آنها در امور عمومی، عدم حلیت درآمدهای متولیان امور حکومت های غاصب، عدم جواز ورود در دستگاه های حکومتی آنان و... داده است، صرف نظر از این که کارهایشان مطابق احکام دین باشد یا نه. از منظر شیعه اگر حکومتی بدون اذن و بر غیر وجه معتبر شرعی تأسیس شود، شرعیّت و اعتبار ندارد ولو این که احکام دین را اجرا کند. به این بیان نه آن چه که حکومت انجام می دهد بلکه وجهی که به اعتبار آنها کارها در آن انجام می شود درستی و صحت شرعی حکومت و اعمال آن را مشخص می سازد. اگر از سمت دیگری به مسئله نگاه کنیم، حکومت مأذون، - ولو خطا هم بکند - معتبر و شرعی است.

 

ظاهراً به نظر می رسد مسئله کاملاً واضح است. با این حال نباید در این خصوص دچار شتاب زدگی شد، زیرا در جهت مقابل نیز می توان ادلّه ای سراغ گرفت. یکی از اینها حدیث معروف حضرت امیرعلیه السلام در پاسخ به خوارج است که ضرورت حکومت را به کارکردهای آن برمی گرداند. حدیث «لابد للناس من امیر برّ او فاجر...»16 ظاهراً می گوید آن اعمالی که حکومت می کند مهم است نه وجهی که بر پایه آن کارها را انجام می دهد. این که حدیث زندگی ایمانی با حیات مؤمنانه را مشروط به وجود امیر برّ یا نیکوکار نمی کند این احتمال را تقویت می کند که حکومت را به اعتبار کارهایش مورد ارزیابی قرار دهیم تا بنیان های تأسیسی اش، خصوصاً اینکه در دنباله حدیث دلیل ضرورت حکومت این به علاوه از ادله قوی ناظر بر ضرورت تأسیس حکومت دینی احکامی است که می دانیم دین قطعاً راضی به تعطیل و عدم اجرای آنها نیست. این ادله ظاهراً می گوید نیاز ما به حکومت از باب اموری است که باید بکند، نه وجهی که بر پایه آن کارها را انجام می دهد. این چنین استنباطی از آن رو مجاز است که اگر به نحوی احکام مذکور اجرا شود استدلال، توان خود را از دست خواهد داد. اگر دلیل وجوب حکومت عدم رضایت شارع به تعطیلی احکام باشد با اجرای آن به هر نحوی که انجام شود ضرورت تأسیس حکومت منتفی می شود. صرف نظر از اینها ما می دانیم که بسیاری از احکام یا وظایف حکومت ها از قسمی است که صرف انجام آن اهمیت دارد نه نحوه انجام آنها از حیث قصد تقرب یا نظیر آن. مهم این است که رفع اختلاف متخاصمین شود، یا به تعبیر حضرت امیرعلیه السلام توفیر فئ شود، و یا امنیت بلاد حفظ گردد. این که این کارها توسط شخص خود ایشان انجام شود البته محاسن یا فضایل غیر قابل احصاء دارد اما از این منظر اینها ربطی به اصل مسئله ندارد. به عنوان یک دلیل دیگر به این توجه می دهیم که عموم فقها در مورد امور حسبه حکم به این داده اند که در اجرا، ترتیب رعایت شود تا آن جا که در صورت نبود عدول مؤمنین واجد شرایط، فساق مؤمنین نیز می توانند چنین کنند. آیا نمی توان از این فتاوی چنین استنباط کرد که در حکومت اعمال نه مقاصد و نیّات اعتبار دارد؟

 

بعضی از سکولاریست ها نظیر دکتر سروش حکم حکومت را از قسم توصلیات می دانند، چون اصولاً حکومت را مقوله ای داخل یا تحت علوم اجتماعی و واقعیت طبیعی یا مستقل از احکام ارزشی - اخلاقی می دانند. از نظر آنها چون حکومت از قسم پدیده های طبیعی و علم آن از قسم علوم اجتماعی - تجربی است حکومت دینی معنا ندارد. اما اگر تقریر جدید از استدلال دکتر ملکیان درست باشد ایشان حکم حکومت دینی را از قسم تعبدیّات می دانند، زیرا در غیر این صورت نمی تواند آن را غیر قابل جمع با حکومتی بداند که اقدامات خود را صرفاً به اعتبار تحقیق پذیری یا عدالت احکام انجام می دهد. از این منظر تنها حکومتی دینی است که تصمیمات جمعی را بر این وجه تصویب و اجرا می کند که دین گفته و جزء معتقدات دینی است.

 

البته چون این تقریر را، برای تصحیح نظریه یا تأمین وجه درستی برای آن ارائه داده ایم طبیعی است در خصوص این حکم هیچ استدلالی توسط نظریه پرداز محترم نشده باشد. از این رو اعتبار آن به قبول آن به منزله یک مفروضه توسط اهل دیانت یا معتقدین به حکومت دینی است. از جهتی این درست است که یک حکومت دینی بایستی ربط و پیوند مستقیم و مشخص با دیانت داشته باشد و منشأ مشروعیت و صدور احکام خود را دین و خداوند بداند. به علاوه بعضی از احکام حکومت دینی نظیر برقراری نماز جمعه یا سازمان دهی، جمع و اجرای حدود مستلزم قصد و نیت دینی خاص نظیر قرب به خداوند است. اما صرف نظر از این جهات تا آن جایی که به نظریه مورد بحث مربوط می شود آیا نمی توانیم حکومتی را دینی بدانیم که همه اعمال و احکام آن صرف نظر از وجه صدور و نحوه انجام آنها، مطابق دین و باورهای دینی است؟ آیا اگر حکومتی به غیر از مواردی که وجه صدور و نیت در دینی شدن آنها معتبر است به تمامی احکام دین عمل کرد باز هم نمیتوانیم آن را دینی بدانیم؟ نظریه دکتر ملکیان در این خصوص از این جهت مشکل دارد که حکمی کلی صادر می کند و بدون در نظر گرفتن این وجوه متمایز، حکومت دینی را تعریف می کند. در هر حال صرف نظر از این جهات به نظر می رسد وی مشکل بتواند حکومتی را که تمام تصمیمات آن به هر دلیل موافق دین یا معتقدات دینی است، غیر دینی بداند، خصوصاً این که، معیارِ حکومتِ مورد قبول ایشان تحقیق پذیری و یا اصل عدالت است. می توان بر عکس آن چه از ادعای ایشان برمی آید استدلال کرد که حتی بنابر معیارهای ایشان و خصوصاً بر پایه معیارهای نظریه مورد بحث ما، حکومت مورد نظر وی در این فرض یا هنگامی که اکثریت جمعیت مسلمان هستند، می تواند حکومت دینی باشد، زیرا در این وضع تصمیمات حکومت یا به واسطه اصل تحقیق پذیری و یا به واسطه اصل عدالت (در مواردی که قصد و وجه صدور، در دینی شدن معتبر است) همانی می شود که دین خواسته و در قضایای دینی صورت بندی شده است.

 

بنابراین یک مشکل نظریه این است که استدلالی در مورد تعریف خود از حکومت دینی عرضه نمی کند. اگر کسی تعریف را نپذیرد حداقل در بعضی موارد معیارهای وی نمی تواند جواز معقولیّت یا مشروعیت حکومت دینی را مانع شود. حکومت دینی به موردی که در نظریه با شرایط سه گانه، مجاز و معنادار قلمداد شده، محدود نخواهد گردید.

 

حکومت دینی بر پایه مبانی سکولاریزم

حال از تمامی اشکالات مورد بحث بگذریم و به بخش پایانی نظریه بپردازیم. در این بخش، نظریه می کوشد نشان دهد که بر پایه مفروضات سکولاریزم مورد تعریف، ما می توانیم حکومت دینی داشته باشیم. از منظر این نظریه تنها با تحقق سه شرط عجیب چنین امکانی باز می شود. شرط اول آن است که «همه یا اکثریت جامعه قبول داشته باشند که گزاره ها و باورهای دینی، بالفعل قابل تحقیق نیستند». شرط دوم آن است که همه اینان «قبول داشته باشند که این گزاره ها در عین این که بالفعل قابل تحقیق نیستند باید مبنای تصمیم گیری آنان باشند.» و شرط سوم نیز این است که «این گزاره هایی که مردم می خواهند مبنای تصمیم گیری در زندگی جمعی ایشان باشد مطابق تفسیری باشد که خودشان از آن گزاره ها دارند و می خواهند؛ نه این که صورتی ظاهری از یک گزاره را به آنان نشان دهند و آنها بپسندند و بخواهند، ولی بعداً در عمل چیز دیگری از آب درآید».17

 

در مورد این سه شرط که عدم تحقق یکی از آنان قاعدتاً حکومت دینی را ناممکن و بی اعتبار می سازد در نظریه هیچ توضیحی داده نشده است. مشخصاً ما نه تنها در مورد دلایل لزوم این سه شرط بلکه در مورد این که چرا در صورت عدم تحقق آنها حکومت دینی مسئله دار می شود مطلبی در نظریه نمی بینیم.

 

اما چرا بایستی اکثریت یا همه جامعه معتقد باشند که قضایا یا باورهای دینی بالفعل غیر قابل تحقیقند تا بتوانند حکومت دینی داشته باشند؟ آیا اگر مردم یک جامعه اعتقادات خود را حقایق عینی و قابل اثبات بدانند حکومت تأسیسی ایشان حکومت دینی نخواهد بود؟ نظریه به اعتبار شروطی که می گزارد در دادن پاسخ منفی صراحت دارد، ولی دلایل آن را توضیح نمی دهد.ظاهراً تنها یک وجه برای تصحیح این مدعا وجود دارد. اگر قرار باشد تنها حکومتی مشروع باشد که صرفاً بر پایه قضایای عینی بالفعل تحقیق پذیر عمل می کند، هر حکومتی ولو این که مورد خواست اکثریت باشد از منظر نظریه فاقد اعتبار است. البته نباید از این حکم عجیب تعجبی بکنید، زیرا تقریر این نظریه از مشکله سیاست و راه حل های آن چنین اقتضایی دارد. اگر مقدمات بحث را پذیرفتیم که می گوید تنها صورتی از سازمان دهی عرصه عمومی بی مسئله یا مشروع است که بر پایه قضایای عینی بالفعل تحقیق پذیر سازمان یابد، خود به خود از آن این حکم درخواهد آمد. اگر بگوییم تنها حکومتی مشروع است که بر پایه حکم خدا و به جواز آن تأسیس شده باشد هر حکومت دیگری بدون داشتن این وصف نامشروع خواهد بود. در این جا نیز چون نظریه می گوید تنها سیاست مشروع سیاست مبتنی بر قضایای تعریف شده در آن است، هر سیاست دیگر نامشروع تلقی می شود ولو این که تمام یک جامعه آن را خواسته باشند. تنها راه تصحیح حکومت آنها از منظر این نظریه اذعان به این است که تصمیمات یا قضایای مورد عمل آن حکومت فاقد وصفِ تعریف شده می باشد.

 

با این که تلاش شد وجه موجهی برای شرط اول یافته شود نکته ای کماکان حل ناشده باقی می ماند. اگر وجه مشروعیت یک حکومت، داشتن وصف خاصی است، چطور ممکن است بدون داشتن این وصف باز هم آن را مشروع تلقی کنیم؟ آیا باور مردم به این که قضایای دینی بالفعل غیر قابل تحقیقند چه چیزی را عوض می کند؟

 

از وجهی، ظاهراً این شرط برای جلوگیری از تبدل حکومت سکولار به حکومت معارض آن، یعنی حکومت دینی انجام گرفته است. اگر مردمی حکومتی تأسیس کنند که بر پایه معتقدات دینی عمل می کند تنها در یک صورت این حکومت هم چنان سکولار باقی خواهد ماند. اگر این مردم معتقدات دینی یا پایه حکومت دینی خود را از قسم حقایق بالفعل قابل تحقیق پذیر بدانند حکومت آنها دینی خواهد بود اما از قسمی که دیگر سکولار نخواهد بود. چون مفروضات نظریه معتقدات دینی را از قسم قضایایی که در حکومت سکولار تجویز می شود نمی داند، اعتقاد مردم به تحقیق پذیری بالفعل باورهای دینی، آنها را از دایره این حکومت بیرون می برد. به این ترتیب در نتیجه اعتقاد این مردم و حکومت آنها غیر قابل جمع با حکومت سکولار خواهد بود. در نتیجه می توانیم بگوییم این شرط برای آن گذاشته شده که مدعای سوم نظریه، یعنی جمع بین حکومت دینی و حکومت سکولار ممکن گردد.

 

با این حال ما، هم چنان نتوانسته ایم دریابیم که چرا چنین حکومتی علی رغم داشتن وصف لزوم برای حکومت سکولار باز هم مشروع و معتبر تلقی نشده است. روشن است که اگر حکومتی تصمیمات خود را از آن وجه که حقایق دینی است به عمل درآورد حکومت، دینی خواهد بود، اما سکولار نیست. این وجه از توضیح قبلی با نظر به آن چه در مورد مسلک اشعری مآبانه دکتر ملکیان در باب حکم حکومت در دین گفتیم قابل فهم تر می شود. اما چرا بایستی حکومتی فاقد وصف لازم برای سکولار شدن را مشروع تلقی کنیم؟ جواب آن این است که این حکومت گرچه بر پایه اصالة الحقیقة مشروع نیست، اما بر پایه اصل عدالت حکومتی مشروع است. از این منظر، سکولاریزم دکتر ملکیان این را نمی پذیرد که چنین حکومتی داعیه حقیقت داشته باشد، چون آن را مبدل به حکومت دینی و غیر قابل جمع با حکومت سکولاریستی می سازد، اما این را می پذیرد که به شرط عدم ادعای حقیقت معتقدات دینی و بلکه قبول غیر قابل تحقیق پذیری آنها، بر مبنای این باورها زندگی جمعی خود را سازمان دهند، چون بعد از نیافتن یا نداشتن حقیقت، نوبت به اصل عدالت می رسد.

 

به این ترتیب تکلیف شرط دوم نیز روشن خواهد شد. اگر مردمی نخواهند بر پایه باورهای دینی، دنیای سیاسی خود را اداره کنند اصل عدالت نیز نمی تواند مصحح حکومت دینی سکولار باشد. با توجه به وجود شرط اول در فقدان حقایق بالفعل تحقیق پذیر، تنها امکان تأسیس حکومت دینی اصلی عدالت است. عدالت اقتضا می کند که اگر مردمی خواستند بر پایه معتقدات بالفعل غیر قابل تحقیق دینی زندگی کنند این کار را مشروع و مجاز بدانیم، اما اگر آنها نخواهند این معتقدات را به عرصه عمومی بکشانند جوازی برای تأسیس حکومت بر پایه دین وجود نخواهد داشت.

 

شرط سوم نیز اکنون در پرتو آن چه تا این جا گفتیم به روشنی قابل فهم می باشد. چون خواست مردم تنها امکان تأسیس حکومت دینی بر پایه مفروضات نظریه سکولاریزم است، در هیچ صورتی دیگر جز تحقق این خواست نمی توان حکومت دینی داشت. وقتی که خواست مردم به گونه ای دیگر از آن چه خود می فهمند مبنای عمل سیاسی قرار گیرد حکومت نه بر خواست مردم، بلکه بر پایه غیر خواست آنها، یعنی خواست دیگری سازمان یافته است. اگر حکومت دینی به اعتبار حقیقت باورهای دینی مجاز شمرده شود نه خواست مردم بلکه حقیقت باورها ملاک اعتبار حکومت خواهد بود. اما از آن جایی که حکومت دینی سکولار نه بر پایه صادق بودن، یا صحت عینی معتقدات دینی بلکه بر پایه خواست یا نظر مردم در مورد این معتقدات اعتبار می یابد، هر انحرافی از خواست مردم، مشروعیّت حکومت دینی سکولار را زیر سؤال خواهد برد.

 

شرطی که نظریه برای پایداری و دوام حکومت دینی سکولار مقرر می دارد مؤیدی بر درک ارائه شده از معنا و مفهوم شروط سه گانه و دلایل ضرورت آنها در این نظریه است. مطابق این شرط، دوام حکومت دینی سکولار مشروط به بقای خواست مردم و پایداری رضایت آنها از این حکومت است. به مجرد این که مردم گفتند نمی خواهیم حکومت دینی داشته باشیم، یعنی نمی خواهیم بر پایه معتقدات دینی زندگی سیاسی خود و عرصه عمومی را اداره کنیم، مبنایی برای تداوم حکومت دینی در چهارچوب مفروضات سکولاریستی دکتر ملکیان باقی نمی ماند. اگر این حکومت پایه و اساسی در حقیقت یا قضایای عینی بالفعل تحقق پذیر می داشت - مطابق مفروضات نظریه - امکانی برای مردم، جز چنین حکومتی وجود نداشت. از این حیث نظریه صراحت دارد، زیرا می گوید در صورتی که «معتقدات و باورهای دینی از نوع آفاقی بالفعل قابل تحقیق بود... مردم بخواهند یا نخواهند، موافق باشند یا نباشند، حکومت باید دینی باشد.»18 اما چون حکومت دینی سکولار بر پایه شروط سه گانه هیچ مصححی جز عدالت که قبول خواست اکثریت یا همه است ندارد، دوام آن جز با دوام خواست و رضایت حکومت شوندگان ممکن نیست.

 

آن جایی که مردم خواست خود را برای زندگی بر پایه دیگری اعلام کنند، به اقتضای اصل عدالت حکومت دینی سکولار باید جای خود را به حکومت سکولار از انواع دیگر (در صورت وجود) یا حکومت سکولار در صورت فرضی آن (مبتنی بر قضایای عینی بالفعل تحقق پذیر) بدهد. تداوم حکومت دینی سکولار بدون رضایت و خواست مردم نظراً ناممکن و نامشروع است و در عمل جز تحمیل و ظلم معنایی نخواهد داشت.

 

در باب این شکل از جواز حکومت دینی چندان سخنی نمی توان گفت، زیرا این تنها صورتی است که بر پایه قبول مفروضات نظریه می توان از آن دفاع کرد. هدف نظریه در آغاز دفاع از مشروعیّت و صحت سکولاریزم است نه حکومت دینی. با این حال نظریه می کوشد که بر پایه تقریر خود از سکولاریزم امکانی نیز برای حکومت دینی باز کند. اما قطعاً حکومت دینی سکولار آن حکومتی نیست که اهل دیانت بدان اعتقاد داشته و از آن دفاع می کنند. مشکلی که در این جهت وجود دارد نیز تنها همین است که چنین حکومتی نسبتی با آن چه دین داران به دنبال آن هستند ندارد. لکن از این حیث دکتر ملکیان نه مشکلی رویاروی خود می بیند و نه این که الزامی به پاسخ دارد. او معتقد است تنها یک شکل از حکومت مشروعیّت دارد که آن هم سکولار است. بر پایه قبول مفروضات وی حکومت دینی آن گونه که دین داران بدان معتقد و جویای آنند فاقد مشروعیّت است. تنها امکانی که وی برای دین داران می بیند این است که بر پایه مفروضات وی به حکومتی دینی به نام حکومت دینی سکولار تن دردهند. این که چنین حکومتی مطابق مفروضات اهل دیانت در باب دین با سیاست و اعمال آنان نیست، از نظر وی مفهوم و پیش بینی شده است. مطابق نظریه، دین داران می توانند خواهان حکومت دینی غیر سکولار باشند که مشروعیّتش نه بر پایه مفروضات نظریه ایشان بلکه بر پایه خواست خدا و انطباق احکام آن بر مصالح و مفاسد واقف است، اما این چنین حکومتی، حکومتی نیست که بر پایه مفروضات نظریه بتوان آن را مشروع و در نتیجه قابل دفاع قلمداد کرد.

 

این که دکتر ملکیان در نهایت با تقریر خود از حکومت دینی از اساس آن را بی محتوا می سازد، شاید کوچک ترین مشکل نظریه وی باشد. قاعدتاً اگر کسی در مقام جمع بین دیدگاه ها و نظرات باشد این کار بایستی به نحوی صورت گیرد که در پایان به واقع، دو نظر با هم جمع شده باشند، نه این که یکی به دیگری تبدل و انحلال یافته باشد. چندان نیازی به تأمل نیست که دریابیم حکومت دینی سکولار جز به اعتبار یکسانی تصمیمات آن با معتقدات دینی نسبتی با حکومت دینی ندارد. این وجه به ویژه، در صورتی بارز می شود که تقریر دوم ما از نظریه در مورد حکومت دینی ملاک قرار گیرد. مطابق این تقریر حکومت دینی نه به اعتبار آن چه انجام می دهد بلکه به اعتبار وجه صدور اعمال آن دینی می شود. اما مطابق این نظریه اعتبار نهایی به مردم و خواست آنها داده می شود، به علاوه صرف نظر از این که تقریر اول را از منظر دین بپذیریم یا تقریر دوم را، از منظر دینی گرچه در نهایت مردم، دین و عمل به مقتضای آن را انتخاب می کنند، اما فی نفسه و صرف نظر از خواست آنها نیز اوامر و نواهی نفس الامری وجود دارد که می گوید آنها بایستی چنین کنند. از این منظر با انتخاب دین، مردم فراتر از خواست خویش، خود را ملزم به تبعیت از دین و احکام آن از جمله حکومت دینی می کنند. دین یا حکومت دینی برای تحقق یا اجرا منوط به خواست مردم است، اما مشروعیّت آن به آنها وابسته نیست، از این نظر دکتر ملکیان برای این که به جمع میان حکومت دینی و حکومت سکولار در قالب حکومت دینی نایل شود یکی را از اساس قلب به دیگری می کند. آن چه جمع می شود دو نوع جوهراً متمایز حکومت نیست بلکه یک گونه حکومت سکولار با گونه ای دیگر از حکومت سکولار است که در این جا به اعتبار یکسانی اعمال یا تصمیمات آن، ناباورها و احکام دین، دینی تلقی شده است، جمع می گردد. البته این چنین نتیجه ای بیرون از خواست نظریه پرداز نیز نیست چون شروط سه گانه جواز تشکیل حکومت دینی از اساس برای جلوگیری از تأسیس حکومت دینی اصیل و قلب آن به حکومت سکولار قرار داده شده است.

 

مشکلی که در این نوع تقریر از حکومت دینی وجود دارد به من عندی بودن شروط آن برمی گردد. البته نظریه کوشیده به نحو سازگاری امکان حکومت دینی را در درون خود جا دهد، اما اگر تنها یکی از مفروضات بی اعتبار و مردود آن را نپذیریم وجهی برای تن در دادن ما به این تصویر از حکومت دینی نمی ماند. از آن جایی که به غلط و بر پایه معرفت شناسی نامعلومی فرض شده، قضایای دینی هیچ یک به طور عینی بالفعل تحقیق پذیر نیست، حکم به عدم مشروعیّت به حکومت دینی داده شده است. اما روشن شد که تنها در یک صورت چنین حکم عامی معنادار می باشد. اگر نظر به کلیت دین و استناد آن به خدا باشد نیز می توان اثبات کرد که در این مورد نیز، آن حکم عام معنایی ندارد، چون دلیل صدور یا بالفعل موجود است (مثل معجزه قرآن) یا این که به استناد تاریخ که از طرق مورد پذیرش نظریه است می توان آن را تحقیق کرد. در هر حال چون به لحاظ معرفت شناسانه نمی توان به بی اعتباری قضایای دینی حکم کرد مقابل مفروضات اولیه نظریه حکومت دینی به شکل درست آن مشروعیّت می یابد. به علاوه فرض کنیم که حکم غلط نظریه در مورد اعتبار قضایای دین، قابل اتکا باشد. چه دلیلی دارد ما فروض یا شروط سه گانه نظریه را در مورد حکومت دینی بپذیریم؟ اگر مطابق مفروضات نظریه تنها قضایای آفاقی بالفعل تحقیق پذیر مبنای سیاست مشروع باشند و امکان معرفت شناسانه برای تحقیق این گونه قضایای غیر دینی وجود داشته باشد چنین شروطی معنا می یابد. اما در حالی که ما می دانیم از حیث تحقیق پذیری اکثر قضایای دینی با قضایای آفاقی، بالفعل تحقیق پذیر، وضع یکسانی دارند چه دلیلی دارد به این شروط تن در دهیم؟

 

اما فراتر از اینها ما می دانیم که قضایای دینی دو دسته اند: دسته ای از آنها بالفعل تحقیق پذیرند و دسته ای دیگر، بالفعل تحقیق پذیر نیستند. حال اگر در جامعه ای اکثریت آن از مؤمنین باشند با رجوع به آرای آنان در مورد احکام بالفعل تحقیق ناپذیر دین، سیاست را بر پایه اصل عدالت، مطابق احکام دینی پیش خواهیم برد.

 

نظریه ای که از آغاز تنها به هدف نفی حکومت دینی سازمان یافته

در این بخش پایانی لزومی به تکرار اشتباهات، نقصانها و تناقض های متعدد نظریه دکتر ملکیان نیست. مجملاً روشن شد که نظریه بر درک غلطی از مسائل جهان سیاست ابتنا یافته و از طریق مغالطه ای آشکار، در مقام حل و فصل آنهاست. به علاوه مشخص گردید که به لحاظ معرفت سیاسی هم در مورد قضایای دینی و هم در مورد قضایای غیر دینی سخنان غلط و ادعاهای اثبات ناشدنی یا حداقل ناشده ای جزء مفروضات این نظریه وجود دارد. در مورد تلقی آن از حکومت دینی و مشکلات آن به اندازه کافی سخن گفته شد. مسئله اصلی در سخن پایانی دکتر ملکیان که به جمع میان حکومت دینی و حکومت سکولار مربوط می شد به شروط این نظریه برمی گشت. با این که زیرکی و فطانت مشخصی در مشروط کردن حکومت دینی سکولار به این شروط دیده می شود، اما اعتبار آن تنها به قبول مفروضات اولیه نظریه و صحّت آنها منوط است. به علاوه این مشکل اساسی نیز در طرح حکومت دینی سکولار وجود دارد که آن چیزی نیست که اهل دیانت آن را به منزله حکومت دینی می شناسند.

 

در هر حال در این بخش پایانی بجای ارائه خلاصه ای از بحث های قبلی بنا دارم که با ارائه تقریری تازه از نظریه ابعاد متفاوتی از آن را در معرض دید قرار دهم. هدف نیز این است که نشان داده شود که این نظریه از اساس به نحو معنادار برای حذف دین و جلوگیری از ورود آن به عرصه سیاست صورت بندی شده است. اما این را نیز نشان خواهم داد که مشکل آن صرفاً ابتلای آن به مصادره به مطلوب نیست بلکه خلل بنیادین آن در طریقی است که به نفع سکولاریزم و حذف دین از عرصه عمومی، استدلال می کند، به بیان مجمل نقصان ریشه ای نظریه این است که در پایان، مشکل اولیه خود را حل ناشده باقی می گذارد در حالی که آن را به نحو دیگری تداوم می دهد، یعنی این که راه حل این نظریه صرفاً در صورت راه حل است و در باطن تقریر دیگر گونه ای از مشکل است.

 

بگذارید بار دیگر از آغاز یعنی مسئله یا مشکلی که دکتر ملکیان را به سمت ارائه نظریه خود سوق داده کار را دنبال کنیم. گفتیم که هرچند در نظریه سخنی از این مشکل نیست، اما چون دکتر ملکیان در مقام حل و فصل مجادلات مؤمنین و سکولارها بر سر نوع درست حکومت برآمده تقریر یا فهم وی از مشکل یا معضل جهان سیاست را می توان دریافت. در صورت کلاسیک، فلسفه سیاسی مشکل سیاست یا نظم عمومی جامعه را نزاع بر سر نحوه درست حکومت یا چگونگی صحیح انتظام بخشی به زندگی مشترک انسان ها یا اعمالشان در عرصه عمومی می داند. در این بیان کلاسیک، مشکل از آن رو پدید می آید که انسان ها بر سر این که چه نوع حکومتی مصالح و منافع یا به بیان کلی سعادت آنها را تأمین می کند با هم اختلاف دارند. فلسفه های سیاسی بر پایه انسان شناسی های خاص خود با مفروض گرفتن کمالات و غایات مشخصی برای انسان در مقام کشف یا استدلال بر این بر می آیند که روشن سازند نوع حکومت پیشنهادی آنها بهترین طریق برای تحقق این مقاصد یا سعادت حقیقی انسانهاست. نظریه دکتر ملکیان تا جایی که از وجود اختلاف و نزاع میان دین داران و سکولارها بر سر نوع حکومت آغاز می کند کاملاً در انطباق با این صورت از بیان معضل سیاست است. اما تفاوت بنیادین این تقریر از معضله فلسفه سیاسی در این است که می خواهد بدون هیچ گفت و گویی از این مسائل اساسی، یعنی بدون توجه به این که نزاع ریشه ای میان این دو گروه بر سر نوع حکومت به اختلاف آنها بر سر سعادت و کمال غایی انسان ها برمی گردد، مشکل یا اختلافات را چاره جویی کند. ولی به این ترتیب نه تنها محل نزاع را به سطحی متأخر منتقل می کند، بلکه با اجتناب از گفت وگو در باب این مسائل محوری مانع از تشخیص درست ماهیّت حکومت سکولاریستی می گردد. به علاوه به واسطه این نحوه ورود به نزاع، دگردیسی جوهری تری نیز در مسئله صورت می پذیرد. در حالی که سکولاریزم اساساً به فلسفه ای ربط می یابد که جست وجوی خیرات غیر دنیایی و اهتمام به دغدغه های غیر مادی را از دستور کار حیات جمعی بیرون قرار می دهد، با این تقریر، مسئله آن به مسئله دموکراسی تبدل پیدا می کند. به این ترتیب، گویی مسئله سکولاریزم این است که راهی مجمع علیه یا طریقی اتفاقی برای تجویز یا منع ورود سیاست ها و برنامه ها به عرصه عمومی بیابد. برای سکولاریزم مسئله اصلی این است که ملاک یا معیاری ارزشی - اخلاقی بیابد تا بر پایه آن این کار یعنی تجویز یا منع سیاست ها در عرصه عمومی را انجام دهد، اما برای ایشان مسئله محوری، یافتن چهارچوبی صوری برای داوری در مورد این سیاست ها و برنامه هاست. در حالی که از منظر سکولاریزم اتفاق و اجماع همگانی بر سر قبول احکام دینی در عرصه سیاست نیز نمی تواند مجوز تأمین حکومت دینی یا نادرستی آن باشد، در نظریه ایشان به واسطه قلب معنا و مسئله سکولاریزم به حکومت اجماعی و دموکراسی چنین کاری جواز می یابد.

 

همان طوری که به راحتی می توان تشخیص داد با غفلت در مسائل جوهری و ماهوی سیاست هر راه حلی صرفاً چاره ای صوری و ناتمام خواهد بود. دکتر ملکیان با اجتناب از ورود و پرداخت به مسائلی که اساس و بنیان اختلافات و مشکلات جهان سیاست و فلسفه های سیاسی است به علاوه قلب مسئله سکولاریزم و تحول مسئله مورد نزاع، عامدانه ما را ملزم به مفروضات خاص خود نیز می سازد. نظریه او هم چون فلسفه های سیاسی لیبرال چنین فرض گرفته که سیاست نبایستی با الزام به غایات یا کمالاتی خاص سامان یابد بلکه بایستی به نحوی آن را فهم و چاره کرد که انسان ها و گروه های مختلف بتوانند متناسب با تلقی خود از خیر و سعادت، به زندگی و عمل بپردازند. هرگاه نظیر فلسفه های لیبرالیستی چنین فرض کنیم که ارزش های غایی صرفاً بر پایه توجیهات شخصی و غیر عقلی تعیین می شوند منطقاً نزاع بجای آن که از بحث بر سر غایات آغاز گردد بایستی با فرض چاره ناپذیری این اختلافات ادامه یابد. از این جاست که ایشان بدون این که خود را درگیر یافتن پاسخی برای مسائل اساسی مورد نزاع میان دین داران و سکولارها سازد، ما را به سمت یافتن چاره ای صوری برای این اختلافات هدایت می کند که مطابق آن هر کس بتواند بسته به ارزشهای انتهایی اش در قلمرو عمومی فعالیت و زندگی کند.

 

بنابراین در همان گام اول، نظریه دکتر ملکیان با نحوه تقریر مشکل و طرح مفروضاتی در مورد آن، خود را برای یک پیروزی از پیش تعیین شده تجهیز می کند. اما صرف نظر از مشکلاتی که فی نفسه در نحوه صورت بندی لیبرالیستی از مشکلات جهان سیاست و فلسفه سیاسی وجود دارد دینداران به هیچ رو با این فرض توافق ندارند که یافتن چاره ای صوری یا تأسیس حکومتی بی تفاوت به غایات و کمالات نهایی انسان مسئله یا مطلوب آنان باشد. از این منظر گر چه نظریه، درک درستی از مسئله اساسی فلسفه سیاسی دارد، اما برای حل و فصل آن از نقطه خوبی آغاز نمی کند. زیرا این نقطه همانی است که اساسی ترین وجوه اختلاف میان دینداران و سکولارها یا غیر دینداران را مشخص می سازد. مفروض گرفتن دیدگاهی خاص در مورد علل و عواملی که اختلافات جهان سیاست را موجب می شود در صورتی به لحاظ نظری درست است که یا بدیهی قلمداد شود یا این که اگر مورد استدلال قرار نگرفته به صورت اصل مسلم مورد پذیرش طرفین باشد. از منظر دینی مسئله اساسی و بنیادین در حیات انسانی از جمله جهان سیاست، دست یابی به درک درستی از غایات و کمالات انسانی است. به همین دلیل راه حل ها یا چاره جویی هایی که نتواند میل به سعادت حقیقی را تضمین کند از این دیدگاه نقض غرض است. به همین دلیل هنگامی که بحث با این فرض آغاز می شود که کمالات یا غایات انسانی صرفاً بر پایه ترجیحات شخصی اتخاذ شده و تحقیق پذیر نیست، چاره کار هر چه باشد مطلوبیّتی نخواهد داشت. از دید دینی، سعادت و کمال انسانی وجهی حقیقی و ماورای شخصی داشته و جامعه بایستی به نحوی سازمان یابد که نیل بدان را تضمین کند. پذیرش اختلافات میان انسان ها و سازمان دهی جامعه به نحوی که تداوم این اختلافات امکان زندگی بر پایه ترجیحات شخصی را مجاز دارد، از نظر دینی به معنای ممانعت از طریق حق یا دست یابی به کمال حقیقی انسان هاست. گرچه شرک یا داشتن الهه ها یا معبودهای متکثر، یعنی غایات نهایی مختلف، توسط افراد و گروه های متفاوت انسانی در جامعه، با بود الهه یا معبود حقیقی یعنی تقید آدم ها به کمالات و سعادات حقیقی انسان مسئله دار نمی شود، اما توحید یا دیانت حقیقی بقاء و استمرار شرک و زندگی مشرکانه در جامعه ناممکن می باشد.

 

نظریه دکتر ملکیان از این جهت ابهام یا تناقض دارد چون به واسطه استناد به اصالة الحقیقة و اصالة العدالة ما را به این جهت می راند که تصور کنیم، وی امکان عقلانی دفاع از ارزش های غایی و اجماع سر آن را می پذیرد. اما با توجه به آن چه در مورد دین و قضایای دینی می گوید می توان فرض کرد که وی در جواب اشکال قبلی از عدم امکان تحقیق پذیری دعاوی دین داران در مورد غایات و کمالات نهایی انسان سخن بگوید. بر این پایه وی از چاره ناپذیری اختلافات گروه ها و انسان ها در مورد این گونه مسائل اساسی آغاز کرده، چون معتقد است هیچ کس در این عرصه امکانی برای اثبات یا تحقیق دعاوی خود ندارد. اگر دین داران این فرض وی را رد کرده دعاوی خود را قابل تحقیق بدانند وی قاعدتاً به ادعای معرفت شناسانه خود درباره قضایای دین تمسک خواهد جست. اما در این صورت سؤال این است که چرا بایستی معرفت شناسی ادعایی وی را بپذیریم و او معرفت شناسی ما را نپذیرد. با توجه به منازعات معرفت شناسانه و نوع دیدگاه ها معلوم نیست که دکتر ملکیان بر چه پایه ای آن هم بدین شکل کلی و مطلق همه قضایای دینی را تحقیق ناپذیر می داند؟ از آن جایی که وی نظریه خود را مستند به اصولی چون عدالت که از قضایای دینی است یا مورد قبول دین و دینداران است می کند چنین حکمی تنها در صورتی معنا دارد که منظور وی نفی امکان اثبات وجه دینی این قضایا یا استناد آن به خداوند باشد. اما همان طوری که گفته شد پی گیری این دید ما را درگیر مباحثات عقلی در مورد نبوت و رسالت می سازد که جای آن در این جا نیست، اما آیا واقعاً ایشان بر این نظر است که ادعای دین داران در مورد رسالت حضرت رسول صلی الله علیه وآله، قرآن و... اسلام فاقد هرگونه مبنا و پشتوانه عقلی قابل دفاع است و استناد ارسال حضرت محمدصلی الله علیه وآله و انزال قرآن به خداوند سخنی گزاف بیش نیست؟

 

بنابراین اگر چنان که پیداست نظریه دکتر ملکیان با فرض ضرورت قبول اختلافات انسان ها در مورد غایات و کمالات نهایی و یافتن راهی برای این که هر کس بتواند مطابق درک و میل خود از آنها در جامعه زندگی کند آغاز شده باشد آشکارا مصادره به مطلوب کرده است. من لازم می بینم که تأکید کنم که اگر دین داران این فرض را بپذیرند از همان آغاز بایستی کار را تمام شده تلقی کنند. در واقع با قبول این فرض اساساً نیاز به هیچ استدلال دیگری نیست و ما بی خود تا پایان استدلال با آن پیش می رویم. قبول این فرض دقیقاً قبول سکولاریزم است، زیرا به این ترتیب ما قبول می کنیم که حکومت نبایستی با فرض غایات خاصی در مورد انسان و سعادت وی شکل بگیرد و هر کس بایستی بتواند هرگونه که خواست در جامعه زندگی کند. این فرض تمامی فلسفه ها به غیر از لیبرالیزم را که مصداق اَتَمّ حکومت سکولاریستی است مردود می شمرد این بویژه در مورد فلسفه های سیاسی دینی درست می باشد که بنابراین دید مصداق اتم فلسفه های سیاسی غیر موجه و مردود می گردد.

 

اما در رابطه با نظریه دکتر ملکیان صرفاً مسئله این نیست که مفروضات اولیه آن نزاعی باقی نگذاشته و نتیجه نهایی مطلوب خود را تضمین می کند، بلکه گام بعدی آن نیز دچار مشکل مشابهی است. گام بعدی نظریه این است که عرصه عمومی تنها بایستی بر پایه قضایای بالفعل تحقیق پذیر و در فقدان آنها بر پایه عدالت اداره شود. قبلاً گفته شد که به علاوه درک غلط موجود در پس این راه حل از سیاست، مغالطه ای بنیادین آن را آلوده ساخته است. بدون مغالطه هست و باید هیچ امکان دیگری وجود ندارد که بر پایه آن بتوان سیاست را حول محور بود و نبود قضایای بالفعل تحقیق پذیر سازمان داد. از این نیز بگذریم که سیاست اساساً اجماع یا اتفاقی بدین صورت که نظریه دکتر ملکیان بدنبال آن است را هرگز ندیده و نخواهد دید، حتی زمانی که حقیقت چون خورشید ظاهر و بلکه اظهر از آن است. اما با توجه به این که نمی توانیم باور کنیم خطاهای چنین فاحش دیده نشده می توان جویای عمق متفاوتی برای این نظریه شد. به نظر می رسد با کمی دقت می توان دریافت که از نظر دکتر ملکیان اداره عرصه عمومی تنها بر پایه رضایتِ حکومت شوندگان مجاز و ممکن است. با توجه به این که وی مسئله سکولاریزم را به مسئله دموکراسی مبدل ساخته این دریافت کاملاً موجه به نظر می رسد. بر این پایه می توان گفت که ایشان دو حالت را فرض کرده اند: حالتی که همه حکومت شوندگان به طور اجماعی سیاست برنامه و یا به تعبیر نظریه قضیه ای را می پذیرند و حالتی که میان آنها اجماع و اتفاقی از این دست وجود ندارد. با نظر به این دو وضع ایشان به سمت آن رفته که فراتر از رأی و نظر حکومت شوندگان مبنایی برای اجماع آنان بیابد. به این ترتیب این که وی به جای آرای مردم که تنها مبنای مورد قبول نظریه است به سمت توجه به متعلق رأی، یعنی سیاست ها یا قضایا می رود دلایل کاملاً مشخص پیدا می کند. اگر ما دشواری های موجود بر سر این جابه جایی و مغالطه مربوط به آن را در نظر نگیریم به روشنی می توان دریافت که چرا وی بحث خود را از تقسیم بندی قضایا شروع می کند. مشخص است که ایشان به این ترتیب خواسته تا ملاک اصلی نظریه، یعنی رأی مردم را از نظر پنهان دارد و به جای آن ملاک موجه و پذیرفتنی حقیقت را قرار دهد. به این ترتیب نظریه برای ما دو حالت تصویر می کند: حالتی که به واسطه ماهیّت سیاست ها و برنامه ها، یعنی وجود قضایای بالفعل تحقیق پذیر عرصه عمومی چاره ای جز قبول یا اجماع نخواهد داشت؛ حالت دوم آن است که چنین قضایایی یافت نشود. در حالی که در وضع اول به واسطه اجماع چاره ای دیگر جز تن دادن به نظر حکومت شوندگان یا به تعبیر نظریه قضایای بالفعل تحقیق پذیر نخواهد ماند، در حالت دوم رأی آنها ملاک قرار خواهد گرفت، چرا که در غیر این صورت «ترجیح بلا مرجح» و خلاف عدالت خواهد بود.

 

بنابراین روشن است که نظریه به شکلی موجه و حقیقت خواهانه، ما را نسبت به ملاک واقعی خود دچار انحراف می سازد. به این معنا نظریه به جای آن که بگوید «سیاست بایستی بر پایه آرای مردم (اجماعی یا اکثریتی) اداره شود» می گوید «بایستی بر پایه تحقیق پذیری قضایا سازمان یابد.»19

 

جای گزینی آرای مردم با تحقیق پذیری قضایا به لحاظ قواعد استدلال منطقی و ماهیت سیاست نقص آشکاری وارد نظریه می کند، اما این حسن را دارد که ما را نسبت به حقیقت آن و مصادره به مطلوب بودن استدلال غافل می سازد. از آن جایی که ملاک تحقیق پذیری در چهارچوب نظریه، عقل سکولار می باشد ماهیّت سکولاریستی حکومت تضمین می شود بدون این که ما دریابیم این حکومت در واقع مشروعیّتش را از رأی مردم می گیرد. اگر از ابتدا گفته شده بود که حکومت تنها بر پایه آرای مردم (عقول سکولار) مشروعیّت دارد جایی برای ادامه بحث نمی ماند، زیرا این سخن اصل مدعای سکولاریست ها و اصل محل نزاع می باشد. اما هنگامی که مشروعیّت سکولاریزم بر پایه ماهیّت قضایا یا سیاست قرار داده می شود طرفدار حکومت دینی با توهم متفاوت بودن ملاک در نخواهد یافت که این عین تکرار مدعا است، خصوصاً این که ظاهر ملاک دگرگون شده این است که گویی حکومت سکولاریستی بر پایه حقیقت توجیه شده است.

 

ما نیازی نمی بینیم که ماهیّت مصادره ای بخش سوم استدلال، یعنی نظر آن در مورد قضایای دینی را مشخص کنیم؛ این مسئله هم بدیهی است، هم مکرراً بیان شده است. اما شاید بد نباشد که از جالب ترین بخش نظریه جایی که بر پایه مفروضات سکولاریستی امکانی برای حکومت دینی باز می شود، نیز سخنی بگوییم. قبلاً گفته شد که دقت خاصی در این بخش به لحاظ تعیین شروط جواز به خرج رفته است. البته بر نظریه اشکالی نیست که می خواهد در عین سازگاری راهی نیز برای تأسیس حکومت دینی پیدا کند. اما نکته این است که ایشان به این ترتیب خود را بیهوده به زحمت انداخته است، چرا که آن چه دین داران از حکومت دینی می گویند و می خواهند هیچ نسبتی با تقریر ایشان از این نوع حکومت ندارد، بلکه وهن آنان و دین نیز هست. واقع این گونه تقریر از حکومت دینی و تجویز آن بر پایه شروط سه گانه آشکارا متضمن تخفیف دین، دین داری و متدینین است، زیرا آن را از هرگونه حقیقتی خالی می کند. با این نوع نگاه اشعری گونه به دین نه تنها دکتر ملکیان معقولیّتی برای حکومت دینی باقی نمی گذارد بلکه دین و دین داری را نیز به طور کامل از عقلانیّت تهی می سازد. اوج سخافت دینی و دین داری یا قبول حکومت دین از سوی دین باوران بر پایه این تقریر از آن وقتی روشن تر می شود که توجه کنیم مطابق نظریه وی قضایای دینی حتی بر پایه شهود نیز تحقیق پذیر قلمداد نگردیده اند. از این جهت باید گفت که هیچ کس بهتر از این گونه تجویز حکومت دینی و دفاع از آن نتوانسته یا نمی تواند در مقام رد و بی اعتباری آن دلیل اقامه کند. این مدحی است که از هر ذمی بهتر می تواند مایه شرم ساری و بی ارزشی دین و حکومت دینی شود.

 

کلام آخر

مشکل سیاست بنیانی تر و اساسی تر از آن است که مهار آن را به دست راه حل های صوری بدهیم. اگر سیاست کل معضله انسانی را در بر نداشته باشد بنیادی ترین وجوه آن را در خود جا داده است. در سیاست ما با سؤالات اساسی ای از قبیل آن که انسان ها چگونه باید خود را سازمان داده و اداره کنند - تا به سعادت حقیقی و کمالات غایی خود نایل آیند، سر و کار داریم. از این جهت سیاست به درستی با حقیقت و جست و جوی آن سروکار می یابد. اما معضله سیاست را نبایستی به گونه ای چاره کرد که صورت تعیین کننده محتوای حقیقت یا جوهره حق باشد، زیرا روش معیاری در راه دست یابی به حقیقت و کشف آن است نه وسیله ای برای جعل و ایراد آن.

 

مشکل نظریه دکتر ملکیان این است که آن را هرگونه قرائت کنیم به دلیل بدفهمی از مسئله، به جای راه حل های حقیقی ما را به راه حل های صوری می خواند گویی که طریق و روش، جعل حقیقت می کند. در حالی که نزاع اصلی این است که طریق سعادت و صلاح چیست؟ این نظریه با ارجاع به اجماع آرا یا عقل سکولار (قضایای تحقیق پذیر بالفعل) ما را ملزم به پذیرش حکومت سکولاریستی می سازد گویی که تنها از این طرق حقیقت تحصیل یا جعل می شود. درست است که مشکل ما بدواً این است که هر یک از دین داران یا سکولارها از حقیقتی سخن گفته و نمی توانند با اتفاق بر سر حقیقتی نزاع را حل کرده و عرصه سیاست را بر پایه آن سازمان دهند. اما راه حل نزاع به آن نیست که بگوییم تنها سیاستی مشروع است که بر پایه حقیقت تحقیق پذیر، یعنی عقل سکولار اداره شود. این راه حل به دو دلیل، قابل قبول نیست: یکی این که در واقع از همان آغاز حقیقت ادعایی سکولارها را که موضوع نزاع است معیار حل آن یا فصل الختام می سازد و دیگر این که به این ترتیب با اجتناب از استدلال در مورد درستی این حقیقت ادعایی، طریقی خاص (عقل سکولار یا اجماع آرا) را مبنای کل حقیقت می سازد، گویی که حقیقت تنها وابسته به این طریق است.

 

گرچه از لحاظ عملی راه حلی که این نظریه ارائه می دهد می تواند توجیه پذیر باشد، اما از لحاظ نظری در حوزه فلسفه سیاسی، این راه حل مصادره به مطلوب است. برای اثبات اعتبار فلسفه سیاسی سکولاریستی و حکومت سکولار بایستی استدلال شود که چرا و به چه دلیل این فلسفه بهترین طریق تحصیل سعادت انسانی، و حکومت سکولار بهترین شکل اداره عرصه عمومی است. استدلال له سکولاریزم به نحوی که در نظریه دکتر ملکیان انجام گرفته به جای آن که حاوی چنین دلایلی باشد سکولاریزم را به این دلیل تجویز می کند که بهترین راه حل اختلافات و منازعات سیاسی یا دین داری یا دین داران و سکولارهاست. این استدلال اشکالش این است که در نمی یابد یا نمی خواهد دریابد که اختلاف میان اینان صرفاً اختلاف عملی نیست که بتوان از این طریق آن را چاره کرد، بلکه این اختلاف عملی، فرع نزاع اساسی تر آنها در مورد ماهیّت سیاست و شکل مطلوب اداره عرصه عمومی از نظر تأمین سعادت و غایات انسانی است. به علاوه چون راه حل خود را در تمکین به قضایای خاصی که با عقل سکولار تحقیق پذیر است می سازد در واقع بدون استدلال از همان آغاز حقایق دینی را حذف می کند، هم چنین این نظریه به اعتبار راه حلی که ارائه می دهد در نظر نگرفته که در مقام نظر امکان یا عدم امکان اتفاق عملی حکومت شوندگان از نظر فلاسفه سیاست و نظریه سیاسی موضوعیّتی ندارد. نظریه سیاسی و فلاسفه سیاسی بدواً خود را در مقام کشف بهترین شکل اداره سیاست می دانند نه این که به مشکلات عملی آن توجه کنند. آنها کشف حقیقت یا مطلوب ترین صورت سازمان دهی جامعه و عرصه عمومی را وظیفه خود می دانند با این فرض درست که پس از قبول آن پیروان و معتقدین به آن نظریه وظیفه حل و فصل مشکلات عملی آن را به عهده خواهند داشت، از جمله اینکه با پذیرش حقیقت آن نظریه به برسر آن به اجماع خواهند رسید.

 

نظریه دکتر ملکیان با خلط دو مقام عملی و نظر به دنبال راه حلی است که همگان را به طور الزامی به خود متعهد سازد در حالی که از این نیز غفلت دارد که در عمل نیز، سیاست کاملاً اجماعی امکان تحقق ندارد. اما اگر مسئله ما چنان که ظاهراً نظریه فرض گرفته اختلافات عملی است، چرا بایستی حل و فصل آن را در سکولاریزم جست و جو کنیم؟ با نظر به این که هیچ استدلالی در نظریه له درستی حقیقت ادعای سکولاریستی یا مرجعیت عقل سکولار (قضایای تحقق پذیر بالفعل) برای دست یابی به سعادت انسانی و کمالات غایی نشده، حل و فصل عملی منازعات تنها به مسئله پیشنهادی نظریه وابسته نیست. در مقام عمل بسته به این که امکانات چه باشد راه حل های مختلفی پیدا می شود. نه سکولاریست ها و نه دین داران از این لحاظ ملزم به تبعیت از طرق دیگری نیست، بلکه مقید به چهارچوب فلسفه سیاسی خود است.

 

دین داران استدلالی را که انسان را ملزم به محدودسازی سیاست به اجماع یا قضایای بالفعل تحقیق پذیر می سازد رد می کنند چون چنین استدلالی مستقیم یا غیر مستقیم بر کفایت عقل سکولار برای دست یابی به سعادت انسانی اتکا دارد. البته این دیدگاه دینداران نافی عقلانیّت فنی یا عقل تجربی نیست، اما آن را بالاستقلال عاجز از درک غایات و کمالات نهایی انسان و طریق دست یابی به آن می داند. به علاوه اساساً در بحث از سکولاریزم نزاع بر سر عقلانیت فنّی یا عقلانیّت موجود در علوم تجربی نیست، چون این عقل از تعیین مقاصد سیاسی یا تجویز ارزش ها به سیاست ها و برنامه ها قاصر است. آن چه در دیدگاه دینی نفی می شود عقلی است که انسان و سیاست را محدود به منافع دنیایی ساخته ومصالح اخروی را انکار می کند.

 

عدم کفایت عقل سکولار در فهم غایات حقیقی انسان و طرق دست یابی به آن از آغاز مورد قبول فلسفه های سکولاریستی قرار داشته است زیرا سکولاریزم صریحاً می گوید که خیر هر چه باشد تردیدی در خوبی تحصیل خیر این دنیایی نیست که ما خود را بدان محدود می سازیم.

 

به علاوه حتی اگر در آغاز تردیدی در عدم کفایت این عقل وجود داشت اکنون با توجه به دست آوردهای آن نمی بایستی نیاز به استدلال بیشتر داشته باشیم. اما پس از آن که روشن شد این عقل برای هدایت انسان در حرکت به سوی دست یابی به سعادت حقیقی اش کفایت ندارد نمی توان به کفایت آن در امور این دنیای خیرات این جهانی حکم کرد. احاله استقلالی سیاست و تمشیت امور این دنیایی به این عقل تنها با غفلت از پیوستگی خیرات انسانی به یکدیگر ممکن است. دیدگاهی می تواند چنین رویکردی به حیات انسانی و سیاست داشته باشد که یا از دین، یا از طریق جامع سعادت انسانی تلقی نادرستی دارد و یا اینکه گرفتار ثنویت دنیا و آخرت یا سیاست و عبادت و افتراق کامل خیرات انسانی یعنی شرک است. محدودسازی دین به حوزه عبادات و یا احاله دنیا و قدرت به قیصر و سیاست، و دین و آخرت به پاپ و کلیسا نه تناسبی با حقیقت دین و دنیا دارد نه بر پایه درک درستی از دنیا و قدرت انجام گرفته است.

 

از منظر دینداران اسلامی خیرات قلمروهای حیات، حقیقت یکپارچه و بهم پیوسته ای را می سازند که انفکاک آنها از هم تنها نتیجه اش از دست رفتن سعادت انسانی است.

 

بعد از قبول قصور عقل مستقل انسانی و اذعان به پیوستگی خیرات و حوزه های حیات انسانی، تنها طریق تحصیل آن دین خواهد شد زیرا به علاوه دلایل دیگر، این تنها دین است که ادعای مناسب با معیّت و پیوستگی حیات بشری و خیرات آن داشته است. اما اگر پذیرفتیم که سیاست درست یا تأمین کننده سعادت انسانی سیاستی است که بر پایه عقل دینی اداره می شود برای عقل انسانی جز به شکل فنی و جزیی جایی در این سیاست نخواهد بود. سیاست دینی خود را ملزم به تبعیت از علوم تجربی می داند اما قضایای بالفعل تحقیق پذیر این علوم را در طریق تنظیم سیاست ها بکار می گیرد نه اینکه به آنها استقلال دهد. این نوع استقلال بخشی به طرق کارشناسانه مستلزم مغالطه هست / باید و خروج از حدود معرفت شناسانه این علوم است.

 

سیاست دینی بر پایه اجماع و شورا عمل می کند اما همانگونه که اقتضاء این سیاست بوده و آیه شورا20 نیز به آن دلالت می کند این اجماع و شور در بستر فرهنگ دینی و بر پایه دین خواهد بود. فهم دیگری از نقش اجماع و شور در سیاست دینی نه تنها با فهم آیه و غرض دین در تناقض می افتد، بلکه با ماهیّت سیاست دینی نیز در تخالف خواهد بود. در نظام دینی هر اقدامی با هدف تحقق سعادت و نیل به خیرات انسانی که در دین تعریف شده انجام می گیرد. استقلال آراء و شور، یا اعتناء به آن در بیرون از بستر فرهنگ دینی به معنای اعتبار دهی به منطقی متفاوت از منطق دینی (عقل سکولار) در نظام سیاسی است و به علاوه ایجاد تناقض در منطق نظام مانع تحقق اهداف آن نیز هست. به همین دلیل است که در نظام دینی آراء فی نفسه (ولو اجماعی) نمی تواند مبنای تجویز سیاست ها و برنامه ها باشد گرچه بایستی بیانگر نیازها و مشکلات تلقی گردد. این چنین رویکردی به آراء مردم هیچ تناقضی با حق مشروع انتخاب آنها نیز ندارد چون بر پایه فلسفه اسلام مردم با انتخاب دین خود به حکومت احکام دین بر آراء خود رأی داده اند. کسانی که در این گونه موارد بداعیه دفاع از حق مردم حکومت دینی را به استبداد و غیر مردمی بودن متهم می کنند در واقع این انتخاب و حق بنیادین و پایه ای مردم را نادیده می انگارند.

 

اگر مردم با انتخاب دین می پذیرند که آرائشان تنها در حدود دین اعبتار دارد تکلیف غیر دینداران این نظام نیز مشخص است. در نظام مردمی دینی، غیر دینداران امکان و مجال محدودی برای ورود به عرصه عمومی دارند زیرا اعتباری به عقل آنان در برابر دین و عقل دینی نیست. با این حال تا جائی که به بیان مشکلات و نیازها ارتباط می یابد نظام دینی نسبت به آنها متعهد بوده و دیدگاه هایشان را از این جهت مورد توجه قرار می دهد به علاوه آنها می توانند با تقید عملی به چارچوب های بنیادین نظامی سیاسی دینی در عرصه عمومی مشارکت کنند. اما صرف نظر از وجه نظری عدم قبول نقش سکولارها در عرصه سیاست نظام دینی وجه عملی نیز دارد. سکولارها برای حضور در عرصه عمومی فاقد مشروعیّت اند چون به لحاظ نظری امکانات لازم را برای این حضور ندارند و از لحاظ عملی مداخله ایشان به شکل مطلق به ناسازگاری در جامعه و انحراف از سعادت و خیرات انسانی منجرمی گردد.

 

همانطوری که قابل تشخیص است بقاء حکومت دینی نظیر استقرار آن به قبول مردم وابسته است، اما این به معنای آن نیست که مردم کلید مشروعیّت نظام دینی اند. با این که از منظر فلسفه دین، مردم می توانند از دین حقیقی روگردان شده و به کفر، یا هر نوع اعتقادی بگروند، جواز عمل آنان به معنای درستی رفتارشان نیست. انسان از منظر دینی می تواند خطا کند، اما جواز خطا، ماهیّت خطا را مبدل نمی سازد. انسان با انتخاب گزینه خطا مبتلا به خطا شده است و جواز انجام خطا مصحح فعل وی و تبدیل آن به فعل درست و عمل صحیح نیست.

 

با این حال راه تغییر حکومت دینی نظیر هر حکومت دیگر رجوع به آرای مردم به طریق معمول در انتخابات نیست. همان گونه که هیچ حکومتی (توجه شود که منظور دولت ها نیست) تاکنون بر پایه انتخابات شکل نگرفته و هیچ حکومتی با انتخابات ساقط نشده حکومت دینی نیز از این طریق به غیر حکومت دینی مبدل نخواهد شد. انتخابات یا مراجعه به آرای عمومی ساز و کارهای درونی برای انجام اقدامات و تعیین سیاست ها هستند که در چهارچوب تعریف شده ساختارهای سیاسی انجام می شود. هیچ حکومتی در خود، ساز وکاری برای تغییر ماهوی ساختار سیاسی اش تعبیه نکرده و نمی کند چون این در تناقض با ماهیّت آن قرار می گیرد. و در عملکرد آن ایجاد اختلال می کند. برعکس، تمام حکومت ها اصل یا اصولی از ساختار سیاسی خود را غیر قابل تغییر دانسته و در قانون اساسی شان بدان تصریح می کنند. به علاوه حکومت ها برای استقرار و عمل بر اقتضائات و نیازهایی، بیش از آن چه رأی معمول شهروندان در یک انتخابات متعارف می تواند تأمین کند، اتکا دارند. تفصیل این مسئله دقیق سیاسی از مجال ما در این جا بیرون است، اما همین قدر کافی است که بگویم اگر تأسیس سیاست - یعنی آمد و رفت حکومت ها - بر صرف آرای معمولی مردم اتکا می داشت - هیچ سیاستی امکان پیدا نمی کرد. اگر جهان سیاست از این وجه بنیادین همان گونه رقم زده می شد که مثلاً تعیین قیمت ها یا برنامه ها و دولت ها به طور معمول رقم می خورد، نه تنها بنای سیاست هستی شناور و لرزانی می شد که هرگز از زمین بلند نمی شد، بلکه تکامل جامعه بشری نیز ناممکن می گردید.

پی نوشت ها

1.عضو هیأت علمی دانشگاه تهران.

 

2.نظریه مزبور توسط دکتر مصطفی ملکیان در کرسی نظریه پردازی دفتر جنبش نرم افزاری و توسعه علوم اسلامی معاونت پژوهشی دفترتبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم ارایه شد و مورد نقد و بررسی محققان قرار گرفت. به منظور دسترسی آسان تر پژوهشگران به متن نظریه و تسهیل در فهم و مقایسه، متن نظریه مزبور در آخر همین مقاله آورده شده است.

 

3. کار ذیل ضمن اشاره به این غفلت به روند روبه رشد مطالعات تاریخی در سال های اخیر در این زمینه اشاره دارد. ر.ک:

 

Nash, David )2991( Secularism, Art and Freedom. lelcester, London and Newyork: leicester university press, pp.1-2.

 

4. سکولاریزم به عنوان یک جریان و جنبش فکری خاص از لحاظ رویکرد به دین مواضع متفاوتی داشته است. بعضی صورت رادیکال و ضد دینی داشته اند، اما بعضی دیدگاه لاادری که تنها ربط دین و خدا را با سعادت این دنیایی مورد تشکیک قرار می داده اند. رجع به: همان، فصل اول و فصل هشتم.

 

5. ملکیان، مصطفی (الف 1382) سکولاریزم و حکومت دینی، جزوه منتشره توسط دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.

 

6. همان.

 

7. همان.

 

8. همان.

 

9. ملکیان، مصطفی (ب 1382) سکولاریزم و حکومت دینی، جلسه اول، کرسی نظریه پردازی و نقد اندیشه، شماره 2. متن این نشست که در قم برگزار شد در آدرس ذیل وجود دارد.

 

http://www.Danaee.com

 

10. این مثال از متن مکتوب یا جزوه گرفته شده است. در نشست مثال ایشان در مورد وزن یک لیوان بود.

 

11. متأسفانه آقای ملکیان در جلسه بحث نظر بنده در این خصوص را به شکل غلطی صورتبندی کرد. ایشان این تلقی را به شنوندگان داد که گویی بنده از سیاست معمول جهان دفاع می کنم، حال آن که ایشان از سیاست مقید به حقیقت دفاع می کند. ایشان ظاهراً به این نکته توجه نداشتند که موضوع آنچه می نمایند نیست. بحث بنده این بود که صرف نظر از درستی یا نادرستی نظر ایشان، در نظریه دلیلی بر صحت آن اقامه نشده است. همانطوریکه در دنباله نشان خواهم داد، در واقع نیز معیار اصلی ایشان نه اصالة الحقیقه بلکه اصالة الرأی عقل عرفی است. برای صورتبندی ایشان از مشکل مطروحه توسط بنده رجع به: ملکیان، ب 1382.

 

12. آقای ملکیان در نشست (ب 1382) متذکر شدند که از ماهیت تجویزی جهان سیاست و احکام سیاسی آگاهند و از باب ابتناء هر قضیه تجویزی به یک قضیه اخباری، معیار تحقیق پذیری بالفعل را مطرح کرده اند. در

 

علوم سیاسی » شماره 32 (صفحه 70)

----------------------------------------

 

اینجا چند نکته وجود دارد. اول اینکه این مثل تعریف شی به لازم آن است که گرچه از این حیث اشکال منطقی ندارد اما از این جهت که امر سیاسی را با چیزی تعریف می کند که جوهره سیاست را نمی سازد مشکل دارد. به علاوه چون در سیاست تجویزها اساسی است، با این نحوه صورتبندی از مسئله سیاست ایشان مانع از آن می شوند تا خواننده یا شنونده در یابد در واقع حکم ایشان این است که: بایستی از احکام عقل عرفی یا علم تجربی تبعیت کرد. اگر مسئله اینطور تقریر می شد روشن می گردید که اصل مدعا به عنوان معیار ارائه شده است و هیچ دلیلی بر لزوم اخلاقی - ارزشی این حکم ارائه نگردیده است.

 

13. ملکیان، الف 1382.

 

14. همان، ایشان در نشست (ملکیان، ب 1382) به عنوان «یک بحث صغروی کوتاه به این مطلب اشاره می کند که «به نظر من گزاره های دینی و مذهبی، از آن رو که دینی و مذهبی اند، هیچ کدام ابجکتیو بالفعل نیستند و همه، یا سابجکتیو یا آبجکتیو بالقوه اند».

 

15. همان.

 

16. خطبه 40، نهج البلاغه صبحی الصالح، قاهره: 1967، ص 3 - 82.

 

17. ملکیان، ب 1382.

 

18. همان.

 

19. همان.

 

20. و امرهم شوری بینهم، قرآن کریم، سوره شوری.

 

توجه شود که ضمیر «هم» به مؤمنین برمی گردد که اوصاف آنها پیش از خصوصیات روحی - رفتاری آنها را مشخص ساخته است.

 

** متن نظریه مصطفی ملکیان که مورد نقد مقاله حاضر قرار گرفته است:

 

علوم سیاسی » شماره 32 (صفحه 71)

----------------------------------------

 

علوم سیاسی » شماره 32 (صفحه 72)

----------------------------------------

 

علوم سیاسی » شماره 32 (صفحه 73)

----------------------------------------

 

علوم سیاسی » شماره 32 (صفحه 74)

----------------------------------------

 

پایان مقاله