مقدمه
سکولاریزم واژه ای لاتینی است در فرهنگ غرب که در معانی گوناگونی از قبیل «جدا انگاری دین و دنیا»، «غیرمقدس و غیرروحانی»، «عقلانیت»، «علم گرایی و علم پرستی»، و «مدرنیزم» استعمال می شود.
واژه ژرمنی آن «Weltich» به معنای «این جهانی»، ناظر به دنیای کنونی و مسائل مربوط به آن است. اولین بار این واژه به جریانی اطلاق شد که مطابق معاهده سال 1648 م وستفالی (Wes tphalia) کلیسا، بخشی از ثروت ها و سرزمین های تحت نفوذ خود را از دست داد.
یا گذشت زمان، سکولار در معانی جدید و گسترده ای به کار رفت که «جدا انگاری دین از عرصه سیاست، حکومت و اجتماع» در سده های اخیر، معنای شایع و متیقّن آن است. در دهه های اخیر، سکولاریست ها در به حاشیه راندن دین از صحنه اجتماع بسنده نکردند، بلکه با برداشتی جدید از سکولاریزم، آن را در معنای نفی و انکار اصل دین و آموزه های فراطبیعی به کار بردند.
مواجهه جهان غرب و مسیحیت با سکولاریزم رهاورد علل و ادلّه متعددی است که در این جا می توان به سه علت کلی اشاره کرد:
1 انجیل و الهیات جزم اندیشی (دوگماتیزم) مسیحیت؛
2 علل تاریخی و اجتماعی، به ویژه حوادث قرون وسطی؛
3 علل و مبادی نظری که در قالب اندیشه ها و مکاتب گوناگون نمود پیدا کرده است.([1])
در این نوشتار، نقش ده اندیشه و مکتب، که تأثیر مستقیم و فعّالی در سکولاریزاسیون مسیحیت داشته است، مورد بررسی قرار می گیرد. لازم به ذکر است که مراد از سکولاریزم معنای عام آن یعنی: اعم از به حاشیه راندن و حذف دین از صحنه سیاست و اجتماع و عقلانیت است.
1 نظریه الهی حکومت (شاه سایه خدا)([2])
مسأله «منشأ مشروعیت و اقتدار حکومت» از مباحث کهن فلسفه سیاسی و جامعه شناسی است که پیشینه آن به سده های پیش از میلاد باز می گردد. با مسیحی شدن کنستانتین در سال (313 م)، بحث منشأ مشروعیت حکومت دوباره نضج گرفت؛ امپراتور مدعی دریافت مشروعیت حکومت به طور مستقیم و بدون واسطه کلیسا و پاپ از سوی خداوند بود و در مقابل، کلیسا قایل به نقش میانجی خود در اخذ مشروعیت امپراتوری از خداوند بود و از این رو، کلیسا خود را قدرتی برتر از امپراتور می دید.
در اواخر قرون وسطی (از سده 13 به بعد)، نظریه الهی حکومت، که شاه و امپراتور خود را نماینده و سایه خداوند در زمین می دانست، کلیسا اقتدار معنوی خویش را از دست داد و به یک نهاد حاشیه ای، بلکه محکوم دولت تبدیل شد.
متفکران و فلاسفه سیاسی آن عصر طرفدار تفویض اختیارات کلیسا و از جمله واگذاری دادگاه های تفتیش عقاید و اموال و ثروت های کلان کلیسا به امپراتور بودند. حتی برخی هرگونه حاکمیت کلیسا و پاپ را شرک و کفر توصیف کردند.
نظریه مزبور، که از سوی اصلاح طلبان و منتقدان مسیحیت سنّتی ترویج و تقویت می شد، یکی از اهدافش به حاشیه بردن کلیسا و فشار بر آن بود. در این جا، به نام بعضی از طرفداران این نظریه اشاره می شود:
الیگیری دانته (1265 1321 م): او را به حق، می توان از پیشگامان نخستین سکولاریزم در غرب معرفی کرد. به عقیده او، مشروعیت امپراتور مستقیماً از خداوند نشأت می گیرد. و صریحاً می گوید: تملّک قدرت دنیوی و سلطنت این جهانی با طبیعت و روحانیت کلیسا تضاد دارد؛ چرا که سلطنت متعلق به این جهان نیست.([3])
پادشاهان مظهر شاهی حق عالمان مرآت دانایی حق
مارسیلوس پادوایی و یوانسس یاندونی: این دو متفکر و استاد دانشگاه پاریس در سده 14، در کتاب خودشان، مدافع صلح، حملات تندی به پاپ کردند: «در آن جا ]اشاره به کلیسا و پاپ در فرانسه[ چه می بینید؟ جز عده ای طفیلی که درآمد مشاغل و مناسب کلیسایی را بالا می کشند و مناصب آن را خرید و فروش می کنند!»
ویل دورانت فلسفه سیاسی این دوره را چنین گزارش می کند: «دین مسیحیت باید منحصراً بر شالوده تعلیمات کتاب مقدس قرار گیرد، شورای عمومی کلیسا را باید امپراتور به اجلاس فراخواند، نه پاپ. در انتخابات هر اسقفی، نظر و رضایت امپراتور نیز باید جلب شود و پاپ مانند هرکس دیگر باید از امپراتور اطاعت کند.»([4])
این نظریه درست در مقابل آموزه مسیحی است که می گوید: «امپراتور چون یک فرد مسیحی است، باید از پاپ اطاعت کند.» شدت عناد و نفرت مارسیلوس از کلیسا وقتی نمایان می شود که برخی کشیشان روم پس از تصرف آن توسط لویی فرانسه، از فرمان مارسیلوس مبنی بر انجام مراسم مقدس و دیگر فرایض دینی امتناع کردند. وی دستور شکنجه کشیشان را داد و حتی یک راهب آگوستینی را به لانه شیران کاپیتون افکند.([5])
جان ویکلیف (1320 1384): وی اولین بنیان گذار نهضت اصلاح در انگلیس به شمار می رود و معتقد است جانشین خداست. وی مخالفت با شاه را مذموم می دانست، حتی منشأ قدرت اسقف ها را نیز شخص امپراتور اعلام می کرد. از آراء مهم او، که تأثیر بسزایی در نهضت های اصلاح طلب بعدی مانند لوتر، داشته این است که «همه کشیش خود هستند.» بدین گونه، وی واسطه شدن کلیسا بین خدا و انسان را زیر سؤال برد.
ویکلیف برای پیش بردن اهداف خود به دربار شاه نزدیک شد و برای این کار می بایست فلسفه سیاسی شاه پسندی عرضه می کرد. از این رو، اظهار داشت که قدرت شاه فوق قدرت کلیساست. در مقابل چنین فلسفه ای، شاه انگلیس به نهضت وی کمک کرد و حملات او را به پاپ نادیده گرفت.([6])
ویلیام اُکامی (12851349): وی مشاجرات تندی با کلیسا و پاپ داشت. در سال 1338 کتابی به نام کفر نوشت که در آن برخی اعمال کفرآمیز به پاپ ژان نسبت داده بود. از جالب ترین نظریات وی، کفر و شرک خواندن قدرت مطلق پاپ است. اکامی بر این باور بود که پاپ آزادی مسیحیت را بر باد داده و موجب تجاوز به حقوق زمامداران دنیوی نیز گردیده است. وی در مقابل، برای امپراتور قدرت عظیمی قایل بود.([7])
نیکولوماکیاولی (1469 1527): وی اصل انسان محوری را جایگزین «خدامحوری» در مسیحیت کرد و معتقد بود که درست است که هدف سیاست، جلب رضایت خداست، اما در حقیقت، آنچه «بنده خدا» را راضی می کند «خدا» را هم خشنود می گرداند.
از آراء مهم سیاسی وی، حذف کلیسا و نقش دین از عرصه اجتماع است، به این بهانه که شأن روحانیت والاتر از دخالت در سیاست است و اصولاً روحانیان کلیسا برای سیاست تربیت نشده اند و در صورت ورود به صحنه سیاست، موجب شکست جامعه مسیحیت خواهند شد.
ماکیاولی برای توجیه نظریه خود، متوسّل به دلیل به ظاهر دین پسند می شود و می خواهد بگوید که سفارش وی از سر دلسوزی و حفظ دین است. «برای این که دین در حشمت و قداست و اعتبار خود باقی بماند، شرطش عدم اختلال و آمیختگی آن با سیاست است.»([8]) امروزه بعضی از روشنفکران پس از شش قرن، دوباره حرف ماکیاولی را تکرار می کنند([9])
مارتین لوتر (1483 1546): وی متفکر پرآوازه مغرب زمین است که انتقادات او از فرقه کاتولیک موجب پایه گذاری فرقه پروتستان گردید. از آراء مهم او، انکار عصمت پاپ وانکار نقش میانجی او در مشروعیت الهی بخشیدن به حکومت امپراطور است.([10]) و برای شاه حقوق الهی قایل بود.
لوتر مانند ویکلیف، مجبور شد برای پیشبرد اهداف خویش، به دربار شاهی رو آورد. ساباین در این خصوص می نویسد: «اصلاح طلبان کشف نمودند که برای فشار آوردن به پاپ و دستگاه سلسله مراتب وی و حتی برای انجام اصلاحات، محتاج کمک به سلطنت هستند. بدین طریق بود که مارتین لوتر خود را به آغوش شاهزادگان انداخت و حقوق الهی شاه برای لوتریان و انگلیکات ها یک فلسفه رسمی گردید.([11]) او رهیافت سیاسی نظریه مزبور را چنین تشریح می کند: «این استدلال مقدمه و زمینه ریاست شاه بر کلیسا را فراهم آورد.»([12]) لوتر با فتوای سرکوب دهقانان فقیر و به تعبیر وی غارتگر به نفع دولت، نخستین قدم را در تبدیل کلیسای دینی به کلیسای حکومتی برداشت. حملات وی به کلیسا به حدّی شدید بود که نوشته هایش تحریم و خودش از شرکت در مراسم عشای ربّانی و عضویت در کلیسا محروم و حتی محکوم مقامات سلطنتی نیز شد.
مستند شرعی نظریه
گفته شد که پیرایشگران برای تضعیف قدرت کلیسا و حذف آن از جامعه و سکولار کردن، متوسّل به نظریه حکومت الهی شاه شدند. دستاویز آنان آیات انجیل بود که در آن ها حاکمان زمینی نمایندگان و خادمان و وزیران خداوند تعبیر شده اند. «هر شخصی مطیع قدرت های برتر شود؛ زیرا که قدرتی جز خدا نیست و آن هایی که هست از جانب خدا مترتب شده است؛ زیرا او خادم ]خدا[ است؛ زیرا وی وزیر خدا در نزد توست.»([13])
2 فلسفه سیاسی مردم سالاری
پیش تر گفته شد که از قریب سده های چهاردهم به بعد، فلسفه سیاسی غالب، حذف کلیسا از عرصه سیاست و حکومت و تفویض اختیار آن به امپراتور بود و منشأ مشروعیت حکومت را خداوند با حذف نقش کلیسا می دانستند. اما از حدود سده هفدهم، که مصادف با حذف نظام سرمایه داری و سقوط امپراتوران بود، دوباره بحث منشأ مشروعیت حکومت احیا گردید. این بار متفکران و فلاسفه سیاسی یک گام دیگر در جهت حذف معنویات و مقدسات برداشتند؛ گفتند: آنچه به حکومت مشروعیت می بخشد خدا نیست، آراء عمومی مردم است. به دیگر سخن، حکومت مذهب سالاری (تئوکراسی) «از بالا به پایین» جای خود را به حکومت مردم سالاری (دموکراسی) «از پایین به بالا» داد.
طراحان نظریه جدید هرچند نظراتشان در جزئیات آن مختلف بود، اما همه در عدم توجه به مشروعیت الوهی اتفاق رأی داشتند. در این جا، نیازی به تبیین این نظریه و اشاره به طرفداران آن نیست؛ چرا که امروزه بیش تر فلاسفه سیاسی و جامعه شناسان طرفداران آن، آن را معقول ترین نظریه برای تشکیل حکومت و اداره جامعه می دانند. در این مختصر، فقط به مبتکر و طرّاح اوّلی آن یعنی: جان لاک اشاره می شود.
جان لاک (1632 1704): در فلسفه لاک، مردم و حقوق آن ها از جایگاه ویژه ای برخوردار است و هر چه خواه دین یا حکومت حقوق آنان را سلب یا مقیّد کند، محکوم به بطلان است. وی هر چند معتقد به تفویض حکومت و اداره آن از طریق مردم سالاری است، اما بعضی از قلمروهای انسانی را از دخالت حکومت خارج می داند. لاک این ها را «حقوق» می نامد؛ از جمله، حق مالکیت خصوصی که هیچ حکومتی حق سلب آن را ندارد.
لاک دلیل نظریه خود را چنین تقریر می کند: «همه مردم برابرند؛ به این معنا که پیش از آن که جامعه به آن ها حقوقی را اعطا کند، خود حقوقی داشته اند و چون جامعه این حقوق را به ایشان نداده است، نمی تواند از آن ها بگیرد.» اما وظیفه و مسؤولیت حکومت در اندیشه لاک اصالت دادن به حقوق مردم است: «تمام وظیفه حکومت، وضع قوانین برای تنظیم و حفظ دارایی افراد و دفاع از اجتماع در برابر تجاوز و تعّرض خارجی است و این همه فقط برای نفع و خیر عمومی است.»
اندیشه سیاسی لاک در فلاسفه بعدی تأثیر عمیقی داشت، به گونه ای که کتاب مشهور او، دومین طرحنامه در باب حکومت مدنی، مبنای اعلام استقلال قانون اساسی امریکا قرار گرفت. عباراتی مانند «همه مردم مساوی آفریده شده اند»، «زندگی و آزادی و تلاش برای نیکبختی»، که مکرر شنیده می شود، از کتاب وی گلچین شده است.»([14])
لازمه اصالت بخشیدن به مردم در مقابل اصالت خدا و قانون الهی بی توجهی به شرایع آسمانی است. لذا، امروزه بعضی خواهان همه پرسی مردمی در مقابل قانونی الهی مانند لواط هستند که رهاورد رویکرد مزبور تصویب گناه مذکور به صورت یک قانون در برخی از کشورهای غربی است!
تأثیر فلسفه لاک بر برخی روشنفکران مسلمان کاملاً نمایان است، آن جا که یکی از علل قریب سکولاریزم را همین نظریه لاک گذر از تکلیف به حق ذکر می کنند و با افتخار، به تبیین آن می پردازند و در بحث خود، متأسفانه اسلام را دینی معرفی می کنند که تکالیف آن بر حقوقش غالب و حقوق اندک آن نیز غیر معتدّ به است.([15])
3 علم پرستی
الف ناسازگاری با دین (کلیسا)
آبای کلیسا با جمود بر ظاهر آیات کتاب مقدس و همچنین مقدس و دینی خواندن فلسفه و علم روم باستان، بعضی از اصول و قواعد طبیعی و علمی را به عنوان اصل مسلّم و جزو مقدسات دینی پذیرفته بودند. گردونه علم و دانش با چرخش خود، ابطال بعضی آموزه های علمی را، که کلیسا آن ها را در ردیف آموزه های دینی قرار داده بود، هر روز روشن و آشکار می کرد. بدین سان، علم، اعتبار و قداست کتاب مقدس را به چالش می خواند.([16])
واکنش کلیسا در مقابل پیشرفت و تکامل علم، شدید و غیرانسانی بود، به گونه ای که با نامقدس خواندن علوم خارج از کلیسا و تکفیر دانشمندان و مبتکران، آنان را در دادگاه های موسوم به «تفتیش عقاید» به انواع کیفر از حبس گرفته تا زنده سوزاندن محکوم می کرد.
عکس العمل کلیسا و چالش دیانت (مسیحیت) با علم، این حس و تلقّی را به وجود آورد که قطار علم و پیشرفت به حرکتی در نمی آید، مگر این که سرنشینان آن از دین روی برگردانند و یا دست کم، آن را از مداخله در زندگی عرفی و دنیوی منع نمایند. از این رو، برخی از علم گرایان مانند هولباخ([17]) و جامعه شناسان و مارکسیست ها([18]) خواهان حذف دین به دلیل سد کردن راه پیشرفت شدند.
در ناسازگار نشان دادن علم با دین، به تلقی و تصور قرن هیجدهم از رابطه این دو بسنده می شود که درآن، علم را مانند قهرمانی تصور می کردند که اسلحه خود را در دست دارد و همیشه به دنبال کشف حقیقت است. اما دین مانند اژدهای احمقی است که می خواهد حقیقت را ببلعد.([19])
تذکر این نکته بجاست که تصویر ارائه شده از چالش دین و علم تصویر شایع آن عصر بود. در عین حال، برخی از روحانیان و متألّهان کلیسا، که خود از پیشگامان علوم تجربی بودند مانند گالیله و نیوتن کوشش فراوانی مبذول داشتند تا چهره کدری را که از دین توسط کلیسا عرضه می شد، پاک نمایند، اما آنان در این راه به مقصود خود نرسیدند.
ب نفی حاکمیت خدا
مستمسک علم گرایان در تقریر (الف) در حذف دین ناحق و غیر عقلایی خواندن دین و مؤلّفه های آن نبود، بلکه صرف تصادم با تکامل و ترقی علم بود. اما در این تقریر، علم گرایان در صدد نفی لزوم وجود خداوند به عنوان مدبّر و حاکم جهان طبیعت برآمدند؛ چرا که رازها و حلقات گم شده عالم طبیعت یکی پس از دیگری توسط علم کشف گردیده و چنین تبیین شده بود که حرکت و اداره عالم مانند ساعت، احتیاجی به وجود ساعت ساز ندارد. وجود هر پدیده ای با توجه به وجود علت آن، ضروری و حتمی است (اصل علّیت و دترمنیسم)([20]) و می توان علت هر پدیده ای را مشخص و پیش بینی کرد و دیگر نیازی به فرض وجود خداوند مدبّر و حاکم و ناظر بر رویدادهای طبیعی نیست.
داستان لاپلاس معروف است. وی کتابی چهار هزار صفحه ای درباره مکانیک سماوی نوشت و آن را به ناپلئون تقدیم نمود. و در پاسخ به سؤال ناپلئون که پرسیده بود چرا در این کتاب قطور خود، سخنی از نقش خداوند به میان نیاورده است، گفت: «عالی جناب، من به این فرضیه نیازی ندارم.»([21])
رهاورد رویکرد مزبور حذف حاکمیت و تدبیر خداوند بر عالم بود که خود موجب سلب اعتماد و ایمان مردم به آموزه های دینی فراطبیعی مانند معجزات، مشیت الهی، تأثیر دعا و توکل شده است. باربور در این زمینه، می نویسد: «تأثیر اندیشه علمی بر اندیشه دینی در هیچ زمینه دیگر به اندازه تعدیل آراء مربوط به نقش خداوند در رابطه با طبیعت نبود؛ خداوند صرفاً سازنده جهان بود»([22])
ج طرد ما بعدالطبیعه
دو ضربه پیشین، که از سوی علم بر دین وارد آمد، هر کدام ناظر به بُعدی از ابعاد دین بود. اما ضربه نهایی را فلاسفه تجربه گرا متوجه غیرعقلانی خواندن اصل ما بعدالطبیعه نمودند که گوهر دین است. به توضیح مختصر این مسأله بسنده می شود:
حق گرایان (آمپریست ها)، در حوزه معرفت شناسی، یگانه ابزار شناخت و معرفت را منحصر به تجربه و هر آنچه آزمون پذیر است، نمودند. هر چه به ترازوی آزمون و تجربه نمی آید وجود و اعتقاد به آن نامعقول و غیرعقلانی است([23]) و از آن جا که مفاهیم و آموزهای مقدس ادیان مانند خدا، فرشته، بهشت، وحی، امدادهای غیبی، دعا و معجزات از مفاهیم آزمون ناپذیرند و در مقیاس تجربه گرایان نمی گنجند، حکماً از مفاهیم مهمل و نامعقول خواهند بود. بر این اساس بود که هیوم خواهان سوزاندن تمامی کتاب هایی شد که در آن ها از مسائل فراتجربی سخن گفته شده است.([24])
ماکس وبر در این باره می گوید: «با پیشرفت های علم و فن، انسان اعتقادش را به نیروهای غیبی، ارواح و شیاطین از دست داده است. او معنای وحی و قداست را از یاد برده است.»([25])
جکی: «بر وفق علم زدگی یا اصالت علم، گزاره ها فقط به میزانی که با کمیّات یا امور واقع تجربی ربط و پیوند دارند، محتوای حقیقی و صدق دارند. علم زدگی با هر دینی که شالوده مابعدالطبیعی معناداری دارد قطع نظر از ادعای وحی و تنزیل فراطبیعی تعارض به بار می آورد.»([26])
ویلسون نیز تأثیر علم را بر حاشیه ای قرار دادن دین نه از عرصه اجتماع، بلکه از حوزه اعتقاد انسانی چنین تشریح می کند: «هماهنگی عقلانی و دستگاهمند دانش تجربی، هم به رد و طرد تصورات ماوراء الطبیعه گرایانه مأثور و متداول انجامید و هم به آگاهی مشدّد انسان از توانایی خویش به مهار کردن طبیعت و سامان دادن به رفاه اقتصادی و اجتماعی خود. سرانجام، شک آیینی برای همیشه، در علم ماندگار و نهادی شد و منبع مضمری برای معارضه با فرضیه های نیازموده و آزمون ناپذیر ]دینی[ فراهم آورد. کاربست علم، به ویژه در فعالیت های تولیدی و پیدایش و تحول فنون جدید، از احساس وابستگی انسان به الوهیت کاست.»([27])
جان هیک نیز میراث عمومی تنش علم و الهیات کلیسایی را تبعید دین از حوزه معرفت بشری ذکر می کند. اما وی با ذهن فلسفی خود، متوجه است که علم در حقیقت، توان ابطال مدعیات دین را ندارد.([28]) علوم دیگر مانند جامعه شناسی و روان شناسی، هر کدام سهم خاصی در طرد گزاره های دینی دارند که شرح آن ها در این مختصر نمی گنجد.
شاید با توجه به جایگاه و تأثیر خاص علم در حذف دین بوده که عرب ها در معادل سازی سکولاریزم، واژه «علمانیت» را جعل نموده اند. بعضی از معاصران نیز «عِلمانیت» به معنای علمی بودن یا علمی شدن را دقیق ترین ترجمه سکولاریزم تفسیر کرده اند.([29])کسانی هم سکولار را به «رهایی انسان از کنترل مابعد طبیعی» یا «شکستن اسطوره های فوق طبیعی» توصیف و تعریف نموده اند.([30])
4 عقل گرایی
عقلانیت و تکیه بر عقل یکی از اصول اساسی و نظری سکولاریزم محسوب می شود. کلیسا در سایه الهیات جزم اندیش در قرون وسطی، زمینه رشد و نموّ عقل در عرصه های نظری را از بین برده بود و نهایت استفاده از عقل در تأیید کتاب مقدس و فلسفه ارسطویی فعلیت می یافت.
چالش و معارضه دیانت مسیحیت اختصاص به علوم تجربی نداشت و وجود آموزه های دینی ناسازگار با عقل مانند تثلیث، تجسّد، گناه فطری و مسأله خدا، فروش آمرزشنامه، قداست و عصمت پاپ، حمایت معنوی از کلام جور و تناقضات مختلف کتاب مقدس و غیر این ها عقل و عالمان نظری را رو در روی مسیحیت قرار داده بود.
علاوه بر آن، در انجیل نقدهایی بر عقل گرایی وارد شده که به تقابل عقل و دین شدت بیش تری بخشیده، چنان که آمده است: «با خبر باشید که کسی شما را به فلسفه و مکر نرباید.»([31])
ترتولیان، از متکلمان بزرگ صدر اول (160 220 م)، می گوید: «آتن ]مرکز و نماد فلسفه یونان[ را با اورشلیم ]نماد دین و کلیسا[ چه کار؟»([32])
دفاع از دین در سایه تکیه بر عقل و عقلانیت مراحل گوناگونی طی کرده است که در ذیل، به بعضی از آن ها اشاره می شود:
الف عقل؛ مؤیّد دین
عقل گرایان در این مرحله کوشش می کردند که به معارضه عقل و دین پایان دهند. اینان که شاید بتوان گفت نخستین بار نهضت پیراشگران مسیحی بودند شریعت و عقل را مکمّل و مؤیّد شریعت دین تفسیر می کردند و اصالت را نه به عقل، که به شریعت و حیانی می دادند. عقل گرایان این طبقه معتقد بودند که می توان در موارد تعارض با توجیهات عقلی مانند نمادین خواندن زیان دین، به دفع تعارض پرداخت. افلاطونیان کمبریج،([33]) اهل ذوق (دانشمندان انگلیسی اصلاح گر قرن هفدهم، و نهضت پروتستان از پیشگامان احیای دوباره عقل گرایی در حوزه دین بودند.
لوتر با طرح این سؤال که «چطور ممکن است بندگان خدا تصمیم خداوندرا تغییر دهند»، به مخالفت با آمرزشنامه برخاست و همچنین با نقد تفسیر آباء کلیسا از کتاب مقدس و انکار برتری و عصمت روحانیان و پاپ، گام دیگری در سست کردن پایه های کلیسا برداشت.
ب عقل رقیب دین
سده هجدهم، که عصر عقل و روشنگری نامیده شده، شاهد جهش و پیشرفت فوق العاده انسان در عرصه علم و صنعت بود و انسان توانسته بود سلطه و قدرت خود را بر نظام طبیعت تحمیل کند. عالمان نظری نیز در پی دانشمندان و تجربه گرایان که شرحش گذشت مدعی رشد و بلوغ عقل در حوزه دین شدند و مدعی گشتند که برای شناخت مقام الوهی و قدسی، احتیاجی به شریعت و دین آسمانی ندارند.
خداپرستان طبیعی (= دئیست ها) اندیشه مزبور را تبلیغ و ترویج می کردند. اینان از پذیرش مرجعیت و حجیّت ادیان و کتب آسمانی سرباز می زدند و معتقد بودند که عقل نباید در قید و بند خطوط قرمز مثل کتاب مقدس و کلیسا توقف کند. از این رو، به آنان «آزاد اندیشان» نیز اطلاق می شد.
باربور در این باره می نویسد: «در قرن هیجدهم، دین، شریعت و عقل می رفت که جانشین آن ضروریات و اصول عقاید مسیحیت شود. عقل که در ابتدا تکمله وحی شمرده می شد، به کلی جای وحی را به عنوان راهگشای معرفت به خداوند، گرفت.»([34])
به دیگر سخن، روزگاری عقل مکمّل و مؤیّد دین بود و نقش تبعی داشت، اما در قرن هجدهم جای خود را با دین عوض کرد و این دین بود که نقش تبعی داشت و در موضع دفاعی قرار گرفته بود: «در کفایت عقل، کوچک ترین شک و شبهه ای نبود و به وحی یا کتاب مقدس نقش تبعی داده شده بود. الهیات مبتنی بر وحی در موضع دفاعی بود.»([35])
تکیه بر عقل بسندگی، که توسط عقل گرایان مطرح می شد، اختصاص به حوزه علم و دین نداشت؛ مدعیان، قلمرو آن را به همه شؤونات و عرصه های اجتماع از قبیل حکومت، سیاست و اقتصاد گسترش می دادند. «متفکران عصر روشنگری از توانایی عقل نه فقط در حوزه علم و دین، بلکه در همه شئوون حیات انسانی مطمئن بودند. فی المثل، ]می گفتند:[ در زمینه اقتصاد، قوانین عرضه و تقاضا خود به خود رفاه جامعه را تضمین می کند.»([36])
دئیست ها برای تضعیف دین آسمانی، از ضعف ها و کاستی های مسیحیت بهره بیشتری بردند. «دئیست ها نمونه هایی از بیدادگری و بی اخلاقی از روایات و حکایات کتاب مقدس بیرون کشیده بودند. تامس پین (1694 1778) در کتاب عصر عقل، تناقض هایی را که در کتاب مقدس یافته بود مطرح کرده و خشنودی خود را از پیروزی عقل بر خرافات اظهار داشته بود.»([37])
دئیست ها هر چند با کلیسا در اصل اعتقاد به وجود مقام الوهی توافق داشتند، اما به دلیل مشرب عقل بسندگی خود، به معارضه با کلیسا برخاسته بودند و مسیحیت سنّتی به نحو روز افزونی به عنوان دشمن عقل قلمداد می شد.([38]) از این رو، ولتر، که از پیشگامان دئیست ها به شمار می رفت، همه هوش و هنرش را صرف دست انداختن مسیحیت کرده بود.([39])
ج عقل و الحاد
در مرحله پیشین، عقل گرایان هر چند عقلانیت را از چهره ادیان آسمانی پاک کردند، ولی با این وجود، قابل به راهبرد عقلی نسبت به وجود الوهی و قدسی بودند. اما این دریچه و راهبرد عقلی نیز در اواخر سده هجدهم با ظهور عقل گرایان افراطی و فلاسفه تجربه گرا بر روی انسان بسته شد. به دیگر سخن، عقل در این مرحله با یک گام دیگر، اعتقاد و ایمان به خداوند را جزو آموزهای عقل گریز توصیف کرد و مدعی شد که اعتقاد به خدا از اعتقاد عقلی به دور است و باید آن را با وجدان اخلاقی و تجربه متدیّنان معلّل کرد. باربور در این باره می نویسد: «روشنفکران نسل اول ]الف[، هم دین طبیعی را قبول داشتند و هم دین الهی را. منوّرالفکرهای نسل بعدی ]ب[ از دین طبیعی جانبداری و وحی را تخطئه می کردند. با ظهور نسل سوم، زمزمه شکّاکانه طرد و تخطئه انواع صور دین برخاسته بود.»([40])
به عنوان نمونه، کانت، که در رأس هرم عقل گرایان قرار داشت، تحت تأثیر فلسفه تجربه گرایی هیوم در عدم راهبرد عقلی، به خداباوری معتقد شد و وجود الوهی را با راهبرد اخلاقی و وجدانی توجیه کرد. سایر براهین خداشناسی را نیز به تیغ نقد کشید. بعضی از معاصران نیز در این مقوله، با هیوم و کانت هم صدا شدند.([41]) رهیافت چنین نگرشی به دین این بود که دفاع عقلی از آموزه های فراطبیعی دین و در رأس آن، وجود مقدس متعالی، جای خود را به دفاع غیر عقلی داد؛ به این معنا که اعتقاد به خدا و آموزه های فراطبیعی نه عقلی، بلکه یک عمل معقولانه است که صرفاً نمی توان آن را محکوم و غیرمعقولانه خواند.
بدین سان، دین نه تنها از صحنه اجتماع و سیاست حذف، بلکه اصل حقانیت آن نیز از اندیشه انسانی به بوته فراموشی سپرده شد. از این رو، ترجمه سکولاریسم به «عقل گرایی» مناسب به نظر می رسد. رهاورد چنین نگاهی به دین مبنای مکاتب و اندیشه های گوناگونی شده است که هر کدام در سکولاریزاسیون دین نقشی ایفا نمودند.
5 تفسیرگرایی تأویلی (Hermeneutic) و نقد کتاب مقدس
آباء کلیسا، که خود را یگانه مرجع و مفسّر صلاحیت دار کتاب مقدس می دانستند، با شیوه تحلیل زبانی و جمود به ظواهر و نصوص آیات کتاب مقدس، حتی درباره آموزه های علمی و غیردینی، به تفسیر آن می پرداختند. همان گونه که پیش تر گفته شد، بعضی از آیات کتاب مقدس مورد مخالفت دانشمندان و اندیشمندان عرصه علم و عقل قرار گرفت که این سبب به وجود آمدن اندیشه انتقادی از کتاب مقدس شد. منتقدان، هم اشکالات سندی و هم اشکالات دلالتی را پیش کشیدند که اینک به توضیح آن می پردازیم:
الف تأویل گرایی و تحلیل غیرزبانی
با آشکار شدن ناسازگاری آموزه های کتاب مقدس با علم و عقل، متألّهان و پیرایشگران برای زدودن غبار تعارض از وجه دین، به تأویل و تحلیل غیرزبانی وحی روی آوردند. تأویل گرایان، که مکتب پروتستان و الهیات اعتدالی([42]) و در رأس آن ها اسپینوزا، گالیله، لوتر، و کالوِن([43]) طرفدار آن بودند، با تعابیر نمادین، کنایه و شاعرانه خواندن زبان کتاب مقدس، به مقابله با تلقّی زبانی از وحی، که در قرون وسطی از حجیّت و اعتبار برخوردار بود، برخاستند.
تفسیر کتاب مقدس با ملاحظه شواهد و قراین مختلف از جمله عدم تعارض با عقل، پدیده مبارکی بود و می توانست اتهام ناسازگاری با علم و عقل را برطرف نماید، اما تأویل گرایان در تأویل و تفسیر خود، حد و مرزی نمی شناختند و این بسط تأویلی در پی خود، قبض شریعت را در آموزه های بنیادی و اصولی به همراه داشت و اصل معرفت دینی مسیحی را با خطر «نسبیّت» مواجه می کرد. اصطلاح نظریه «قبض و بسط تئوریک شریعت» از محصولات رویکرد مزبور است.
ب صامت بودن شریعت
برخی از اصلاح گران، که دست به تأویل و تفسیر کتاب مقدس می زدند، صامت بودن کتاب مقدس را به عنوان دلیل و مبنای نظریه خود ذکر می کردند؛ به این معنا که متن کتاب مقدس بدون تفسیر برهیچ نکته و آموزه ای دلالت نمی کند و در حقیقت، این تفاسیر است که کتاب مقدس را به نطق در می آورد. از منظر لوتر و کالوِن، اعتبار و وثاقت کتاب مقدس در نصوص آن نهفته نیست؛ چرا که متن آن صامت است، بلکه قداست و اعتبار وحی را باید در شخص حضرت عیسی7 جستجو کرد. «از نظر آنان، محمل وثاقت و منشأ اعتبار وحی در نص ملفوظ ]= کتاب صامت [نبود، بلکه در شخص مسیح، یعنی مهبط و مخاطب وحی بود.»([44])
به تعبیر جیمز فیبل مِن، تأویل گرایان (پروتستان ها) با طرد نص گرایی دیانت سنّتی (کاتولیک ها) آیین مسیح را به مذاق خود تفسیر می کردند.([45]) در نتیجه همین نگرش بود که لوتر به نقد تفاسیر آباء کلیسا از کتاب مقدس دست یازید و نظریه دو اتوریته را به نقد کشید و مدعی شد که حکومت، مشروعیت خود را نه از کلیسا، که مستقیماً از خداوند دریافت می کند. ژان کالوین با تفسیر تازه ای از کتاب مقدس، جمع آوری ثروت را بر خلاف تفسیر کلیسا، یک موهبت الهی و کاری پسندیده تلقی کرد.
ماکیاولی از سیاست مدارانی بود که با نظر معروف خود، «هدف سیاست جلب رضایت خداست و هر آنچه بنده خدا را راضی می کند، خداوند را خشنود می کند»، شالوده انسان مداری (اومانیسم) را در فلسفه و سیاست بنیان نهاد. ازدیگر آراء سیاسی او، که مبتنی بر تأویل گرایی و تفسیر جدید بود، تعیین وظایف و شؤون کلیسا و روحانیان و در باب حکومت بود که معتقد به عدم دخالت گردید. (پیش تر به آن اشاره شد.)
ج دستنویس بودن کتاب مقدس
تحلیل غیرزبانی و ادعای صامت بودن شریعت پیامدهای بسیاری برای کلیسا به بار آورد. اعتبار و حجیّت ظواهر و نصوص کتاب مقدس در میان متدیّنان مورد تردید و جرح قرار گرفت. با این حال، تلقّی مؤمنان از کتاب مقدس تلقی وحیانی و آسمانی بود و آن را حقایقی از جانب خداوند از طریق وسایط غیرعادی ]پیامبران[ تعریف می کردند: «وحی را می توان به عنوان انتقال برخی حقایق از جانب خداوند به موجودات عاقل از طریق وسایطی که ورای جریان معمول طبیعت است، تعریف نمود.([46]) به دیگر سخن، هر چند کتاب مقدس اعتبار وحجیّت دلالتی و مفهومی خود را از دست داده بود، اما هنوز اعتبار و قداست سندی آن محفوظ بود، چنان که شورای ترنت (1546 1563) اعلام نمود: «نویسنده کتاب های عهد قدیم و جدید خداوند است.»([47])
اما پژوهش های محققان و مورّخان عکس ادعای مزبور را نشان می داد، به گونه ای که دستنویس بودن کتاب مقدس به طور اجمال، قطعی است. اسپینوزا از نخستین کسانی بود که در وحیانی بودن اسفار پنج گانه تورات تردید کرد. ادامه پژوهش های تاریخی موافق نظریه اسپینوزا بود که این جا مجال پرداختن به آن نیست. ثمره تلقّی مزبور سلب اعتبار و قداست سندی کتاب مقدس بود که زمانی مردم آن را کتاب آسمانی می پنداشتند، اما اکنون باید آن را کتابی معمولی و حداکثر کتاب سیره پیشوایان دین تلقّی کنند.([48]) باربور دراین باره پس از اشاره به دستنویس بودن تورات می نویسد: «تحلیل مشابهی از انجیل یوحّنا و تفاوت هایی که با سایر اناجیل، هم از نظر سبک و سیاق و هم از نظر محتوا دارد، محققان را به آن جا رسانده است که آن را صرفاً ]کتاب[ سیره مسیح، که بیش از نیم قرن بعد از تصلیب او نوشته شده، بدانند.»([49])
وی درباره تأثیر رویکرد مزبور در ایمان مردم می نویسد: «بدینسان، مایه ی تعجب بود که بخشی از شور و غوغای مردم علیه تکامل، تغییر جهت داده و به معارضه با وثاقت و اعتبار کتاب مقدس تبدیل شده بود.»([50])
د کتاب مقدس؛ بازتاب فرهنگ زمانه
بعضی از متألّهان مسیحی هر چند دستنویس بودن کتاب مقدس را می پذیرفتند، اما مدعی بودند که نویسندگان در تألیف کتاب مقدس، مؤیَّد به نیروی الهام و روح القدس بودند و نویسندگان به نوعی، تجربه دینی خود را، که در حقیقت بازتاب وحی است، در قالب کتاب مقدس منعکس نمودند. الهیات اعتدالی اندیشه مزبور را تبلیغ می کرد.([51]) شورای نخست واتیکان اعتقاد کاتولیک ها را در عصر جدید چنین اعلام نمود:
«این کتاب ها چون با الهام از روح القدس نگاشته شده اند، می توان گفت: نویسنده آن ها خداوند است.»([52]) تفسیرگرایان تأویلی (هرمنوتیست ها) در گام دیگری، حتی قرائت مزبور را از کتاب مقدس رد نمودند و گفتند: کتاب مقدس نه بازتاب وحی و الهامات، که بازتاب فرهنگ زمانه خود نویسندگان است؛ چرا که نویسندگان انسان هایی عادی بودند که در نگارش کتاب مقدس، از نظر گاه ها، علایق خاص، مسلّمات و مقبولات رایج عصر خود متأثر بودند و آن ها را به نوعی، در کتاب مقدس منعکس می نمودند و اعتبار و حجیّت آن متعلق به بیست قرن پیشین می شود.
ایان باربو در این زمینه می نویسد: «در نگرش نوین به کتاب مقدس، توجه به نظرگاه ها و علایق فردی نویسندگان باستان وهدف هایی که در نگارش این گونه متون داشته اند و نیز محیط و مقتضیات تاریخی عصر زندگی آن هامعطوف شده است و آنچه در این میان به تحقق پیوسته است این است که اینان انسان های عادی اند که از مقبولات و مسلّمات زمانه خویش برخوردارند و آن ها را همراه با مقدار معتنابهی افسانه و مطالب افسانهوار ترکیب می کنند و به تحریر در می آورند ... بسیاری از نوخواهان به این نتیجه رسیده بودند که کتاب مقدس ارزش دینی اندک دارد.([53])
جان هیک نیز کتاب مقدس را بازتاب فرهنگ باستان و دوران ماقبل علمی وصف می کند.([54])
رویکرد جدید به کتاب مقدس آن را ردیف کتاب های معمولی و عادی قرار داده بود و تفسیر تأویلی در محافل علمی از مقبولیت تام برخوردار بود، به گونه ای که حتی کلیسا نه تنها آن را می پذیرفت، بلکه رعایت مبانی و اصول آن را نیز به مفسران جدید توصیه می کرد. واتیکان در یکی از اجلاسیه های خود (1943) اعلام نمود: «مفسران جدید باید در تتبّعات خویش، کاملاً روحیه روزگاران دور دست را با کمک تحقیقات تاریخی، باستان شناسی، قوم شناسی و سایر علوم، استدراک نمایند تا دقیقاً پی ببرند وجوه تعبیراتی که نویسندگان هر یک از اسفار یا اناجیل در نگارش خویش به کار برده اند فی الواقع، چه معنایی دارد.»([55])
حاصل آن که مواجهه کتاب مقدس و الهیات جزمی کلیسا با اندیشه انتقادی نه تنها قداست و نقد ناپذیری آن را مخدوش کرد، بلکه با اثبات دستنویس بودن کتاب مقدس و بالاتر از آن، نمود و انعکاس فرهنگ عصر باستان در کتاب مقدس، معرفت دینی جزمی جای خود را به معرفت دینی نسبی داد، به گونه ای که آموزه های کتاب مقدس و به تبع آن، سنّت کلیسا به دلیل تأثّر از فرهنگ زمانه خود، احتیاج به یک بازنگری کلی و متناسب با فرهنگ زمان حاضر داشت. این گونه تلقّی از دین منجر به نفی اصول و بنیادهای ثابت در دین می شود و فرجام آن به نسبیّت و تفسیر به رأی کردن آموزه های دین منتهی می گردد.
دین در چنین فرضی، فاقد موضعی ثابت و فعّال است و از آن جا که در حوزه معرفتی خود، در موضع انفعالی قرار گرفته، به طریق اولی، در عرصه های دیگر مانند سیاست و حکومت فاقد موضع اصولی و ثابت خواهد بود و صحنه را برای فلاسفه دینی و سیاسی و همچنین حکومت ها ترک خواهد کرد و بدین سان، خود به خود، به حاشیه نشینی بسنده خواهد کرد.
6 دیانت شخصی (Pietism)
اصول اعتقادی و معرفتی مسیحیت با ظهور مکاتب و ایسم های مختلف (که شرح بعضی از آن ها گذشت و به برخی دیگر اشاره خواهد شد) هر روز یکی پس از دیگری، اعتبار و قداست خود را از دست می داد و به نظر می رسید ک کلیسا در حوزه معرفت دینی و سامان دهی آن، حرفی برای عرضه نداشت و از این رو، تمایل داشت اساس دیانت را در تجربه دینی و شهود قلبی افراد و متدیّنان تفسیر کند. این درحالی بود که در سده هفدهم و هجدهم، برخی از متکلمان و دین پژوهان تعریفی فردی و روان شناختی از دین ارائه می دادند. بعضی حتی آن را به یک ذوق و احساس شخصی تنزّل داده بودند که می توان از جیمز و شلایرماخر نام برد.([56])
انحصار دیانت به تجربه و شهود اشخاص متعدد و نادیده گرفتن آموزه های معرفتی موجب قطع رابطه دین با خداوند و مابعدالطبیعه می شود که این با الهیات و دیانت سنّتی مسیحیت و کلیسا سازگاری نداشت. فردریک کاپلستون، مورّخ معاصر فلسفه، در این باره می نویسد: «پارسا مذهبی، جنبشی بود که در اواخر قرن هفدهم در کلیسای لوتری پدید آمد، هرچند حقاً نمی توان گفت که پارسا مذهبی دین را به احساس صرف تقلیل می داد، ولی در هر حال، هیچ ]گونه [همدلی با مابعدالطبیعه یا با الهیات مدرسی نداشت، بلکه برایمان شخصی و زندگی درونی تأکید میورزید.»([57])
اما رواج الحاد و بی دینی در جهان غرب آیین مسیحیت را به گونه ای تحت الشعاع خود قرار داده بود که مکتب شریعت قلبی، احیای مسیحیت سنّتی به حساب می آمد. باربور می نویسد: «رونق و رواج دیانت شخصی (= شریعت قلبی) در نیمه دوم قرن هیجدهم، به منزله تجدید حیات نیرومندانه مسیحیت سنّتی بود. شور دینی جدید، هم در ملل و هم در نحل درگرفته بود و دیانت تجربه از نور زنده شده بود.»([58])
نگرش مزبور به دین و انحصار گوهر آن در احساس و شهود جایی برای سکولاریزاسیون نمی گذارد؛ چرا که تعریف مزبور از دین خود صورت افراطی سکولاریسم است و سکولارها مدت ها پیش در انتظار آن به سر می بردند: «در یک جامعه بسیار سکولار شده، بر انتظار و در خواست اجتماع از دین و جنبه روحانی دین تأکید شده و حالتی عارفانه و باطنی به خود می گیرد، در حالی که در یک جامعه ای که بیش تر نشان دینی بودن دارد، انتظار اجتماعی بیش تر در جهت یک دین سرگرم به امور دنیاست.»([59])
سکولاریسم و پلورالیسم: رابطه این دو رابطه ی تنگاتنگ و دو طرفه است، به گونه ای که در بالیدن، به همدیگر مدد می رسانند. در جامعه هایی که دین در آن نقش طفیلی و حکومت، سیطره و اقتدار دارد، پلورالیست ها بیش تر می توانند با خیال راحت به عرضه و ترویج مرام خویش بپردازند.
سکولاریسم و پلورالیسم مبانی مشترک نظری نیز دارند، دینی که سکولار شده و به دیانت شخصی روی آورده و تجربه دینی را مدار دینداری قرار داده در حقیقت، آگاهانه یا ناآگاهانه تسلیم مبانی نظری و دینی پلورالیسم شده است و دین را نه اعتقاد به کتاب آسمانی خاص، که شریعت قلبی می داند و در این مبنا، هر دو مشترکند. به دیگر سخن، سکولاریسم در تکیه بر مبنای نظری خود وامدار پلورالیسم و پلورالیسم در ترویج و تبلیغ خود، مدیون سکولاریسم است.
7 لیبرالیسم
«لیبرال» در لغت، به معنای رهایی و آزادی انسان از هرگونه قید و بندی است. انسان لیبرال انسانی است که آزادی خود را بر هر چیزی مقدّم می دارد و جون بعضی از آموزه های دین، آزادی مطلق وی را محدود و مقیّد می کند، از این رو، دین در معارضه با لیبرالیسم قرار می گیرد. اندیشه لیبرالیسم در عرصه ها و تقریرات گوناگون عرضه شده است که در این جا، به سه جنبه آن به طور مختصر، اشاره می شود:
الف لیبرالیسم سیاسی
بنیان گذاران و طرّاحان آن بر آزادی مطلق انسان در عرصه سیاست و جامعه تأکید می کنند و معتقدند از آن جا که انسان آزاد آفریده شده است، هیچ مکتب و دینی نمی تواند آزادی فردی و اجتماعی او را سلب یا تقیید نماید. این آزادی، مطلق و شامل رهایی از قید مقدسات و مسائل فراطبیعی نیز می شود. بر این اساس، دین با وضع تکالیف، نمی تواند انسان را در قلمرو خاصی از اخلاق و حقوق مقیّدکند و اگر جامعه از پذیرش احکام دین امتناع ورزد، حکومت نمی تواند به اجرای احکام دینی مبادرت ورزد. اندیشه مزبور یکی از علل قریب سکولاریسم است که پیش تر، از جانلاک در این باره سخن گفته شد. مبنای نظری کسانی که امروزه دم از «عصر حقوق» و سپری شدن «عصر تکلیف» می زنند به این اندیشه لیبرالی باز می گردد.
ب لیبرالیسم کلامی (الهیات اعتدالی)
طرفداران این اندیشه خود را اندیشه معتدل بین نظریه سنّتی و نوین می دانند. از ویژگی های بارز آن، تفسیر تأویلی از کتاب مقدس و همچنین قول به دیانت شخصی است (که تفصیل آن گذشت.)
ج لیبرالیسم اقتصادی
انسان جدید اصالت را به اقتصاد می دهد و همیشه در پی تحصیل منافع و سود بالفعل خود، از هر طریق ممکن است. برای او واژه هایی مانند حلال و حرام و ربا از کلمات بی معنا و فردگریز است و با عقلانیت سودگراهم سازی ندارد. علاوه بر آن، ادیان به طور غالب، با وعده های اخروی، که به متدیّنان می دهند، انسان را از شرکت در فعالیت های اقتصادی دور و او را به سوی یک زندگی زاهدانه و ساده تشویق می کنند.
ماکس وبر، که گویا مسیحیت را یگانه دین می داند، در تبیین تنش های دین با خرد می گوید: «در مرتبه بعدی، تنش هایی هستند که در رابطه با رفتارهای اقتصادی بروز می کنند و صورت های گوناگونی دارند: تضاد بهره و ربا با تشویق به صدقه و محدود ساختن زندگی به حداقل نیازهای ضروری، و مخالفت با داد و ستدی که خدا را خوش نمی آید. اما مهم تر از همه، تضاد پنهانی است که میان اصل نوع دوستی و عقلانی کردن اقتصاد نوین بر پایه بنگاه وجود دارد. در واقع، اقتصاد نوین چیزی جز رقابت منافع نیست و بدون مبارزه ای، که نامش بازار است، محاسبه عقلانی امکان ندارد. به طور کلی، حتی مفهوم سرمایه نیز با گرایش های زاهدانه و ریاضت گری ادیان رستگاری درگیری دارد. دلیلش هم این است که جستوجوی سود، مؤمن را از زندگی معنوی منحرف کند.»([60])
8 انسان مداری
اصل واژه لاتینی آن HOMO به معنای انسان است. اولین بار در روم، در بحث از انسانیت، «انسان انسانی» در مقابل «انسان الهی» مورد توجه قرار گرفت. مطابق این نظر، انسان، محور و مدار همه چیز است و تمام برنامه ها و شرایع باید به نفع او منتهی گردد، وگرنه فاقد اعتبار است. بدین ترتیب، اصالت در همه زمینه ها از آنِ انسان و «فهم» اوست. پیش تر گفته شد که ماکیاولی در سده پانزدهم، شالوده آن را در سیاست و فلسفه بنیان نهاد، آن جا که رضایت بنده خدا را بر خدا مقدّم داشت و گفت: «آنچه بنده خدا را راضی می کند، خدا را هم خشنود می کند.» اعتماد فزاینده و خوش بینی به انسان در سده هجدهم، اندیشه مزبور را ترویج می کرد و به تعبیر باربور، فاصله عمده ای را از سنّت مسیحی نشان می داد.([61])
بالیدن انسان به خود و تقدیم فهم و شناختن خود بر فهم های دینی موجب تفسیر به رأی کردن متون دینی و در گامی جلوتر، ادعای استقلال در وضع قانون و تکلیف و بی نیازی از شریعت الهی می شود که فرجام آن نفی روح دینی و وجود خدا و مابعدالطبیعه است. رنه گنون دراین باره می نویسد: اومانیسم نخستین صورت مسأله ای بود که به شکل نفی روح دینی در عصر جدید درآمده بود و چون می خواستند همه چیز را به میزان بشری محدود سازند بشری که خود غایت و نهایت خود قلمداد شده بود سرانجام، مرحله به مرحله به پست ترین درجات وجود بشری سقوط کرد.([62])
سرانجام، اومانیست های افراطی در سال 1933، طی بیانیه ای، وجود خدا، زندگی سرمدی و مابعدالطبیعه را انکار کردند و در مقابل، ایمان به انسان و استعدادهای او را جایگزین نمودند.([63]) یکی از خاستگاه های مهم اومانیسم مانند دیگر مبانی نظری سکولاریزم، به خود دیانت مسیحیت و انجیل باز می گردد. از آن جا که نگاه انجیل به انسان نگاه تحقیرآمیز و آلوده به گناه (گناه نخستین) است و انسان احساس می کند که دین برای او قداست و حرمت قایل نیست، او نیز حرمت دین را به جا نمی آورد و مانند مار زخم خورده به طرد آموزه های دینی، بلکه خود دین می پردازد تا به زعم خود، استقلال و جایگاه از دست رفته خویش را به دست آورد.
9 ناسیونالیسم
پیروان یک دین ممکن است از میان قبایل، رنگ ها، زبان ها، ملّیت ها و کشورهای گوناگون باشند که هر کدام دارای فرهنگ و سلیقه ای خاصی هستند و چه بسا برخی از متدیّنان با یکدیگر اختلاف و دشمنی داشته باشند. اما ایمان و اعتقاد به دین به عنوان عامل اتحاد، می تواند کدورت ها و کینه ها را از بُن برکند و در میان پیروان خود روحیه تفاهم و اخوّت حاکم کند و اصالت نه از آنِ رنگ ها و ملّیت ها، که از آنِ دین باشد، به گونه ای که در فرض تعارض دین با ملّیت و قومیت، مؤمن دین خود را مقدّم دارد.
در قرون وسطی، که دوره اقتدار کلیسا بود، مسیحیان کاتولیک جهان تقریباً به صورت یک امّت و تحت رهبری پاپ و کلیسا اداره می شدند. اما با افول قرون وسطی، حسّ امّت گرایی جای خود را به ملّی گرایی داد که عوامل و علل گوناگونی در آن سهیم بود. در این جا، می توان از انتقال مقرّ پاپ از روم به فرانسه (1303) و پیدایش نهضت پروتستان ها نام برد که پروتستان ها برخلاف کاتولیک ها، داعیه ملی گرایی داشتند. ویل دورانت دراین باره می نویسد: «انتقال مقرّ پاپ ها از روم به فرانسه حسّ ملی گرایی را در میان سایر ملل تقویت کرد. کاتولیک ها، که ادعای فرا ملّی گرایی داشتند، عملاً رو به افول گذاشتند و جای خود را به نهضت پروتستان دادند که ادعای ملّی گرایی در سرمی پروراند.([64])
از دیگر عوامل ظهور و استقلال کشورها و پادشاهان ملی و محلی، به خصوص در انگلستان، فرانسه و اسپانیا، این بود که کشورها برای حفظ منافع خود در مقابل کشورهای دیگر، حسّ ملی گرایی را تقویت می کردند. آتش ملّی گرایی در میان ملت های مسیحی به صورتی شعلهور شده بود که اصل آیین مسیحیت را نیز به کام خود می کشید و ملّی گرایی از نظر اهمیت، در درجه نخستین و دین گرایی در درجه پسین قرار داشت: «در آن ایام ]1324[ که ایمان مردم و قدرت پاپ ها هر روز بیش تر سستی می گرفت، این طرز اندیشه در اذهان رسوخ یافته بود که نخست خویشتن را میهن پرست و سپس مسیحی بدانند.»([65])
بدین سان، اندیشه ملی گرایی و ناسیونالیسم از اقتدار کلیسا کاست و زمینه را برای به حاشیه راندن آن آماده کرد و شعار کهنه استعمار «تفرقه بینداز و حکومت کن» درباره کلیسا و امّت مسیح عینیت یافت.
10 نوگرایی
انقلاب صنعتی اروپا چهره زندگی انسان را تغییر داده و همه چیز برای او شکل جدیدی پیدا کرده بود. انسان از این حیث، احساس کامیابی و خوشبختی می کرد و خود را وامدار عصر نوزایی (رنسانس) و تجدّد و تمدن می دانست. از این رو، نوگرایی و تجدّد یک هنجار و ارزش به شمار می آمد و تاحدّ تقدیس نیز پیش رفت. باربور درباره تأثیر نوگرایی بر دین می نویسد: «در مجموع، فلسفه تاریخ نوینی مطرح شده بود که قایل بود انسان در همین زندگی، فقط به مدد تلاش خود، به کمال دست خواهد یافت و تکنولوژی منشأ این رستگاری خواهد بود و این به قول کارل بکر یک نوع معاداندیشی معاش آمیز یا آخرت اندیشی دنیاپرستی بود. به عبارت دیگر، تجلّی و تجسّم تازه ای از مدینه الهی و آسمانی بر روی زمین ... تصور می کردند که علم و پیشرفت مادی خود به خود، خوشبختی و فضیلت به بار می آورد؛ انسان می توانست. بهشت را برای خود بر روی زمین بسازد.»([66])
پیشرفت و تمدن جدید به دنبال خود، اثری روانی برانسان به جاگذاشت و آن حسّ رویگردانی از همه گذشته بود و آنچه رنگ کهن و غیرنوین داشت. رهیافت اثر مزبور رویگردانی انسان جدید از دیانت پیشین خود است که قدمتی قریب پانزده سده داشت. به دیگر سخن، عصر جدید، فرهنگ و دین جدید می خواهد و دیگر التزام به آیین دوره باستان و احکام آن در شأن انسان جدید نیست و باید همه چیز، حتی دین و اندیشه، را به شکلی نو و جدید تبدیل کند.
ژان پل ویلم می گوید: «نوگرایی و تجدّدخواهی به عنوان از هم پاشیدگی و اضمحلال دین باوری ارزیابی می شد. صحبت از کسوف تقدس در جوامع صنعتی امکان پذیر بود.»([67])
(دئیست ها) و در رأس آن ها ولتر، که از اول مخالف شریعت آسمانی بودند، کاملاً از این تلقین روانی استفاده کردند. باربور در این زمینه می نویسد: «دئیست ها اصول و عقاید و تعابیر دینی را به بهانه این که با روحیه جدید نمی خواند مشکوک و بی اعتبار شمردند.»([68])
متأسفانه تبلیغات مخالفان و همچنین الهیات جزم اندیش کلیسا اثر خود را در ایمان مردم گذاشت و تلقی معارضه ایمان گرایی با نوگرایی را به وجود آورد، به گونه ای که رابطه نوگرایی با دینداری رابطه ای معکوس شد؛ به این صورت که اعتقاد به معنویت و فرا طبیعیات در جوامع سنّتی بیش تر بود، اما هر قدر جامعه به سمت تجدّد و نوگرایی پیش می رفت، اعتقادات دینی مردم آسیب می دید و میزان التزام عملی انسان به شریعت و احکام روبه کاهش می نهاد.([69])
عوامل متعددی در اِدبار مردم از معنویت نقش داشت (که پیش تر به حس کاذب درونی، الهیات مدرسی کلیسا و تبلیغات مخالفان اشاره شد.)
یکی دیگر از علل آن «علم جامعه شناسی» است که داعیه طرح دین نوین متناسب با عصر جدید را درسر می پروراند.جامعه شناسی خود را به عنوان جایگزینی نوین برای دین و فلسفه و ماوراءالطبیعه به حساب آورد. ورود و دخالت جامعه شناسی در جریان نوگرایی و تجدد این پیامد را داشته است که جامعه شناسان مایل بودند در مورد تجدد و نوگرایی به عنوان جریانی مخالف با دین گرایی بیندیشند.([70])
از متفکران و جامعه شناسان معروف غرب، می توان به اگوست کنت (1798 1857) اشاره کرد که تلاش فراوانی در جایگزینی دین نوین به جای دین سنّتی کرد. وی در کتاب درس هایی درباره فلسفه اثباتی، پس از اشاره به تأثیر نوگرایی بر دین، تأکید می کند که دین نوین باید با نیازها و مقتضیات جامعه جدید تناسب و تطابق داشته باشد. از این رو، کُنت بر مبنای بنیادهای عقلانی و علمی خود، دین نوینی را بدعت گذاشت و بر این باور بود که دین نوین خلأ دین سنّتی را پر خواهد کرد.([71])
کُنت نظریه خود را چنان جدّی می گرفت که حتی جزئیات و فرعیات آن را مانند لباس رسمی کاهنان جامعه شناسی (به عنوان کشیش) و نوع مناسک و عبادات را طراحی و تعیین کرده بود و عملاً کلیسای اثبات گرایی را بنیان گذاشت که یکی از دو شاخه آن هنوز پا برجاست.([72])
ارزیابی کلی
تا این جا، ده مبنای نظری سکولاریزم مورد تحلیل و کاوش قرار گرفت که برخی موجب به حاشیه راندن آیین مسیحیت از عرصه سیاست و حکومت و بعضی دیگر موجب حذف دین (مسیحیت) از عرصه اندیشه انسانی شده است. همان گونه که اشاره شد، مسیحیت اعم از کتاب مقدس، الهیات جزم اندیش و شیوه برخورد کلیسا با مخالفان از عوامل و خاستگاه های مهم سکولاریزم و مبادی آن بوده است.
اما در دین مبین اسلام نه تنها سکولاریزم و مبادی آن یافت نمی شود، بلکه با نگرش مثبت به مسائل دنیوی، علمی و عقلی، اسلام خود را یک دین عقل گرا در عرصه الهیات و فعّال در قلمرو دنیا (سیاست و حکومت و غیر آن) نشان داده است. پردازختن نظریه اسلام نسبت به مسائل مزبور در این مختصر نمی گنجد، اما در این جا، به اجمال به بعضی از آن ها اشاره می شود:([73])
اسلام در زمینه حکومت و مشروعیت آن، نه نظریه الهی حکومت امپراتور را می پذیرد و نه مردم سالاری (دموکراسی) به اصطلاح غربی ها را، بلکه معتقد است که مشروعیت حکومت والی معصوم (پیامبران و امامان:) مستقیماً مستند به خداوند است. درباره حکومت غیرمعصوم نیز معتقد به جانشینی حاکمی است که در عرصه علم و اخلاق و تقوا در حد بسیار بالایی قرار گرفته باشد و انتخاب و تعیین چنین حاکمی به اهل فنّ و خبرگان تفویض شده است.
اسلام در عرصه عقل و علم نیز نه به توبیخ عقل می پردازد و نه دانشمندان را زنده می سوزاند، بلکه قرآن مجید و سنّت پیامبر اکرم و امامان: حاوی تأکیدهای فراوان در این دو مقوله است تا توهّم معارضه بین اسلام و عقل گرایان، خداگرایان و حس گرایان پدیدار نیاید. شکوفایی علم در قرون اولیه اسلام و ظهور و تکامل علوم متعدد نظری شاهد دیگری براین مدعاست.
در کتاب آسمانی اسلام (قرآن مجید)، هیچ گونه شبهه و تردیدی برخلاف انجیل و تورات در وحی مُنزل بودن آن نیست تا اشکال سندی و شبهه بازتاب فرهنگ زمانه بودن آن تکرار شود. در باب تأویل قرآن نیز خود به دو بخش بودن (نص و تأویل) آن تأکید می کند: «مِنهُ آیاتٌ محکمات هُنَّ اُم الکِتاب وَ اُخَر مُتشابهات»(آل عمران: 7)؛ تأویل متشابهات را به عهده وحی (پیامبران و امامان معصوم:) و عقل سپرده است.
اسلام با ردّ گناهان فطری و خلیفه الله نامیدن انسان، خود به تکریم و تعظیم انسان پرداخته و جایی برای انسان مداری و انتقاد از نگرش دین به انسان نگذاشته است. اما برخی از عوامل را، که نه خاستگاه دینی دارند و نه بر مبنای عقلی استوارند (مانند دئیسم، ناسیونالیسم، و مدرنیزم)، می توان سستی بنیادهایشان را با نظریات عقلی روشن کرد و در عین حال، بر همسازی دین، به خصوص دین اسلام با عقل و علم، تأکید نمود.
پی نوشت ها
----------------------------------------
[1]- the theorg of the Divine Riqht Of Kinqs
[2]- ر. ک به: بهاءالدین پازارگاد، تاریخ فلسفه سیاسی، تهران، زوّار، 1348، ج 1، ص 355
[3]- ر.ک.به نگارنده: «علل و ریشه های سکولاریزم در مسیحیت»، مجله وارش، ش.1و2و3
[4]- رک . به: ویل دورانت: تاریخ تمدن، ج 6 (اصلاح دینی)، ص 181.
[5]- همان، ص 82
[6]- ر. ک. به: ج. ساباین، تاریخ نظریات سیاسی، ترجمه بهاءالدین پازارگاد، تهران، امیرکبیر، 1353، ج 1، ص 253.
[7]- تاریخ فلسفه سیاسی، ج 1، ص 403
[8]- ر. ک. به: ماکیاولی، شهریار.
[9]- ر.ک. به: عبدالکریم سروش، «معنا و مبنای سکولاریسم»، کیان، ش. 26، ص 8:«حق این است که دینی شدن سیاست فقط وقتی ممکن است که فهمی غیر مقدس از دین را با شیوه غیرمقدس علمی مدیریت همنشین و عجین کنیم، والّا دین مقدس را با سیاست غیرمقدس آمیختن، آب در هاون کوبیدن است.
[10]- اینامولند، جهان مسیحیت، ترجمه محمدباقر انصاری و مسیح مهاجری، تهران، امیرکبیر، 1368، ص 38 به بعد
[11]- تاریخ نظریات سیاسی، ج 1، ص 253
[12]- تاریخ نظریات سیاسی، ج 1، ص 253
[13]- رومیان 13: 1 6.
[14]- نقل و اقتباس از: ریچارد پاپکین و آروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه جلال الدین مجتبوی، تهران، حکمت، 1373، ص 13 به بعد.
[15]- ر.ک. به: «معنا و مبنای سکولاریسم»، ص 56/ کیهان فرهنگی، خرداد 76، ص 11
[16]- ر.ک. به: آیان بابور، علم و دین، ص 43.
[17]- ر. ک. به: ارنست کاسیرو، فلسفه روشنگری، ص 210
[18]- ر. ک. به: ژان پل ویلم، جامعه شناسی ادیان، ص 132
[19]- ر.ک. به: ویلیام هوردن طهوس، راهنمای الهیات پروتستان، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ص 30
[20]- برای توضیح سازگاری علیّت با حاکمیت خدا، ر.ک. به: نگارنده، «اصل علیت در فلسفه و کلام».
[21] و 22 علم و دین، ص 72 و 49
[23] و 24 فرهنگ و دین، ویراسته میرچاالیاده، ص 288
[25]- ... جامعه شناسی دین، ص 30
[26] و 27 فرهنگ و دین، ص 288 و 14
[28]- فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، انتشارات بین المللی الهدی، ص 84
[29]- ر.ک. به: «معنا و مبنای سکولاریسم».
[30]- ر.ک. به: پرفسور عطاس، سکولاریزم، ترجمه احمد آرام، ص 2، 12، 15.
[31]- رساله پولس به کولُسیان، 2: 8
[32]- به نقل از: مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی، نشر طرح نو، ص 70.
[33]- نحله فلسفی عرفانی که توسط فلاسفه و متکلمان دانشگاه کمبریج در قرن هفدهم به رهبری رالف کدورث و هنری مور تشکیل شد و مبنای فکریشان آراء افلاطون و افلاطونیان بود که در سازش علم ودین می کوشیدند.
[34]و34و35و36و37و38و39و40 علم و دین، ص 49و76و78و77
[41]- ر.ک. به: عبدالکریم سروش، فلسفه علم الاجتماع، ص 429.
[42]- ر.ک. به: علم و دین، ص، 121 و 35.
[43]- ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج 8، (عصر لویی چهاردهم)
[44]- علم و دین، ص 35
[45]- جیمز فیبل مِن، آشنایی با فلسفه غرب، ترجمه محمد بقایی، 1375، ص 137
[46] و 47- دایره المعارف کاتولیک، به نقل از: جان هیک، فلسفه دین، ص 119 و 121.
[48]- ر. ک. به: جان ناس: تاریخ ادیان، ص 648 / موریس بوکای، مقایسه ای میان تورات، انجیل و قرآن و علم، ترجمه ذبیح الله دبیر/ ارنست کاسیر، فلسفه روشنگری، ص 269/ علم و دین، ص 73، 120، 131
[49] و 50 علم و دین، ص 130 و 131
[51]- همان، ص 131؛ «الهیات اعتدالی با مسلّم انگاشتن این که کتاب مقدس مستقیماً وحی نیست، معتقد بود که خداوند وحی فرستاده است، ولی نه با املای یک کتاب معصوم، بلکه با حضور خویش در حیات مسیح و سایر پیامبران و بنی اسرائیل. در این صورت، کتاب مقدس وحی مستقیم نیست، بلکه گواهی انسانی بر بازتاب وحی در آئینه احوال و تجارب بشری است.»
[52]- به نقل از: جان هیک، فلسفه دین، ص 120؛ دکتر بیلی گراهام، مبلغ پروتستان نیز می گوید: «کتاب مقدس یک کتابی است که در آن نویسندگان وحی خداوند را به نگارش درآوردند.»(همان، ص 121)
[53] و 54 همان، ص 131 و 83 و 82
[55]- همان، ص 125
[56]- ر.ک. به: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 7، ص 156
[57]- همان، ج 6، ص 119
[58]- علم و دین، ص 84
[59]- ژان پل ویلم، جامعه شناسی ادیان، ص 147
[60]- ژولین فروند، جامعه شناسی ماکس وبر، ترجمه عبدالحسین نیگ گهر، ص 192 / «جامعه شناسی دین»، نامه فرهنگ، ش. 3، سال (1370)؛ وبر با مطالعات اندکی که از آیین اسلام داشت، اعتراف می کند که اخلاق اسلامی مبتنی بر ریاضت نیست و تحریم قمار در اسلام را می ستاید.
[61]- علم و دین، ص 78
[62]- به نقل از: رضا داوری، مجله حوزه و دانشگاه، ش. 6 ص 75.
[63]- ر.ک. به: الهیات پروتستان، ص 74
[64]و65- تاریخ تمدن، ج 6. (اصلاح دینی). 280 و 281
[66]- علم ودین، ص 79
[67]و69- علم و دین، ص 77 و 133
[69]- ر.ک. به: جامعه شناسی ادیان، ص 133 و 132.
[71] و [71]- جامعه شناسی دین، ص 288 و 40.
[73]- برای توضیح بیشتر ر. ک. به: نگارنده، «اسلام علیه سکولاریسم»، فصلنامه کتاب نقد، ش 8.
پایان مقاله
