نکاتی چند پیرامون پلورالیزم دینی

Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4

در گفتگوی آقایان سید حسین نصر و جان هیک

نوشته محمد لگن هاوزن

ترجمه: احمدرضا جلیلی

اشاره

در شماره 23 مجله معرفت، ترجمه گفتگوی میان آقایان سیدحسین نصر و جان هیک درباره «ادیان و مفهوم ذات غایی » تقدیم خوانندگان گرامی گردید. پس از انتشار این مقاله، نقدی بر این گفتگو از سوی جناب آقای دکتر لگن هاوزن به دفتر نشریه رسید که فاضل ارجمند آقای احمدرضا جلیلی به فارسی برگرداند که دراینجا از نظر خوانندگان محترم خواهد گذشت.

در بیست و پنجم اکتبر 1994، عدنان اصلان پژوهشگر اهل ترکیه با استاد سید حسین نصر و استاد هیک مصاحبه ای در منزل هیک واقع در بیرمنگام ترتیب داد. موضوع بحث پلورالیزم دینی بود که در آن موقع دکتر اصلان رساله دکتری خود را در باب آن می نوشت. بعدها دکتر اصلان کتابی منتشر کرد که در آن به مقایسه آراء استاد نصر و استاد هیک در باب پلورالیزم دینی پرداخته بود. مع الاسف، هنوز مجال دیدن این اثر او را نداشته ام، اما مصاحبه او که در فصلنامه اسلام [Islamic Quarterly] ⁽¹⁾منتشر شد، کاملا تامل برانگیز است.

دراین مقاله ابتدا خلاصه کوتاهی از مباحثه آنان و به دنبال آن نظرها و انتقادهای خودم را می آورم. امیدوارم که با نقد و بررسی این مصاحبه، آراء خودم را در باب پلورالیزم دینی روشن سازم و درباره منابعی که برای توضیح و تبیین تکثر ادیان در دسترس مسلمانان قرار دارد تا حدودی به تفاهم برسیم.

1- خلاصه گفتگو

شاید عجیب ترین امر در مورد این گفتگو، نکته ای است که جان هیک سخن خود را با آن آغاز می کند. وی خاطرنشان می کند که او و دکتر نصر هر دو در باب حقیقت و صدق ادیان گوناگون همداستانند، اما اظهار می کند که اختلاف اساسی بین آندو این است که هیک این اختلاف را به عنوان اصلاحی لازم تلقی می کند، در حالی که نصر مایل است سنتها را دست نخورده باقی گذارد. در این صورت، آنچه از پرده برون می افتد، منظره شگفت انگیز یک روحانی مسیحی است که با تبری جستن از تثلیث به اصلاح مسیحیت می پردازد که از سوی دیگر، فرزانه ای مسلمان به مسیحیان سفارش می کند که نباید از آن دست بردارند. چنین گردش حوادث طنزآمیزی به طور قطع یکی از نشانه های آخرالزمان است!

نصر اظهار می دارد که هیک اختلافات میان ادیان را زاییده عوامل انسانی می داند، در حالی که به زعم وی آنها به دلیل تفاوتهای انسانی، مقدر به تقدیرات الهی اند. نصر نیاز به اصلاح [دینی]. را می پذیرد، اما فقط تا آن حدی که برای زدودن آن حس مطلقیتی که انحصارطلبان در سر دارند مورد نیاز است.

به عقیده هیک، مفاهیم قادر مطلق، عالم مطلق و بسیاری از مفاهیم دیگر که برای نشان دادن صفات خدا در نظر گرفته می شوند، به طور کلی محصولاتی انسانی هستند که به طور دقیق آنچه را او ترجیح می دهد نامتناهی مطلق یا ذات غایی فی حد ذاته بنامد، توصیف نمی کنند.

نصر پاسخ می دهد که نحوه های انکشاف الهی در هر دین مجعولات یا ساخته و پرداخته های انسانی نیستند و نباید در معرض هیچ برنامه اصلاحی مفروضی قرار گیرند. وی مدعی است که تغییر و تحول در دین باید تدریجی، و با روند طبیعی باشد، گو اینکه خود وی شتابزده اضافه می کند که امکان هیچ تغییری در قوانین لایتغیر الهی در دین اسلام یا در دین یهود نیست.

تمایزی که نصر بین آن جنبه هایی از دین می گذارد که در آن، تغییر با روند طبیعی و قابل قبول امکانپذیر است و آن جنبه هایی که تغییرناپذیرند، هیک را برمی انگیزد تا در مورد چگونگی تشخیص اختلاف بین این جنبه ها سؤال کند. موضوع مورد توجه عمده هیک در اینجا دعاوی مسیحیت درباره الوهیت حضرت مسیح علیه السلام است. آیا این الوهیت را باید به عنوان عنصری اساسی در مسیحیت تلقی کرد، یا خود زائده ای است که باید اصلاح گردد؟

نصر هیچ معیاری که به وسیله آن بتوان جنبه های غیرقابل تغییر را از جنبه های اصلاح پذیر تمایز گذاشت، در اختیار نمی نهد، اما پای فشاری می کند که خدا اجازه نمی دهد که دینی بزرگ به مدت دو هزار سال بر یک اشتباه متکی بوده باشد. نصر تا آنجا پیش می رود که اظهار می دارد حتی اگر اسناد و مدارک تاریخی تواننداثبات کنند که حضرت مسیح علیه السلام و حواریونش به آموزه تثلیث یا تجسم خدا در مسیح اعتقاد نداشته اند، چنین آموزه هایی را خداوند برای متاخرین از مسیحیان مقدر فرموده است.

هیک در پاسخ می گوید که این نظر که نصر بدان توسل می جوید مبنی بر اینکه خداوند اجازه نمی دهد که خطایی اساسی در دین بزرگی [مانند مسیحیت] باقی بماند، انسانوارگی ذات غایی را مسلم فرض می کند که از نظر او چنین فرضی پذیرفتنی نیست. از نظر هیک مفهوم مشیت الهی صرفا واکنشی انسانی به ذات غایی است. پس از اینکه هیک نوعی پرسشگری بازجویانه می کند، نصر می پذیرد که مفهوم مشیت الهی، صرفا بر پاره ای از تجلیات حق قابل اطلاق است نه بر خود حق فی حد ذاته، گو اینکه نیز اظهار می دارد که عبارت «ذات الهی در نظر می گیرد» به این معناست که ذات الهی نحوه انشکاف و تجلی خود را مقدر می کند.

اگر این گفتگو از وجود مشکلی در اندیشه نصر پرده برمی دارد، این وضع در تبادل نظرهای بعدی که در آن نصر آشکارا، اصل عدم تناقض را رد می کند، وخیم تر می شود. نصر ادعا می کند که هر چند توصیفات مسیحیت و اسلام از حضرت مسیح علیه السلام متعارضند، با این همه، هر دو صادقند و می پذیرد که درک این امر «از نظرگاه عقل گرایانه بسیار دشوار است.»

در جای دیگر، نصر به ابعاد و «مراتب مختلف شناخت » اشاره می کند که به مدد آنها می توان این تعارض را حل کرد، اما توضیح نمی دهد که چگونه مسیح علیه السلام در یک مرتبه از شناخت مصلوب می شود و در مرتبه دیگر مصلوب نمی شود. وی ادعا می کند که فقط نخبگان از متفکران ژرف اندیش می توانند مدعیات او را درک کنند و این وضع را با وضع مربوط به مسائلی مربوط به دانش اخترشناسی مقایسه می کند. نصر همچنین به تبیین اختلافات بین ادیان برحسب حال و هوای فکری ای که طی آن ادیان شکل گرفتند، می پردازد: مسحیت ناگزیر بود با خردگرایی یونانی - رومی ای به مقابله برخیزد که برای عربستان در اثنای سالهایی که داشت به طلیعه ظهور اسلام نزدیک می شد، تهدیدی به شمار نمی رفت. از این رو، اختلافات بین آنچه اسلام و مسیحیت درباره حضرت مسیح علیه السلام می گویند، به عقیده نصر مولود آن نقشهای متفاوتی است که حضرت مسیح علیه السلام در این دو دین ایفا می کرد تا مردم را از محیطهای فرهنگی و تاریخی مختلف به طریق نجات و رستگاری هدایت کند. این گفتگو در جایی که هیک می پرسد که آیا همین دعاوی مطلق ادیان غالبا باعث نشده اند که این ادیان وارد جنگ با یکدیگر شوند، گیج کننده تر هم می شود. نصر به جای تفکیک بین مسائل اخلاقی و مابعدالطبیعی پاسخ می دهد که جنگهای دوران اخیر را ایدئولوژیهای دنیاگرایانه (فاشیسم، ناسیونالیسم، کمونیسم) دامن زده اند. هیک معترض می شود که ادیان غالبا در ایجاد اختلافات و دو دستگیها سهیم بوده اند و نصر در پاسخ می گوید که اختلافات مابین ادیان وجود جمعیت های انسانی گوناگون را به اثبات می رساند.

سپس هیک و نصر بر سر این مساله اتفاق نظر پیدا می کنند که ادیان باید از این ادعا که تنها حقیقت اند و بس، ست بردارند. نصر با پیش کشیدن این ادعا که بیانات انحصارطلبانه ای که به حضرت مسیح علیه السلام نسبت داده می شود، فقط برای مسیحیان معنا دارد و نه برای مسلمانان، و بر عکس، بار دیگر بر نسبی گرایی گروهی تاکید می ورزد. هیک این گفته حضرت مسیح علیه السلام را که «هیچکس به نزد پدر نمی آید مگر از طریق من » فقط در مورد مسیحیان صادق می داند و نه به طور کلی. نصر با توجه به اسلام، نفی مطلقیت دعاوی دینی را نیز می پذیرد و اظهار می دارد که مولانا جلال الدین رومی نیز همین نظر را داشته است. هیک قبول می کند که عنصر تصوف در اسلام همواره پلورالیستی بوده است.

در ادامه بحث، عدنان اصلان می پرسد که چه کسانی رستگار می شوند و هیک در پاسخ می گوید که هر کس که فارغ از خود و پذیرای ذات غایی باشد، رستگار [نجات یافته] است. نصر ابتدا اعتقاد هیک را از نظر فرجام شناسی [آخرت شناسی] قرآنی می پذیرد، اما سپس اظهار می دارد که فرجام شناسیهای همه ادیان «در عالم معنوی خودشان صوابند.» هیک نیز نظر موافق می دهد.

و سرانجام در باب موضوع دین و علم، نصر و هیک هر دو متفق الرای می شوند که علم نمی تواند هدایتگر الهیات باشد.

2- اظهار نظرهایی چند درباره این گفتگو

از آنجا که قبلا نقد نسبتا بلند بالایی راجع به پلورالیزم مورد دفاع جان هیک ارائه داده ام،⁽²⁾اظهار نظرهای من بیشتر متوجه و معطوف به نگرشی است که آقای دکتر نصر از آن حمایت می کند. وی به علت دفاع محکم از اندیشه و فرهنگ اسلامی در مجموعه کتابها و مقالات مفصلی که به زبانی فصیح و شیوا و با قلمی عالمانه نگاشته است، به عنوان سرشناس ترین متفکر مسلمان در آمریکا ظاهر شده است. هیچ فردی [در آمریکا] به اندازه او در نوشته های خود، هم از نظر کمی و هم کیفی، از اسلام دفاع نکرده است. از این رو، آنچه دکتر نصر درباره موضوع مهم پلورالیزم دینی⁽³⁾برای گفتن دارد، در کمترین حد آن، نتایج و پیامدهای خطیری در نحوه تلقی از اسلام در آمریکا و در بقیه جهان انگلیسی زبان خواهد داشت.

1.2- پلورالیزم دینی وجاویدان خرد×

رویکردی که دکتر نصر اتخاذ کرده، همان رویکرد در باب فلسفه جاودان است که وی، با تصدیق آثار فریتوف شووان، سالیان درازی است که از آن حمایت می کند. با توجه به موضوع پلورالیزم دینی، مهمترین اثر شووان، همان نخستین کتاب او یعنی وحدت متعالی ادیان⁽⁴⁾است. این کتاب به تفصیل به موضوع مشترک میان عرفای اسلام می پردازد، مبنی بر اینکه ادیان از حیث جنبه های ظاهری با هم تفاوت دارند، لیکن دارای جنبه های باطنی یکسانی هستند. آراء شووان را می توان بیشتر در آثار رنه گنون (1951 -1886) ردیابی کرد که ظاهرا مکتب فکری ای را براه انداخته است که با جاویدان خرد یا فلسفه جاودان پیوند نزدیک دارد. اندیشه اصلی این مکتب این است که همه ادیان در نهایت قائل به یک چیزند، اما نحوه قول آنها متفاوت است و برای پی بردن به این هسته عمومی باید از جنبه های ظاهری دین به جنبه های باطنی دین عطف توجه کنیم.

با در نظر گرفتن این پیش زمینه، یکی از چشمگیرترین اختلافات بین رویکردهایی که هیک و نصر نسبت به تکثر ادیان اتخاذ کرده اند، این است که در نظر هیک این مساله قبل از هر چیز نجاتبخش شناختی و اخلاقی و سپس معرفتشناختی و مابعدالطبیعی است، در حالی که در نظر نصر تنوع ادیان اولا و بالذات مساله ای مابعدالطبیعی یا (به طور اخص) مساله ای است حکمی، هر چند که وی ابعاد معرفتشناختی و اخلاقی آن را از نظر دور نمی دارد. هیک سخن خود را با انحصارگرایی مسیحی سنتی آغاز می کند، یعنی این آموزه که هیچ نجات و رستگاری بیرون از دستگاه دینی مسیحیت نیست (extra ecclesiam nulla salus) ، که او غیر قابل قبول می پندارد، زیرا نمی تواند به این معتقد باشد که افراد پاک و صالح در سنتهای دینی غیرمسیحی رستگار نخواهند بود. رد آموزه رستگاری در مسیحیت سنتی، لوازم عمده ای برای الهیات و معرفتشناسی دینی دارد، که هیک به مدت بیست سال توجه بسیار زیادی به آن داشته است.

از سوی دیگر، به عقیده نصر پذیرش پلورالیستی وحدت باطنی همه ادیان خصیصه هسته ای فلسفه جاودان و صرفا یک جنبه دیگر از ارتباط بین ذات یگانه و کثرات [امور کثیر] است که به اشکال بسیار متنوعی در میان نوشته های متصوفه یافت می شود.

شاید نگرش نصر و هیک هر دو نسبت به تکثر ادیان نتیجه رمانتیسیسم قرن نوزدهم باشد، زیرا تعالیم گنون در باب جاویدان خرد از حلقه هایی در پاریس نشات می گرفت که به غیب و امور عجیب و غریب باور داشتند و نگرش رمانتیک به شرق در میان آنان امری عجیب و غریب نبود، در حالی که آراء هیک بر طرز تفکر پروتستان لیبرال استوار است که می توان آن را تا رمانتیسیسم شلایرماخر ردیابی کرد. اما خوش بینی رمانتیک بی تردید نقشهای متفاوتی را در این دو متفکر معاصر ایفا می کند، به طوری که هیک خود را رهبر جنبش دین پیرایی در دین مسیح می داند که مسیحیان را سوق می دهد به اینکه نسبت به آراء دیگران تسامح و شکیبایی بیشتری داشته باشند، در حالی که نصر بدون [مطالبه] هیچ اصلاح تجدد خواهانه ای به تعبیر و برداشتی خوش بینانه از اعتقادات سنتی در همه ادیان بزرگ سوق داده می شود. هیک به آینده مسیحیت و نصر به گذشته مسیحیت صورت آرمانی می دهد و هر دو دامنه آرمان گرایی خاص خود را از قلمرو مسیحیت فراتر برده، در مورد همه ادیان بزرگ جهان صادق می دانند. از این رو، هیک مسلمانان و یهودیان را فرا می خواند تا با انجام اصلاحات مشابهی در اعتقادات خودشان برای فسخ انحصارگرایی ای که او از آن نفرت دارد، در نهضت دین پیرایی به او ملحق شوند، و نصر مایل است که از جاویدان خردی که در آیین شمنی، دین اسلام، دین مسیح، آیین بودا وغیره وجود دارد، به همان نحوی که آموخته می شوند و بدان عمل می شود، دفاع کند.

2.2- عناصر الهی و انسانی دین

تفاوت بنیادین بین نحوه نگرش هیک و نصر به دین بطور کلی این است که هیک دین را پدیده ای انسانی تلقی می کند، در حالی که نصر آن را وحی الهی می داند. به همین سان، شلایرماخر گوهر دین را نهفته در تجربه دینی می داند، در حالی که در نظر شووان گوهر هر دین را باید در حق متعال⁽⁵⁾یافت. از این روست که از نظر هیک، تفاوتهای ادیان را باید بر حسب واکنشهای متفاوت انسانی نسبت به حق توجیه و تعلیل کرد، در حالی که به زعم نصر تفاوتهای میان ادیان بر حسب تجلیات مختلفی که از طریق آن حق خود را جلوه گر می سازد، تبیین می شود. به نظر می رسد که هر دو موضع تا حدودی افراطی است. هیک ظاهرا با مبالغه کردن در حق دین به منزله امری ساخته و پرداخته انسان دچار لغزش می شود، گو اینکه آراء دورکهایم، مارکس و فروید را که به عقیده آنان دین در اثر عوامل اجتماعی، اقتصادی یا روانشناختی ایجاب می شود، رد می کند. هیک معتقد است که دین واکنشی حقیقی به حق است، در عین حال واکنشی انسانی به حق است از این حیث که قالب آن را انسانها تعیین می کنند نه خدا، حال آنکه نصر ظاهرا تصور می کند که همه دین باید الهی باشد. اگر خواه ناخواه دچار لغزش می شویم، ظاهرا پرهیزگارانه تر این است که دیدگاهی را که نصر ارائه می دهد بپذیریم، زیرا دین حقیقی می آموزد که معنایی هست که به آن معنا هر چیزی که روی می دهد به خواست و مشیت الهی روی می دهد، و حقیقت وحیانی را خدا نازل فرموده است، نه اینکه ساخته و پرداخته عوامل انسانی باشد. اما در نهایت اگر به این نکته تفطن یافته ایم که سنتهای دینی نوع بشر، هم شامل ساخته و پرداخته های انسانی و هم وحی الهی هستند، باید بین نگرش هیک و نصر راه بینابینی وجود داشته باشد. این دو نگرش با استناد به این دو ادعای کاذب که ادیان یا همه به طور کلی ساخته و پرداخته های انسانی اند یا به طور کلی تجلیات الهی اند، نباید همسنگ هم تلقی شوند. حتی اگر نور الهی از درون همه سنتهای دینی عمده بدرخشد، این امر بدین معنا نیست که شدت آن نور در همه آنها یکسان است. حتی اگر هر ستاره ای در منظومه سیاره ای خودش، یک خورشید باشد، این امر همه خورشیدهای از این دست را از حیث درخشندگی و قابلیت شان در تامین حیات معنوی برابر هم نمی سازد. افزون بر این، حتی اگردین مسیح یک زمانی درخشنده ترین ادیان وحیانی الهی بوده است، این مطلب بدین معنا نیست که دین مسیح توانسته است استحکام و عمق اولیه اش را حتی در چارچوب عالم خودش در جریان تاریخ حفظ کند.

هیک در اینکه اظهار می کند تفاوتهای دینی می تواند تفاوتهای تلاش های انسانی را در مقام مواجهه باحق منعکس کند، بر حق است، اما در اینکه می پندارد حق نمی تواند خود خواسته و از روی عنایت خود را به انحاء مختلف، حتی به انحاء ظاهرا متعارضی، متجلی سازد و از این روست که هر اختلافی باید خاستگاهی در ساخته و پرداخته ها و ابداعات انسانی داشته باشد، برخطاست. هیک پلورالیزم دینی خود را با انجام مقایسه کانتی بین شی ء فی نفسه (noumenon) و پدیده ها (phenomena) با حق، یا واقعیت فرجامین، که نقش شی ء فی نفسه [نفس الامری] را ایفا می کند و دین که امری پدیداری تلقی می شود، عرضه می کند. اگر به تاریخ فلسفه غرب بعد از کانت نظر افکنیم، پی می بریم که ایده آلیسم آلمان بر این نظر مبتنی بود که اشیای فی نفسه کانت به قدری از واقعیت پدیداری به دور افتاده است که با حذف آن چیزی از دست نمی رود. اگر هیک در دفاع از شی ء فی نفسه خود نمی تواند بهتر از کانت دفاع کند، آنچه از دین بر جای می ماند چیزی به جز محصولی فرهنگی نیست، به جای اینکه وسیله ای برای نیل به خدا باشد.⁽⁶⁾

نصر در اینکه پای فشاری می کند که ادیان به نحوی که خدا وحی کرده است، تبلورهای مختلف پیام الهی هستند، بر صواب است، اما در اینکه تصور می کند به سبب همین امر، آموزه هایی که امروزه مورد قبول سنتهای دینی عمده هستند، همه را خداوند مجاز دانسته است، برخطاست.

هیک و نصر هر دو طرفدار صوری از نسبی گرایی دینی هستند. با این همه، آن صوری از نسبی گرایی که آنان جانبداری می کنند آنقدر افراطی نیست که افراطی تر از آن به تصور در نیاید. هر دوی آنان درصددند که معنایی از کیفیت مطلق هر جهان نگری دینی را حفظ کنند، اما با استناد به تعبیر شووان، تنها مطلق نسبی است که باید در تجلیات سنتهای دینی خاص یافت. هیچ یک از آنان مایل نیست که دین التقاطی ای را که از روی ذوق و سلیقه، از مجموعه ای اعتقادات گوناگون فراهم آمده است، مجاز و معتبر بداند. هر دو خودشان را مدافعان سنتهای خاص خود در برابر حملات بی امان شک باوری نوین می دانند.

2.3- آیا تعالیم دینی در مسیحیت سنتی، امری الهی است؟

دلیلی که نصر در گفتگوی خود با هیک به نفع خصیصه خدادادی مسیحیت سنتی ارائه می دهد، دلیلی زننده است. نصر با توجه به سؤال درباره اینکه آیا حضرت عیسی علیه السلام تجسم شخص دوم تثلیث هست یا نه، بی انتظار جواب، می پرسد:

اگر این مطلب صرفا یک خلط و التباس بوده است، چگونه خداوند علی رغم حکمت و عدالت بیکران خود اجازه می دهد که یکی از ادیان بزرگ جهان که میلیونها نفر از مردم رستگاری خویش را در آن جستجو کرده اند، به مدت دو هزار سال در گمراهی و ضلالت به سر برده باشند. آیا این مطلب صرفا خلط و التباس نیست؟...

اگر بگوییم که این مطلب فقط یک خطای فاحش در این مدت [دو] هزار سال بوده است، نمی توانم این موضوع را بپذیرم.⁽⁷⁾

این گفته ظاهرا بدین معناست که نصر گمان می کند که رویکرد غیرنسبی گرایانه به حقیقت دینی با دعاوی سنتی ناظر به حکمت و عدالت الهی ناسازگار است. اما از عدالت خدا بدور نیست که اجازه دهد سنتی در خطا و گمراهی باقی بماند، اگر آن گمراهی نتیجه گناه خود خواسته سزاوار کیفر، یا خطا و گمراهی بخشودنی مولود جهل یا عجز باشد که مستوجب کیفر نخواهد بود. از سوی دیگر، مغایر با حکمت خدا نیست که روا بداند سنتی به مدت دو هزار سال در گمراهی به سر برد اگر در چنین رواداشتی حصول خیر و منفعتی برای آفرینش در نظر بوده باشد، ولو اینکه آن خیر و منفعت برای آدمی ناشناخته باشد. فلسفه های دادباور غالبا حکمت قصور خدا را در جلوگیری از گناه با اشاره به ارزش و اعتبار حق انتخاب [اختیاری] انسان توجیه و تعلیل می کنند.

تاکید نصر بر شمار کسانی که در ضلالت و گمراهی بسر برده اند و بر مدت این دوره ضلالت و گمراهی نیز ظاهرا نابجا به کار می رود. به طور مسلم چنین عوامل کمی ای هیچ تاثیری بر موضوع مابعدالطبیعی مورد بحث ندارد.

4.2- تمایزات

اگر این دو جنبه از مشیت الهی، یعنی، جنبه هستی شناختی (تکوینی) و جنبه قانون گذارانه (تشریعی)، را به خاطر بسپاریم، موضوع وجود نگرشهای دینی متعارض بیشتر روشن می شود. اگر مسیحیان در قرون متمادی به عبادت تثلیث مشغول بوده اند، در این صورت، این امر لابد مطابق با مشیت الهی بوده است، اما فقط به معنای هستی شناختی آن. به هیچ روی لازم نیست که این امر مطابق با معنای تشریعی مشیت الهی بوده باشد. خدا به بسیاری از چیزهایی که با اوامر و احکام او مغایرند، امکان وجود می دهد، به همان دلیل که به ما امکان ارتکاب گناه می دهد. این اجازه یا امکان ارتکاب گناه در اینجا صرفا امکانی هستی شناختی است و مستلزم اجازه و تصویب اخلاقی یا دینی نیست. از وجود اعتقادات دینی مغایر و مخالف با اسلام، بی آنکه مغلطه و سفسطه ای در کار باشد، نمی توان استنباط کرد که خداوند چنین اعتقاداتی را نادیده می انگارد.

اگر قصد آن داریم که از خلط و التباس و مغلطه اجتناب ورزیم، اختلافات و تمایزات دیگری که باید به ذهن بسپاریم، تمایز بین شامل حقیقت بودن و وسیله رستگاری بودن و اختلاف بین هر یک از اینها از یک سو، و مقدر به تقدیرات الهی بودن از سوی دیگر، برای انسان در عصر امروز است. بر اساس قرآن، همه ادیانی که خداوند وحی فرموده است، شامل حقیقت و نوری هستند، اما این امر به معنای یکی بودن آنها نیست; و بدین معنا نیست که همه این ادیان درخور آنند که پیام آور رستگاری باشند; و این معنا را نمی رساند که برخی از ادیانی که قبلا مقدر به تقدیر الهی بوده اند، از سوی خدا ممنوع اعلام نشده باشند. نصر علی الظاهر با توجه به این اختلافات، برخی از خلط و التباسها را برملا می سازد، هنگامی که می نویسد:

آدمیان بسیاری یافت می شوند که نمی توانند ایمان به دین خودشان را به قیمت تلقی پیروان همه ادیان دیگر به عنوان اشقیاء [دوزخیان] حفظ کنند و آنقدر هوشمند و زیرک هستند که در هنرها، آموزه ها و شعائر مقدس سنتهای دیگر نشان امر الهی را کشف کنند.⁽⁸⁾

بر اساس این فرض که خدا ادیان مختلفی را در ادوار متفاوتی از تاریخ به سبب شرایط اجتماعی و تاریخی دائما متغیر مقدر فرموده است و با توجه به این واقعیت که تنها دین مقدر شده برای عصر حاضر دین اسلام است، باید از عقل نیز توقع داشته باشیم که در ادیانی که قبلا مقدر به تقدیرات الهی بوده اند یا در آنچه از آنها بر جای مانده است، نشان امر الهی بودن را کشف کند. اما خاستگاه الهی یک دین را نباید با تصویب و اجازه الهی برای کاربرد امروزی آن دین یا قبول آموزه هایی که با آن دین پیوند دارند، اشتباه بگیریم. اگر دینی را ولو با خاستگاهی الهی که قبلا از طرف خدا مقدر شده است، از روی تعصب یا دلبستگی به سنت فرهنگی خود، بر اسلام ترجیح بدهیم، این کار سرکشی و عصیان در برابر خداست و با قطع نظر از امکان دلبستگی و تعلق خاطر خاص فرد به ابعاد باطنی عقیده و مرام خود، نه به رستگاری و نجات، بلکه به عذاب ابدی می انجامد. از سوی دیگر، نباید انکار کرد که خداوند ممکن است هدایتی را تضمین کند که منجر به رستگاری آن کسانی شود که، بی آنکه خود تقصیر و خطایی داشته باشند، نتوانند حقیقت اسلام را بپذیرند. رحمت بیکران الهی، یقینا با این واقعیت که خداوند کاملترین صورت وحی را به آخرین پیامبران برگزیده اش (صلی الله علیهم اجمعین) ارزانی داشته است، سازگار است.

5.2- علل وجود تنوع ادیان

اینک می توانیم به مساله علت وجود تنوع ادیان عطف توجه کنیم. به عقیده هیک، علت تنوع این است که فرهنگهای مختلف واکنشهای حقیقی متفاوتی را در مواجهاتشان با حق بروز می دهند. به عقیده نصر، خدا خودخواسته و از روی عنایت به اشکالی متناسب با فرهنگهای مختلف متجلی می شود تا در قالب آن فرهنگها به ادراک درآید، اهداف را مطابق با طرح و تدبیر الهی در مکان و مهبط وحی به انجام برساند و تفاوتهای بین جمعیت های انسانی را ابقا کند. نصر اظهار می دارد که «به اعتقاد من، ادیان مختلف باید بر وجود مستقل و جداگانه جمعیتهای انسانی متنوع صحه بگذارند.»⁽⁹⁾از حیث این گرایش فکری، شووان معتقد است که تمایلات ملی یا نژادی نسبت به برخی از صور تعابیر دینی وجود دارد.⁽¹⁰⁾هر تجلی یا انکشاف الهی منحصرا برای آن جمعیت خاصی که در آن به صورت امر مطلق نسبی درمی آید، معنا و مفهوم دارد.

با اینکه در توجیه و تبیینی که نصر ارائه می دهد، ژرفنگری بیشتری وجود دارد و با اینکه به طور مسلم این تبیین سبت به نسبی گرایی فرهنگی ای که هیک پیشنهاد می کند، برتری دارد، این توجیه و تبیین ما را به طور کامل از قید و بند مشکلات و معضلات [ذیربط] رها نمی سازد. تبیین رضایت بخش تری در باب تنوع ادیان تاکید بیشتری بر این نظر می نهد که جزیی از طرح الهی باید این بوده باشد که انکشافات الهی پی در پی بر آن شالوده معنوی ای استوار باشند که بر آنچه قبلا آمده، فائق آمده است. برای توجیه و تبیین تنوع ادیان ملاحظه تفاوتهای فرهنگی و نقشهایی که ادیان بزرگ در فرهنگهای مختلف ایفا می کنند، کافی نیست، زیرا این نحوه نگرش به امور، عنصر پویای معنویت در دین انسانی را از نظر دور می دارد. همچنانکه تاریخ شکوفا می گردد و فرهنگها متکامل می شوند و رو به زوال می روند، چشم اندازهای درک و فهم انسان از صور متنوع انکشاف الهی نیز دستخوش تغییر می شوند. بنابر این، به جای تبیین تنوع ادیان بر قیاس تنوع نژادی، چنانکه هیک بر این قیاس تبیین می کند، باید الگوی نصر و شووان را پیروی کنیم و در صدد برآییم تا تنوع ادیان را، چنانکه لازمه تفاوت در تجلی الهی است که خدا برای انطباق با تفاوتهای فرهنگی تهیه و تدارک دیده است، تبیین کنیم، اما پس از آن باید قدمی فراتر گذاریم و درصدد باشیم تا این تجلیات متفاوت را به عنوان جزئی از فرآیندی تاریخی که از رهگذر آن خداوند طرح و تدبیرش را برای جامعه انسانی [ بشریت] تحقق می بخشد، فهم کنیم. سیر و سلوک معنوی، سیر و سلوکی صرفا برای افراد نیست، زیرا معنویت انسانی، از این حیث که معنویت است، روندی دارد که باید ادامه دهد، و اگر، آنچنانکه جاویدان خرد القا می کند، در این روند دورانهایی وجود دارد، یعنی الگوهایی که تکرار می شوند، تعالی نیز در کار می تواند بود. لزومی ندارد که در مسیرهایی دورانی صرفا به دور خودمان بگردیم، چه بسا خدا از ما می خواهد که با ژرف اندیشی بیشتری به آیات و نشانه های او هرچند بار که تکرار شوند، توجه کنیم تا بتوانیم به بالا رویم و به او برسیم.

6.2- هفت دلیل در رد نسبیت فرهنگی دین

این ادعا که تجلیات الهی را خداوند منحصرا برای آن جوامع خاصی که این تجلیات در آن روی می دهند در نظر گرفته است، با واقعیات زیر ناسازگار می نمایند: (1) تنوع فرهنگی در ادیان، (2) تنوع ادیان در فرهنگها، (3) پدیده دین گردانی (نوکیشی)، (4) کلیت دعاوی وحیانی، (5) دعوت الهی از اعضاء دیگر جوامع برای گرویدن به دین جدید، (6) تعارضات عقیدتی بین ادیان و (7) تعارضات عملی بین ادیان. از آنجا که این واقعیات به طور اخص به اسلام مربوط می شوند، ظاهرا با تبیینی که نصر در باب تنوع ادیان ارائه می دهد، متعارض اند.

1.6.2- تنوع فرهنگی در ادیان

تنوع فرهنگی هنگامی در درون یک جامعه دینی به وجود می آید که آن جامعه از نظر جغرافیایی گسترش یابد و در طول ادوار مختلف تاریخ بشری تداوم یابد. نصر تلاش می کند که عناصر عشق و ایثار را در مسیحیت به منزله واکنشی الهی نسبت به میراث سوفسطائیگری و شک باوری یونانی - رومی در طی دوره ای که به ظهور حضرت مسیح علیه السلام انجامید، تبیین کند. اما مسیحیت در زمانها و مکانهایی ریشه گرفته است که این میراث یونانی - رومی اثر و نفوذ کمی دارد یا هیچ اثر و نفوذی ندارد. اسلام در اندونزی درست مانند اسلام در مصر و در طی دوره هایی از زمان که تاثیرات فرهنگی عمده عمیقا تغییر یافته، رونق گرفته است. این تفاوتهای فرهنگی در درون جوامع دینی دست کم به اندازه همان اختلافاتی که مابین جوامع دینی وجود دارد، عظیم اند. از این رو، چندگونگی ادیان را نمی توان صرفا بر حسب نیاز به حفظ فرهنگهای خاص یا نیاز به تامین نوعی هدف فرهنگی محدود توجیه و تبیین کرد.

2.6.2- تنوع ادیان در فرهنگها

به همین سان، در قلمرو یک محیط فرهنگی واحد ممکن است اشکال بسیار گوناگونی از حیات دینی وجود داشته باشد. یهودیان و مسیحیان نیویورک در فرهنگ مشترکی که عمدتا تحت تاثیر [فرهنگ] مصرف گرایی و صنایع تفریحی است، شرکت می جویند، هر چند که منظرهای دینی آنان کاملا متفاوت باقی می مانند و هیچ گرایشی به این نشان نمی دهند که در قالب یک فرقه یهودی - مسیحی در هم تلفیق شوند. لذا، چندگونگی ادیانی را که در میان مسیحیان و یهودیان نیویورک وجود دارد، نمی توان اینگونه تبیین کرد که خدا نیاز دارد افراد متعلق به فرهنگهای گوناگون را به گونه ای متفاوت مورد خطاب قرار دهد. البته نیویورک صرفا یک نمونه در میان موارد بسیاری است که در آن تفاوتهای دینی از حدود و ثغور یک فرهنگ فراتر می رود.

3.6.2- دین گردانی (نوکیشی)

من به عنوان فردی که به اسلام تغییر کیش داده است، شخصا نسبت به این نظر که وابستگی دینی را باید با قومیت گرایی یکسان تلقی کرد، ناراحت می شوم. هرچند که گاه اتفاق می افتد که اعضاء یک جامعه دینی از تبلیغ و ترویج دین خود به جز از طریق تولید مثل ناتوان خواهد بود، این امر عموما نشانه انحطاط و زوال در جامعه ای است که دین در آن می آموزد که حقایق دینی اش برای همه بشریت وحی شده است. همانگونه که مردان و زنان این عصر بتدریج نسبت به پندارهای واهی کمونیسم و اومانیسم الحادی بی توجهی نشان می دهند و از جوامع دینی زنده اطراف و اکنافشان آگاهی می یابند، ناگزیرند که در مورد التزامات و تعهدات دینی ای که ملاحظات مربوط به اصل و نسب هیچ معیاری برای آنها فراهم نمی سازد، دست به گزینش بسیار دشوار بزنند. اگر اکثریت قریب به اتفاق مردم خود را با آنچه نسبت به آن آشنایی و اطلاع دارند، راضی نگه دارند، این واقعیت که این رویه، امری متداول است، هیچ دلیل موجهی به نفع آن نخواهد بود.

واقعیت وجود دین گردانی شواهد کافی بر این واقعیت در اختیار می گذارد که مردم می توانند درباره مزیت نسبی ادیان مختلف دست به داوری بزنند. البته این مطلب بدین معنا نیست که بگوییم آن کسانی که به دین دیگری گرویده اند، همواره دلایل محکم و موجهی بر این انتخابشان دارند. همانگونه که مردم سراسر دنیا رفته رفته به سنتهای دینی آگاهی بیشتری می یابند، این دین گردانیها به وفور روی خواهند داد. در آمریکا از دهه 1960 بدینسو، جوامعی دینی تشکیل شده و مورد حمایت نوکیشان آمریکایی ای قرار گرفته اند که به اشکال مختلفی از دین اسلام، آیین هندو و آیین بودا تغییر کیش داده اند. اشکال جدید دین مسیح نیز نوکیشانی را به خود جلب کرده است. لازمه دین گردانی عبور از یک سنت دینی به سنت دیگری نیست. مسیحیان به نحوی شایسته به تعهدات و التزامات آن کسانی که گفته می شود «تولد دوباره یافته اند» با عنوان دین گردانی اشاره می کنند. همانگونه که انواع گوناگونی از دین گردانی رواج بیشتری می یابند، طالبان دین گردانی باید تلاش کنند که با استفاده از تلفیق عقل و بصیرت مانند آن عقل و بصیرتی که در مقام تصمیم گیریهای مهم و ارزیابی دعاوی ضد و نقیض معمولا ارزشمند است، از افتادن به خطا و اشتباه پرهیز کنند. هیچ فردی مایل نیست که تغییر کیش خودش سطحی و سبکسرانه باشد.

آیین بودا، دین مسیح و دین اسلام کار خود را با دعوتها و دین گردانیها آغاز کردند و از اینروست که در این سنتها و سایر سنتهای دینی فرق مذهبی بسیاری وجود دارد. دین گردانی غالبا مستلزم پاگذاشتن به جامعه ای است که فرد نسبت به آن بیگانه بوده است. اگر چنین دین گردانی ای اصلا معتبر باشد، پیام وحی را نمی توان به عنوان امری تعبیر و تفسیر کرد که منحصرا برای آن افرادی که متعلق به آن جامعه اند، در نظر گرفته شده است.

4.6.2- کلی بودن مدعیات وحیانی

دست کم در مورد اسلام، کلی بودن دعاوی وحیانی روشن است. قرآن فقط یک متن با اهمیت تاریخی متعلق به عربستان در قرن هفتم نبود. این کتاب همه کسانی را که با آن سر و کار داشته باشند، مخاطب خود قرار می دهد:

هو الذی ارسل رسوله بالهدی و دین الحق لیظهره علی الدین کله ولو کره المشرکون ⁽¹¹⁾(توبه:33)

×او کسی است که پیامبرش را با هدایت و دین درست، فرستاد تا آن را بر هر چه دین است پیروز گرداند، هر چند مشرکان خوش نداشته باشند×

اگر این کلمات را بدین گونه تعبیر و تفسیر کنیم که فقط معنایی نسبتا مطلق دارند و نه معنایی کاملا مطلق، این امر مسلمانان امروز را باز می دارد از اینکه با تمسک به قرآن هدایت شوند. اگر این عبارت از آیه را، یعنی، «لیظهره علی الدین کله » (بر هر چه دین است پیروز گرداند)، تنها به معنای همه ادیان جهان مقارن با فرهنگ عربستان قرن هفتم تعبیر و تفسیر کنیم، در این صورت، فحوای این گفته این است که روی سخن قرآن با مردم امروز جهان نیست. وانگهی، چنین تعبیر و تفسیری با تلقی خود پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم ناسازگار می نماید، چرا که آن حضرت پیکهایی به سرزمینهای دور دست فرستاد تا مردمان آنجا را به اسلام دعوت کنند. (به زیر بنگرید). رسالتی که به پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله وسلم واگذار شده بود، رسالتی جهانی بود:

...انما انت منذر ولکل قوم هاد (رعد:7)

×...[ای پیامبر،] تو فقط هشداردهنده ای، و برای هر قومی رهبری است.×

خود قرآن، هر چند که بیش از چهارده قرن پیش نازل شده است، به دست ما رسیده است، ما را مورد خطاب قرار می دهد، به اسلام دعوت می کند و از دنبال کردن راههای [مرام و مسلکهای] دیگر برحذر می دارد:

وان هذا صراطی مستقیما فاتبعوه ولاتتبعوا السبل فتفرق بکم عن سبیله ذالکم وصیکم به لعلکم تتقون (انعام:153)

×و [بدانید] این است راه راست من، پس، از آن پیروی کنید و از راهها[ی دیگر] که شما را از راه وی پراکنده می سازد پیروی مکنید. اینهاست که [خدا] شما را به آن سفارش کرده است. باشد که به تقوا گرایید×

5.6.2- دعوت دیگران به اسلام:

قرآن مؤمنان را سفارش می کند که دیگران را به دین اسلام دعوت کنند و درباره مشاجره کردن بیهوده با آنان هشدار می دهد. وحی الهی برای اقوام و ملل گوناگون، به انحاء متفاوت بوده، اما از آنها انتظار می رفته است که منبع الهی اسلام را تصدیق کنند و به دعوت اسلام گوش جان سپارند:

لکل امة جعلنا منسکا هم ناسکوه فلا ینزعنک فی الامر وادع الی ربک انک لعلی هدی مستقیم (حج:67)

×برای هر امتی مناسکی قرار دهیم که آنها بدان عمل می کنند، پس نباید در این امر با تو به ستیزه برخیزند، به راه پروردگارت دعوت کن، زیرا تو بر راهی راست قرار داری×

آنچه در کانون توجه این آیه است، این است که علی رغم اثبات این واقعیت که مناسک اقوام و ملل مختلف مقدر به تقدیرات الهی بوده است، این اقوام و ملل نباید درباره چنین اموری با پیامبر به ستیزه برخیزند، و او مامور است که آنان را به سوی پروردگار دعوت کند. بنابر این، پیامبر ناگزیر است به اقتضای رسالتش مردم را به سوی کسی که مناسک و آیینهای پیشین را مقدر کرده فرا خواند و مردم نباید در این امر با او به ستیزه برخیزند.

وکذلک جعلنکم امة وسطا لتکونوا شهدآء علی الناس ویکون الرسول علیکم شهیدا⁽¹²⁾(بقره:143)

×و بدین گونه شما را امتی میانه قرار دادیم، تا بر مردم گواه باشید; و پیامبر بر شما گواه باشد×

در این آیه مفهوم جهانی بودن [دعوت] اسلام از این نظر بدست می آید که مسلمانان باید برای همه بشریت و نه فقط برای مردم یک عصر یا مکان خاص، گواه باشند. اگرایراد بگیرند که آنچه از لفظ «بشریت » مفهوم می شود، در این آیه محدود و منحصر می شود به کسانی که در عصر پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم و حول و حوش آن حضرت زندگی می کردند، آیه زیر روشن می سازد که این هشدار صرفا متوجه کسانی که مورد خطاب پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم بودند، نیست، بلکه، قطع نظر از پیشینه فرهنگی، متوجه همه کسانی است که پیام قرآن به گوش آنان می رسد:

...قل الله شهید بینی وبینکم واوحی الی هذا القرآن لانذرکم به ومن بلغ...(انعام:19)

×بگو خدا میان من و شما گواه است. و این قرآن به من وحی شده تا به وسیله آن، شما و هر کس را [که این پیام به او] برسد، هشدار دهم×

خود قرآن علاوه بر سفارش به انذار و دعوت دیگران، مستقیما یهود و نصاری را مورد خطاب قرار داده، آنان را به پذیرفتن [اعتقاد آوردن به] آخرین وحی الهی فرا می خواند.⁽¹³⁾قرآن خود را آخرین وحی الهی معرفی می کند که آمده است تا درباره آن چیزی حکم صادر کند که جوامعی که قبلا بدانها وحی شده است به ستیز با آن برخاسته اند. این آیات نوعی آگاهی تاریخی را نشان می دهد و با این نظر ناسازگار است که هر کدام از ادیان، جامعه انسانی جداگانه و خاص خودش را تشکیل می دهد که خدا مقدر فرموده است مجزا و مستقل از سایر ادیان باقی بماند. افراد فهیم و بصیر هر جامعه دینی دعوت شده اند که اسلام را به عنوان نقطه اوج آن چیزی که هم اینک بدان اعتقاد می ورزند، بپذیرند.

اگر خود وحی در اسلام جویای این است که از قلمرو مورد ادعای دیگر ادیان، پا فراتر گذارد، این امر را نمی توان به طور شایسته، از دیدگاهی نسبیت باورانه، محدود به جهان فرهنگی واحدی تلقی کرد. این دلیل دیگر را که مخاطب پیام قرآن کل بشریت است و نه فقط جامعه انسانی در عربستان قرن هفتم، می توان از برداشت خود پیامبر از رسالتش به هنگام فرستادن پیکهایی همراه با نامه به روم و ایران که گواه بر دعوت جهانی به اسلام بود، یافت.

مثلا، نامه زیر را ملاحظه کنید که بنا به نقل به هراکلیوس امپراطور روم فرستاده شده است:

بسم الله الرحمن الرحیم

از محمد بنده خدا و فرستاده او به هراکلیوس بزرگ روم

سلام بر کسانی که پیرو راستی و هدایتند.

من تو را به اسلام و پذیرفتن آن فرامی خوانم. اگر به دین اسلام درآیی، گزندی نمی بینی. اگر تسلیم خدا گردی، خداوند به تو دو پاداش دهد. اگر بر این پیام پشت کنی، گناه همه رعایا بر تو خواهد بود.

قل یا اهل الکتاب تعالوا الی کلمة سوآء بیننا و بینکم الا نعبد الا الله ولانشرک به شیئا ولا یتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله فان تولوا فقولوا اشهدوا بانا مسلمون⁽¹⁴⁾

[مهر:] محمد رسول الله⁽¹⁵⁾

این دعوت[نامه] نه تنها نشان می دهد که پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم رسالت خود را رسالتی جهانی می داند که به هیچ محیط فرهنگی خاصی محدود و منحصر نمی شود، بلکه نشان می دهد که تلقی او از پیام قرآن نیز به همین سان کلی و جهانشمول است، قرآنی که روی سخنش نه تنها اهل کتاب شبه جزیره عربستان، بلکه مردم سرزمینهای دوردست نیز هست.

6.6.2- تعارضات عقیدتی

یکی از مشکلات عمده ای که با هر شکلی از پلورالیزم مواجه می شویم - از جمله آن شکل از پلورالیزم مورد قبول قرآن که بر اساس آن، ادیان گوناگون در زمانها و مکانهای مختلف از طرف خدا بر رسولانش نازل شده است - این است که از تعارضات آشکار میان اعتقادات ادیان مختلف چه تلقی ای باید داشت. شیوه های مختلفی برای حل تعارضات، در خود قرآن پیشنهاد شده است. این ادعا [در قرآن] هست که در وحی الهی - هم تعمدا و هم در اثر فراموشی - تحریفاتی وارد شده است⁽¹⁶⁾همچنین آمده است که آنچه بر انبیاء مختلف وحی شده، یکسان بوده است، به طوری که تعارضات عقیدتی، لابد ناشی از مضمون و محتوایی غیر وحیانی بوده است⁽¹⁷⁾. تفاوتهای ادیان عموما در قرآن به عنوان اموری تبیین می شوند که از گناهان نشات گرفته اند، یعنی از مباهات و دل خوشی به حقیقت نسبی خود و حسد نسبت به یکدیگر.⁽¹⁸⁾آنچه در قرآن یافت نمی شود این ادعاست که اختلاف در اعتقادات دینی و انشعاب و پراکندگی آنها در فرقه های مختلف موضوع بی اهمیتی است، یا این ادعاست که این اختلاف صرفا معلول تفاوتهای فرهنگی مانند اختلاف در زبانها است.

توضیح و تبیینی که هیک برای تعارضات در بیانات عقیدتی ارائه می دهد این است که این تعارضات مولود واکنش سبت به ذات غایی به انحاء مختلف است. تعارضات بین این دعاوی را باید از طریق شناخت نسبیت فرهنگی آنها به حداقل رسانید و تنها بیانات عقیدتی در شکل مطلق آن است که ظاهرا با این نسبیت گرایی در تعارض است که لازم می آید تجدید نظر شوند. به همین سبب است که حضرت مسیح علیه السلام را نباید به عنوان شخص دوم تثلیث که حیات انسانی خود را فدا کرد تا آدمیان را از گناه نجات بخشد، با خدا یکسان دانست. هیک مایل است که چنین جنبه هایی از مسیحیت را بپیراید، چرا که به زعم وی این قبیل امور با نسبیت صدق ادیان و با این نظر که نجات و رستگاری خارج از دین مسیح، امکانپذیر است، ناسازگار است.

برای نصر، از سوی دیگر، تعارضات میان آموزه های دینی از روی این فرضیه که خداوند خود را در محیطهای فرهنگی مختلف به اشکال متعارضی منکشف می سازد، تبیین می شوند. در نظر نصر، حقیقت نه بر اساس معیار انسانی، بلکه بر طبق تنوع در معیار الهی نسبی می گردد.

تعارضات میان دعاوی عقیدتی ادیان گوناگون ممکن است در سطوح متفاوتی روی دهند. گاه این اختلافات و تعارضات، نظری هستند. فرقه های گوناگون ممکن است خود را با نظریات مختلفی در باب صفات الهی، یا آزادی انسان، یا رستگاری و غیره همراه سازند. اختلافاتی از این نوع می تواند کاملا مخرب و زیانبار باشد و گاه به انشعابات و دودستگیهای فرقه ای نظیر اختلاف و شقاق بین معتزله و اشاعره بر سر مساله عدل الهی یا اختلاف بین پروتستانهای لوتری و کالوینیستها بر سر مساله حضور واقعی حضرت مسیح در مراسم عشاء ربانی منجر گردد، اما مصالحه و آشتی در این قبیل امور، ولو به علت التزامات ریشه دار و محکم غیرممکن باشد، نامتصور نیست. اما برخی از اختلافات به قدری بنیادین و عناصر و عوامل اعتقادی ذیربط چنان اساسی است که مصالحه و آشتی ظاهرا ناممکن است. اختلاف بین مسیحیان و مسلمانان در مورد واقعه تصلیب از این دست است. اینکه آیا حضرت مسیح واقعا بر فراز چلیپا جان داد یا واقعا بر فراز چلیپا جان نداد، امری مربوط به واقعیت عینی تاریخی است. برای اکثریت قریب به اتفاق فرقه های مسیحی، واقعه تصلیب یک رکن ضروری در مسیحیت است که واقعیت تاریخی اش بی هیچ شک معقولی باید محرز تلقی شود. از سوی دیگر، مسلمانان ناگزیرند واقعه تصلیب را رد کنند، زیرا خداوند تکذیب آن را در قرآن مستقیما و به صراحت وحی کرده است.

اما دکتر نصر حتی در این مورد هم به مصالحه و آشتی امید بسته است، هر چند که این کار مستلزم پذیرفتن شکل نسبتا افراطی ای از نسبیت گرایی در باب حقیقت خواهد بود. بر هیچکس پوشیده نیست که به عقیده مسیحیان واقعه تصلیب حقیقتا روی داده و به عقیده مسلمانان روی نداده است. این واقعیت مناقشه ناپذیر را می توان به نحوی نسبتا مغلطه آمیز بیان کرد، اگر بخواهیم این نکته را با بیان این قضیه برسانیم که واقعه تصلیب برای مسیحیان صادق و برای مسلمانان کاذب است. در این قضیه عبارت «صادق برای س » را باید به معنای «صادق به گفته س » یا «صادق به نظر س » تعبیر و تفسیر کرد. اما آنچه نصر در مد نظر دارد، بسیار بحث برانگیزتر است. او قیاس با ادراک حسی می آورد. رویدادها از زوایای مختلف، متفاوت می نمایند. مثالی که ارائه می دهد، مثالی است در مورد استماع موسیقی باخ. این موسیقی برای افراد دارای پیشینه مختلف معنای متفاوتی دارد. اما مساله مورد بحث این نیست که وقایعی را که در تپه گلگتا در اورشلیم [محل تصلیب حضرت مسیح علیه السلام به گفته مسیحیان] روی داد، چگونه باید تعبیر و تفسیر کرد، بلکه بر سر خود وقایع تاریخی اختلاف نظرهایی وجود دارد. گاه وقوع رویدادها ممکن است به منظر ما بستگی داشته باشد، کما اینکه بسته به محلی که از آن رعد آسمان به گوش می رسد، می توان گفت که آسمان با صدای بلند رعد می زند یا با صدای آرام. بر طبق نظریه نسبیت انیشتین، همزمانی [تقارن زمانی]، یک واقعیت عینی نیست، اما به منظری که از آن این همزمانی توصیف می شود، بستگی دارد. بنابر آنچه نصر قائل است، حقیقت دینی باید چیزی شبیه به نظریه همزمانی انیشتین باشد. با در نظر گرفتن نگرش طردکننده نصر نسبت به مستندات تاریخی ای که هیک در تایید این ادعا بدان اشاره می کند که حضرت عیسی علیه السلام خود را خدا نمی پنداشته است، نصر ظاهرا تصور می کند که وقایع تاریخی در گلگتا صدق دعاوی دینی را درباره اینکه در آنجا چه روی داد و چه روی نداد، معلوم نمی کند. در این زمینه نصر با کارل بارت، بنیانگذار الهیات مسیحی راست دینانه نوین، همداستان است که معتقداست حقیقت مسیحیت نسبت به حقیقت تاریخی آن رویدادهایی که در کتاب مقدس آمده، کاملا مستقل است.

بنابر این، هنگامی که می پرسیم آیا حضرت مسیح علیه السلام واقعا بر فراز چلیپا جان داد یا نه، نصر پاسخ می دهد که از منظر خود او به عنوان یک مسلمان، پاسخ خیر است، اما به همان اندازه صواب است که از منظر مسیحیت پاسخ، آری باشد. از منظر تاریخ عینی، امکانپذیر نیست که شواهد و مدارک کافی جمع آوری کرد تا بتوان در مورد این مطلب به نحوی از انحاء داوری کرد، اما حتی اگر بتوان به نحو قاطعی آنچه را در گلگتا اتفاق افتاد، نشان داد، آنچه معلوم می شود صرفا حقیقتی دنیوی است که به هیچ روی نمی تواند حقایق دینی ای را که دین مسیح یا دین اسلام می آموزد، بی اعتبار سازد.

این نوع از نسبیت باوری یا غیرقابل قبول یا زیانبار است. اگر تنها دلیل قوی برای پذیرش روایتی که در باب حقیقت دینی مطرح می شود، این است که این روایت، تعارضات میان ادیان را برطرف می سازد، این دلیل غیرقابل قبول می شود، چرا که مصادره بر مطلوب [افتراض مایطلب اثباته] است. باید قبول کنیم که همه ادیان ذاتا قائل به یک چیزند، با این همه، هرگاه که ظاهرا سند و مدرکی به شکل دعاوی صدق متعارض، خلاف این مطلب وجود داشته باشد، می گویند که حقیقت دینی نسبی است. حتی اگر دلایل مستقلی به نفع رویکرد بارت به حقیقت پذیرفته شوند و بسط و تعمیم یابند به طوری که به همه ادیان بزرگ اعتبار بخشند، نسبیت باوری ای که بدین ترتیب بدست می آید، چنانکه منتقدین بارت خاطرنشان کرده اند، برای خود دین زیانبار است⁽¹⁹⁾. برای اینکه دین خود را درگیر امور دنیوی کند، حقایق آن به ناگزیر باید هم دنیوی و هم الهی باشند، و اگر دین بخواهد که برتری و تفوق حقایق الهی را در قالب وحی بر رای انسانی نشان دهد، اظهار این حقایق به عنوان وحی باید نسبت به آنچه معیارهای دنیوی ناظر به شواهد تاریخی معتبر می داند، بسیار مؤثرتر واقع شود. جایگاه رفیع بخشیدن به بیانات الهی در بازی زبان دینی کافی نیست. تعهد دینی مستلزم این است که حقیقت دینی برملا شود تا از نو موقعیت هر بازی دیگری را که مایلیم اجرا کنیم، تعیین کند.

اگر از واقعیت گرایی در باب حقیقت دینی دست بکشیم، آنچه برای ما بر جای می ماند ظاهرا چیزی به جز اسطوره های مقدس نیست. اگر دین درباره حقیقت مطلق سخنی نگوید، اگر دین به مجموعه ای از داستانهای آموزنده و حتی روشنگر ارجاع و تحویل شود،ضرورت پیام ودعوت دینی ازدست خواهد رفت.

پی بردن به اینکه معضل در دیدگاه نسبیت گرایانه دقیقا در کجا روی می دهد، اهمیت دارد. واکنش ابتدایی این است که قاطعانه اظهار کنیم که منطق، صدق تناقضات را امکان ناپذیر می سازد و از این روست که همه دعاوی متعارضی که مسلمانان و مسیحیان مطرح می کنند، نمی توانند همه صادق باشند. اما، نسبیت باور چنین واکنشی را پیش بینی می کند و برای آن پاسخ آماده ای دارد: دعاوی دینی علی وجه الاطلاق صادق یا کاذب نیستند، بلکه فقط نسبت به نوعی چارچوب دینی تفسیری صادق یا کاذبند، درست همان طوری که نوعی از توالی اصوات ممکن است موجب تشکیل جمله درستی در یک زبان و جمله نادرستی در زبان دیگر گردد. پاسخ مناسب واقع گرای دینی نباید این باشد که چنین دیدگاهی نامفهوم و بی معنا است، بلکه باید این باشد که دلیل محکم و موجهی برای قبول آن در میان نیست و این موضوع با خودشناسی دینی تعارض دارد. هنگامی که مسیحیان و مسلمانان بر سر اینکه در گلگتا چه روی داده، اتفاق نظر ندارند، منظورشان این نیست که در سنتهای خاص شان صرفا حکایات مختلفی دارند، بلکه مرادشان این است درباره حقیقت تاریخی واحدی، آراء و نظرهای مختلفی دارند.

و بالاخره، دیدگاه نسبیت باور قابل ایراد است. به نظر می رسد که نسبیت باور همه ادیان را از بیرون می نگرد و از آن منظر بی طرف درمی یابد که همه ادیان به طور نسبی صادقند. در نظر طرفداران جاویدان خرد، دیدگاه بی طرف، آن بعد باطنی همه ادیان است که یگانه و فرید است. اما دسترسی به بعد باطنی مستقل از جنبه های ظاهری هر دینی وجود ندارد و این نکته ای است که شووان و نصر ظاهرا آمادگی پذیرش آن را دارند. خوب، اگر ما نمی توانیم هیچ ادعای معتبری در باب حقیقت باطنی دین به طور کلی بکنیم مگر نسبت به سنت ظاهری، تعارضات در آموزه، در باطن بی طرف گوهر دین برطرف نمی گردد. نمی توانیم بگوییم که از نظرگاه حقیقت خالده باطنی، جان دادن حضرت مسیح علیه السلام بر فراز چلیپا، نه صادق است و نه کاذب، زیرا نمی توانیم از طریق امر ظاهری به نفع امر باطنی اظهار نظر کنیم. از دیدگاه باطنی اسلام، شاید بتوانیم به اهمیت معنوی رنج و مصیبت نجات بخش [بازخرنده از گناه] حضرت عیسی علیه السلام در دین مسیح پی ببریم، اما در نهایت، نگرش مسیحیت ناقص تلقی خواهد شد. چه بسا خدا حتی از رهگذر همین درک غلطی که مسیحیت را خدشه دار کرده است، مسیحیان را به سوی خویش هدایت کند، اما آن کمال حقایق معنوی را که در سطح باطنی در دین مسیح باقی می ماند، باید در اسلام باطنی یافت و نه در حقایق باطنی عام.

هنگامی که درمی یابیم تعارضات درآموزه باطنی، در جنبه های باطنی ادیان پژواک دارند، همچنین باید دریابیم که اختلافات اعتقادی را نمی توان به آسانی مانند پوست پرتقال به دور انداخت. تفاوت در ماهیت پوست پرتقال، لیموشیرین و لیموترش نشانه هایی هستند از اینکه میوه های داخل پوست آنها نیز تفاوت دارند. تعارضات عقیدتی دقیقا به این سبب به وجود می آیند که هر کدام از ادیان منحصرا مخاطب یک جامعه واحد نیستند. اگر اختلافات، به امور از حیث فرهنگی نسبی، محدود و منحصر می شدند، امکان هیچ تعارضی نبود، درست همان طوری که بین این دو ادعا که افعال در زبان انگلیسی معمولا قبل از مفعول و در زبان فارسی بعد از مفعول می آیند، هیچ تضاد و تعارضی وجود ندارد. همینکه اختلافات عقیدتی شکل تعارض به خود می گیرند، این امر حاکی از آن است که طرفداران حد تعارض با هم اختلاف نظر پیدا می کنند. هر طرف به تلویح ادعا می کند که نحوه تلقی از امور طرف مقابل خطاست; و محدود و منحصر کردن اختلافاتی که ادیان از خود نشان می دهند به ابعاد ظاهری آنها، به این معناست که از عهده درک این حقیقت برنیامده ایم که اختلافات ظاهری می توانند لوازم باطنی داشته باشند. و مهمتر از همه، نباید از نظر دور داشت که نگرشهایی که در چارچوب سنتهای دینی گوناگون جهان ابراز می شود، ممکن است نگرشهای عمیقی باشند. نسبت دادن همه اختلافات عقیدتی به اختلافات فرهنگی یا قومی به معنای محدود کردن این اختلافات به جنبه های ظاهری است که ادیان هم در سطح باطنی و هم در سطح ظاهری، از آنها، تبری می جویند.

7.6.2- تعارضات عملی

در میان سنتهای دینی تعارضات عملی کم اهمیت تر از تعارضات عقیدتی نیستند. یک دین به پیروانش دستور می دهد که از خوردن گوشت پرهیزکنند، درحالی که دینی دیگر از پیروان خود مراسم عبادی قربانی حیوانات را طلب می کند. دین اسلام بر برگزاری نماز به سوی مکه [قبله] تاکید می ورزد، در حالی که دین مسیح هیچ توجهی به مساله جهت جغرافیایی نمی کند. مساله جهت یا سمت و سوی نماز علی الخصوص در روشن ساختن دیدگاه اسلام با توجه به تکثر ادیان سودمند است.⁽²⁰⁾تغییر قبله از بیت المقدس به مکه نشانه نقطه عطفی در وحی اسلام است که در آن مسلمانان به وضوح از یهود و نصارای مدینه، که دعوت شدند این دین وحیانی و پیامبر آن را بپذیرند، تفکیک شدند. در همان اثنا پذیرفته شد که هر قبله اعتبار و صحت خاص خودش راداشته است.نمازهایی که مسلمانان قبل از تغییر قبله رو به بیت المقدس بجا می آوردند، باطل نبودند و مکررا[درقرآن] به ما یادآوری می شود که خدا به هیچ سمت و سوی خاصی محدود منحصر نیست. مشرق و مغرب از آن خداست، پس به هر سو رو کنید، آنجا روی [به] خداست.⁽²¹⁾با این همه، خدا بندگان خود را به رو کردن به سوی مکه ملزم می سازد.

نکته ای که در اینجا مطرح گردید، نه تنها در مورد سمت و سوی نماز، بلکه در مورد جهت گیری عملی در حیات دینی به طور کلی صدق می کند. شیوه های زندگی به غیر از آن شیوه هایی که اسلام بدان فرمان داده است، قبلا مقدر شده اند و آن شیوه ها، شیوه های معتبری برای نیل و قرب به خدا بودند. به معنای دیگر، قطع نظر از اینکه چه شیوه ای از زندگی را دنبال می کنیم، به سوی خدا هدایت می شویم، چرا که عاقبت الامر در روز داوری همه در پیشگاه محکمه الهی حاضر می شویم. اما در اعصار و فرهنگهای مختلف، در پاسخ به نیازهایی که خداوند پیامبران گوناگون را برای برآورده ساختن آنها تعیین و منصوب فرموده، شیوه های زندگی مختلف و در خوری در نظر گرفته شده است. اما، در خصوص اسلام، در آخرین شکلی که وحی شده است، تقدیر الهی بر این قرار گرفته است که نه با گذشت زمان از دور خارج شود و نه به گوشه ای از این کره خاکی محدود گردد. دین اسلام آنقدر انعطاف پذیری دارد که برای همه اقوام و ملل صادق باشد. اسلام، تنها دین عمده ای است که وحی اصلی و اولیه آن دست نخورده باقی مانده است. فهم احکام اساسی عملی آن دشوار نیست و طریقی که اسلام سفارش می کند طریقی است که همه بشریت به آن فراخوانده می شود.

اختلافات عملی میان فرهنگها غالبا به بهترین وجه از دیدگاه نسبیت گرایانه ای تبیین می شوند. راه و رسمهای بسیاری برای نشان دادن احترام نسبت به دیگران وجود دارد، اما این راه و رسمها، از این حیث که راه و رسم اند، از طریق قراردادهای اجتماعی شناخته می شوند. آنچه در یک فرهنگ نشانه احترام تلقی می شود، ممکن است در فرهنگ دیگر باعث آزردگی شود. اما اختلافات عملی بین رهنمودهای اسلام و رهنمودهای سایر ادیان در سطح عمیق تری جریان دارند. درباره نحوه رفتار به هنگام عبادت ودرروابط ومناسبات با دیگران اختلاف نظرهایی وجود دارد. این اختلاف نظرها در قرآن به منزله اختلافاتی که منشا آثار و نتایجی نیستند، تلقی نمی شوند، بلکه به ما گفته می شود که درمیان ذریه آدم علیه السلام برخی از جمعیت ها به راه راست هدایت شده اند و برخی راه ضلالت در پیش گرفته اند.⁽²²⁾

از این رو، پی می بریم که اختلاف نظرهای عملی میان ادیان، که کمتر از تعارضات عقیدتی شان نیستند، حاکی از آنند که اختلاف میان آنها از [میزان] تنوع فرهنگی بیشتر است. بین شیوه های زندگی ای که اسلام مجاز می شمارد و آن شیوه هایی که در جوامع مسیحی امروزی به دیده اغماض نگریسته می شوند، اختلافاتی ذاتی وجود دارد. اگر تبیین این اختلافات را بر حسب اختلاف در خلق و خو [مزاجی] و محیط فرهنگی می پذیرفتیم، شریعت اسلام آن قوت و نیروی اخلاقی خود را از دست می داد. احکام شریعت، راهنمای بهترین نحوه زندگی را برای همه جوامع بشری در اختیار می گذارد. در چارچوب حکومت اسلامی ممکن است نسبت به شیوه های دیگر رواداری نشان داده شود، کما اینکه به اهل ذمه به میزان زیادی آزادی داده شده که در نتیجه، به آنان این امکان را می دهد که مطابق با شریعت و آیین خودشان زندگی کنند. اما، اسلام اعلام نمی کند که نسبت به اینکه کدام شریعت، شریعت یهود، شریعت مسیح یا شریعت اسلام، را باید تبعیت کرد، بی تفاوت است. اسلام در عین حالی که نسبت به سایر شیوه ها از خود رواداری نشان می دهد، شیوه خاص خودش را به نحوی که خدا مقدر و مقرر فرموده است، اعلام می دارد.

مع الاسف، یهودیان، مسیحیان و مسلمانان نسبت به یکدیگر ناشکیبایی ورزیده اند و امروز هم غالبا همچون گذشته ناشکیبایی می ورزند. علاج این بیماری این نیست که خود را کنار بکشیم و اظهار کنیم که اهمیتی ندارد کدام راه و رسم را تبعیت کنیم، چون که همه راه و رسمها مقدر به تقدیرات الهی اند، آنچنانکه ظاهرا نصر پیشنهاد می کند; و مسلمانان نیز راه علاجی را که هیک در باب تساهل و رواداری ارائه می دهد مبنی بر این نظر که همه ادیان صرفا واکنشهای انسانی نسبت به ذات الهی هستند، نمی توانند بپذیرند. هیک مساله جنگهای دینی را در حکم دلیلی عملی برای قبول پلورالیزم دینی به پیش می کشد و پاسخی که نصر بدان می دهد این است که بیشتر جنگهای قرن بیستم از ایدئولوژیهای دنیوی نشات گرفته اند تا از ایدئولوژیهای دینی. با پذیرفتن نکته ای که نصر مطرح می کند، نمی توان انکار کرد که تعصب ورزی و نابردباری خطر خشونت را ایجاد می کند. اما در برابر این خطر، مطرح کردن این ادعا که هیچ تفوق دینی را خدا مجاز نمی داند، نه صواب است و نه کافی. این ادعا به سبب همان دلایل دینی که در بالا ذکر آن گذشت، صواب نیست، به این معنا که اسلام به طور مؤکد تفوق خودش را بر سایر ادیان به عنوان نقطه اوج هدایت الهی ای که قبلا نازل شده است، اعلام می کند. و کافی نیست، چرا که رواداری و تساهل دینی حقیقی فقط هنگامی بدست می آید که آدمیان بیاموزند به اعتقادات دینی دیگر افرادی که آنان را گرفتار خطا می دانند، احترام بگزارند. راه حل بردباری، به معنای حذف یا نسبی پنداشتن اختلاف نظرها نیست، بلکه به معنای تمایل به قبول اختلاف نظرهای اصلی و بنیادین است. در نظر مسلمان، هر درمان مؤثری را برای ناشکیبایی و تعصب ورزی باید در خود اسلام یافت، یعنی، درمان همانا تسلیم مشیت الهی بودن است. اگر در خور آن باشیم که خود را مسلمان خطاب کنیم، باید یاد بگیریم که آن شکیبایی و رواداری مورد سفارش اسلام را بهتر درک کنیم و به دیده احترام بنگریم.

3- نتیجه گیری

نصر توجه ما را به اختلاف بین نگرش به دین از منظر نوین و نگرش به دین از منظر خود ادیان جلب می کند. از منظر نوین است که نسبیت دعاوی دینی به وضوح بیان می شوند. در اینجا برخورد و تعارضی را بین دیدگاههای نوین و دیدگاههای دینی می بینیم. هر کدام دعوی مطلقیت می کند. شالوده منظر نوینی که نصر دفاع می کند، بصیرت نسبت به ابعاد باطنی ادیان جهان است، اما این بصیرت، به صورت بصیرت و تامل انسانی باقی می ماند. از سوی دیگر، شالوده منظر اسلام، وحی الهی است. این ادعا که پاسخ به سؤالات امروزین در باب ادیان را باید در تفکر نظری [عقلانی] انسان یافت تا در وحی، به معنی تضعیف اقتدار مطلق وحی (انکشاف) الهی است، به نحوی که فیضان هدایت الهی را از سرچشمه وحی به مخاطره می اندازد. قرآن دلایل خود را در مورد نفی دلخوشی و تفاخر، حسادت و تعلق خاطر و دلبستگی لجوجانه به سنت و انحراف از حقایق وحیانی پیشین در اختیار می گذارد. در هیچ جایی نمی توانیم این نظر را بیابیم که خدا استنکاف از قبول دین اسلام را به منظور اینکه جوامع را باید از امت اسلام منفک نگاه داشت، مقدر فرموده باشد.

آن منظر سنتی موجود در تفکر اسلامی که نصر می ستاید، خود هیچ دلیلی به نفع تکریم امر سنتی، از این حیث که سنتی است، در اختیار نمی گذارد. توصیف یک راه و رسم یا عقیده و مرام به عنوان اموری سنتی هیچ معیاری برای درستی یا صحت آن بدست نمی دهد. با اینکه بیشتر آنچه را که صواب یا صادق است باید در سنتهای دینی نوع بشر یافت، به سبب سنتی بودن نیست که راه و رسمها یا عقیده و مرامها صواب یا صادقند، هر چند که در فرآیندهای تاریخی که طی آن سنتها شکل می گیرند، باید انتظار حذف و نابودی بسیاری از آنچه خطاست و تحقق حکمت اصیل و حقیقی را داشته باشیم. اگر سنتی بودن هیچ معیاری در تعیین صواب یا صادق بودن نیست، در این صورت، معیارهای حقیقی کدامند؟ پاسخ هیک این است که دو معیار برای درجه بندی کردن ادیان وجود دارد: معیار نخست این است که دین باید در مقام ایجاد تغییر موضع در پیروانش از خود مداری به واقعیت مداری مؤثر و کارآمد باشد. معیار دوم این است که دین باید اخلاق حسنه را ترویج کند. هیک هیچ دلیلی نمی یابد بر اینکه گمان کند که این معیارها را نباید دین مسیحی که از آموزه های سنتی تجسد و نجات [ بازخرید از گناه] پیراسته شده، برآورده سازد. پاسخ نصر به این پیشنهاد این است که نتیجه این کار به جای اصلاح سنت مسیحی، معیوب کردن آن است. به نظر می رسد که نصر با دادن این پاسخ می خواهد خود سنت را به منزله معیاری برای ارزیابی ادیان به کار ببرد. به نظر می آید که نصر هنگامی که می پذیرد مراتب شناخت وجود دارد، به حقیقت نزدیکتر می شود. بجای اینکه در جستجوی تدوین یک معیار انعطاف ناپذیر برآییم که باید برای ارزیابی مدعیات دینی به کار برده شود، مؤثر و مفیدتر این می تواند بود که در پی فرآیندی باشیم که از رهگذر آن کمت حاصل می گردد و حقیقت برملا می شود. برای شناخت امر الهی نباید انتظار داشته باشیم که امر الهی خود را با تصورات پیش پنداشته ما منطبق سازد; بلکه، ما باید خودمان را از همه فرومایگیهایی که بینش ما را محدود می سازد، بپیراییم.

هر چند که من نسبت به پلورالیزم دینی مورد دفاع هیک و نصر ایرادات عمده ای ابراز کرده ام، من نیز باید ایراداتی را بر انتقادات خودم وارد بدانم. جان هیک از میان همه عالمان الهیات مسیحی در این عصر ظاهرا در تدوین و بیان مسیح شناسی ای که با مسیح شناسی اسلام سازگار است، قدمی پیشتر می نهد. با اینکه مسیحیان تعلیم داده اند که حضرت عیسی علیه السلام بر روی چلیپا از بشریت خود به خاطر نجات جهان دست کشید، هیک استدلال می کند که از این رو مسیحیان نیز باید از ادعای الوهیت مسیح علیه السلام دست بردارند تا آن نجاتی را که از طریق تکثر ادیان جهان امکانپذیر می گردد، درک کنند. بنابر این، هیک به رغم پیش کشیدن هر عیب و نقصی در برنامه پلورالیزم دینی، به خاطر تلاشهایی که برای پیراستن تعالیم مسیحیت انجام داده، در خور ستایش و تشویق است.

منشا نقص پلورالیزم هیک این است که او دین را یک واکنش صرفا انسانی نسبت به خدا یا ذات غایی می داند، در حالی که اسلام می آموزد که دین، وحی الهی است. این نکته در حاق نقدی که نصر بر هیک وارد می کند، وجود دارد، اما به نظر می رسد که نصر عاجز است از اینکه به وحی [انکشاف الهی]، اگر واقعا به عنوان امری نه کمتر از ارتباط مستقیم خدا با بشریت تلقی شود، شان و مقام مطلقی را ببخشد که باید واجد باشد.

از سوی دیگر، دکتر نصر چنان شارح برجسته اندیشه اسلامی در غرب است که نمی توانم، بدون احساس دلهره و تشویش خاطر، در آراء و نگرشهای او عیب جویی کنم. شاید به عمق آراء و اندیشه های او خوب پی نبرده ام یا چه بسا آرائی که او در آن مصاحبه بر زبان آورده است، مانند آن آرائی که خود در مقام نوشتن مطرح می کرد، خوب مورد بررسی قرار نگرفته و پرداخته نشده باشند. شاید پاسخ قانع کننده به ایراداتی را که مطرح کرده ام بتوان در آموزه های جاویدان خرد [فلسفه جاودان] یافت. نظر جالبی در کتاب وحدت متعالی ادیان شووان هست. وی در این کتاب اظهار می کند که هر وحی الهی نسبت به صورت ظاهر دینی پیشین کارکرد یک طریقت باطنی را دارد.

مثلا دین مسیح نسبت به صورت ظاهر دین یهود، و دین اسلام نسبت به صورت ظاهر دین یهود و صورت ظاهر دین مسیح [هر دو] طریقت باطنی اند، هر چند که البته، این مطلب فقط هنگامی معتبر است که از همان دیدگاه خاصی که در این کتاب مورد توجه قرار می دهیم، بدان بنگریم و اگر به معنای حقیقی اش تلقی کنیم، کاملا خطاست. علاوه بر این، تا جایی که اسلام از حیث صورت ظاهر از آن دو دیگر دین توحیدی متمایز است،یعنی تا جایی که از حیث صورت ظاهر محدود است، این ادیان نیز نسبت به اسلام واجد جنبه باطنی اند و همین نسبت متقابل در مورد نسبت بین دین مسیح و دین یهود نیز صدق می کند. اما نسبتی را که در ابتدا بدان اشاره کردیم، بی واسطه تر از نسبت دوم است، زیرا اسلام بود که به نام روح صورتهای ظاهر پیش از خود را در هم شکست و مسیحیت بود که صورت ظاهر دین یهود را در هم شکست و نه بر عکس.⁽²³⁾در این قطعه، دست کم ادله ای به نفع اولویت دین اسلام بر ادیان سلف ارائه شده است. اما اسلام نه تنها به نام روح صورتهای ظاهر قبلی را در هم شکست، بلکه صورت ظاهر خودش را به جای آن صورتهایی که در هم شکست، بنشاند. همان صورت ظاهر یا جنبه ظاهری است که راه رسیدن به معنا و ذات حقیقی یا جنبه باطنی [دین] را تشکیل می دهد و به سبب همین مایه و محتوا و شان و جایگاه اسلام در سلسله متوالی ادیان وحیانی است که این دین نسبت به ادیان دیگر جامع تر است. وانگهی، اسلام حقیقت و صدق ادیان وحیانی پیش از خود را نقض نمی کند، بلکه بر آن صحه می گذارد. آنچه اسلام در هم می شکند، آن چیزی است که در ادیان دیگر به سبب فساد و انحراف یا به سبب محدودیت در اعتبار زمانی آنها، باطل و مردود است:

بل نقذف بالحق علی الباطل فیدمغه فاذا هو ذاهق ولکم الویل مما تصفون (انبیاء:18)

×بلکه حق را بر باطل فرو می افکنیم،پس آن رادرهم می شکند و بناگاه آن نابود می گردد. وای بر شما از آنچه وصف می کنید×

پی نوشتها:

. 1- Adnan Aslan, The Islamic Quarterly,vol. 4o, No. 4,(1998), 266- 183

برگردان این مصاحبه را به فارسی، احمد رضا جلیلی انجام داد که در مجله معرفت،ش 23(زمستان 1376/1998) صص 79-70 به چاپ رسید.

2- Muhammad Legenhausen, "Islamand Religious Pluralism," Al-Taw d,Vol. 14, No. 3,(Fall 1997), 115-154

ترجمه این مقاله به دست محمد حسین زاده و نرجس جواندل انجام گرفت و در شماره های 22 و23 مجله معرفت (پائیز و زمستان 1376/98-1997) انتشار یافت.

3- نصر به موضوع پلورالیزم دینی در کتاب زیر نیز می پردازد:

(Religion and Religions:The Challengeof Living in the Multireligious World ( Charlotte:The University of NorthCarolina Press, 1985); "Principal Knowledge and the Multiplicity ofSacredForms," Ch . 9of Knowledge and the Sacred(Albany:
SUNY Press,1991),280-308; Islam and theEncounter of Religions, in Sufi Essays,
2nd ed.,(Albany:SUNY Press, 1991) ,123-151;

:EDOئ ok CpیhC ق

"Religion and Religions," ch. 1 of Religion and the Order of Nature
.Oxford University Press, 1966),9-28

oDFفی@O@w@i@غ êCp@F Ep@؛ ok l@ëD@zCo (Philosophia Perennis) عClëقDV ُ؟wد¾ Dë kphعClëقDV cش®¤C *
(De perenni philosophia) kکh EDOئ عCکµ ok (Augustinus Steuchus) uکiëکOvC uکیOvکتA
عDطç ,P¾Dë MpèzPzکغ 1715 حDv ok rیOغHëس éئ êCé×Dغ pRC ok cش®¤C فëC ;kpF oDئéF ,P¾Dë oD،OغC 1540 حDv ok é@ئ
ق عDOvDF lèµ عD¾کwدی¾ عDی× ok Pأیأd êDJko ¦یi،N ôoDFok فO؟ت فiv ضDأ× ok éئ PzCk oDè±C عA ok é@ئ êCé@×D@غ
عCkقDV é؟wد¾ Pی·آCق D×C .PvC وkکF lطآشµ [وlخDhPطاd Dë عCkقDV é؟wد¾] éF ¸آCق ok قC ,Pطد@± qC oک@غ عkp@ئ Cl@V
[êقp،یJ] ق pا¾ یWëolN ذ×DاN ُ،ëlغC pF یOG× éئ Ep؛ êکیغk é؟wد¾ pF ¯دw× عDëpV ´D·،خC PeN یغسک@ ی@Nl@×
rیثغCEDWµC lçCکz ق Ep؛ ok Pv klW× ہ،ئ فطë éF - éئ PvC عpآ فëC êDRC ok DèN .lغD× یآDFPvC Pأیأd êکw@F
é؟wد¾ êlیدئ ضکè؟× - یدئ ظç ق PvC عCkقDV ظç éئ pGO·× êDèOv ُطç Hدآ ok ی·یG®خCl·@FD@× ôqک@×A ب@ë oک@©@d
یOأیأd ,lغCوkpئ یOv MD·خD®× ہآق Co kکh éئ یغDwئ éF DN PvC وl×A عCkقDV ُ؟wد¾ .lëkpت cp®× pثëk oDF عCkقD@V
ق قlç ف@ی@ëA ok (Sanatan dharma) êlFC ق ulأ× Pv DF ؤFD®× êDèOv ُطç Hدآ ok éئ lئ ضشµC Co êlFC
êکvCp¾ Co kکh یأیأd ق ؤیطµ oDیwF êD·× عCkقDV ُ؟wد¾ ,Pأیأdok .Pwç ضشvC ok éیëlخC ّطاeخC Dë وlخDiخCّطاeخC
عCکNی× éئ PvC éO¾Dë عCقکz ½کیOëp¾ êDçéOzکغ ok ,lغkpئی× PzCkpF عA qC ی®vق عقpآ qC xJ یëDJقoC ُ؟vش¾ éZعA
ُ؟wد¾ qC pیG·N فëpOد×Dئ ق فëpOدی¤C ,lغkpئ qD؛A ی×AکvCoD×کئ ClغDغA قC qC xJ ق عکتéغo éئ êoD@ئ ُ@×CkC ok é@ئ P@؟@ت
ق ضشvC EDOئ pF p¥غ فیwdlیv kDOvC l×Aok qC ی،iF ُط@Vp@N) .koCk kک@Vق p@¤D@·@× عD@è@V ok é@ئ P@vC عCkقD@V
. ض - (XII £ ,(1985 ,ذیèv ی×kDئA :oکçس) عCقکz ½کیOëp¾ ُOzکغ وlخDhPطا

:عCکµ DF ق éwغCp¾ عDFq éF ClOFC .4

[ Peter Townsend ] h>lغrغقDN pOیJ یغDطVpN éF Co عA éOvCpëق .G ق
lëkpت EDZ d>
½کیOëp¾ pRC فیaطç .lیغD@vo ID@Z é@F "Harper and Row" MCoD،OغC ,1975 حDv ok Gallimard, 1948)
Christianity/Ecumenicism Islam:Essays on Esoteric (1985 Bloomington: عCکµ DF عCقکz
.PvC éVکN oکh ok World Wisdom Books,)

, Religions The Transcendent Unity of pF [Smith Huston] PیطvC عکOvDç l×Aok éF lëpثF .5
. xxi-xxiii ,éOvCpëق ¸G

:lئی× cp®× pëq EDOئ ok rیغ [Roger Trigg] جëpN pVCo Co éOاغفëC .6

"Theological Realism and Antirealism,"in A Companion to Philosophy o
Philip L. Quinn and Charles Taliaferro,eds., (Oxford:Blackwell,1997), 219.

7- "Religions and the Concept of theUltimate," 272.

8- Religion and the Order of Nature,14.

9- "Religions and the Concept of theUltimate," 279.

ؤدh êCpF êpNکخ Hçn× éغکثZ éاëC EDF ok Christianity/Islam EDOئ ok قC êDçp²غ oDè±C :éF lëpثF ,شS× .10
.PvC pNHvD× ی×os ضCکآC qC êoDیwF êکh ق

(19/ عCpطµحA) ق ,(39/ حD؟غC) ,(193/ وpأF) éF lëpثF rیغ .(9/ ہ¤) ق (28 / fO¾) ,éëA فëC DF éFD،× .11

.(87/ ¦¥آ) ق (15 / êoکz) ,(125 / ذeغ) :éF lëpثF rیغ .12

koک× pثëk MDëA qC êoDیwF ق (77,15 / وlٌD×) ق (171 ,47/ ِDwغ) ,(98 ,70 ,64 / عCpطµحA) ok DطیأOw@× ED@O@ئ ذ@çC .13
.PvC ED®h koک× (6/ é·طV) ok DطیأOw× rیغ kکèë .lغCوlz ¸آCق ED®h