چکیده :
کلمات کلیدی :
در کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دین آقای محمد مجتهد شبستری، مدعی است در جامعه قرائتی از دین رسمیت یافته که با بحران مواجه شده و پیامد این بحران آسیب رساندن به پیام رسانی دینی و عقلانیت سیاسی است. لذا نقد چنین قرائتی به انگیزه اصلاح پیام رسانی دینی و عقلانی سازی سیاست، لازم و ضروری است. نویسنده وعده داده که راه حلهایی دارد. این کتاب از چهار بخش و هر بخش شامل چند فصل تشکیل شده است. عناوین چهار بخش عبارتند از: بحران قرائت رسمی از دین، مفاهیم سیاسی جدید و سنت اسلامی، حقوق بشر، قرائت انسانی از دین. نقد مورد نظر از دو بخش اساسی تشکیل یافته است. که نخست به کلیات نگرش و گرایش نویسنده و سپس به جزئیات می پردازد.
نقد کلیات
معرفت شناسی (مبانی نظری)
1. اومانیزم غربی: بنیادی ترین پرسش آن است که از کجا باید آغاز کرد؟ اصالت با چیست تا اندیشه و معرفت بر مبنای آن پی ریزی شود؟ پاسخ های صریح و ضمنی شبستری تماما مبتنی بر اومانیزم است. یعنی در باب شناخت، معیار حق و باطل، مجعول و ساخته خود ماست و هیچ معیار دیگری در کار نیست: «آزادی تفکر به این معناست که هیچ معیار از پیش تعیین شده ای برای صحت و سقم تفکر و محتوای آن از پیش وجود ندارد.» (ص 58). بنابراین، برای توجیه
کتاب نقد » شماره 23 (صفحه 164)
----------------------------------------
علمی خود به دلیل نیاز ندارد. اندیشه جدید خودش توجیه گر خودش است و قرار است چیزهای دیگر بر مدار خردورزی انسان عیار حق و بطلان، صحت و سقم آن روشن شود. نباید معرفت بشری را در سایه چیز دیگری ملاحظه کرد و با معیارهای بیرونی (مانند دین) مورد سنجش قرار داد (ص 37). همه چیز با تفکر و ارائه تفسیر انسان معنا و مفهوم پیدا می کند. اگر موضوعی را نتوان متعلق تفسیر انسان قرار داد، قابلیت تفکر ندارد و به عصر انسان آزاداندیش تعلق ندارد» (ص 168). «هیچ متنی خودبه خود به معنا ندارد. معنای متن وقتی روشن می شود که با پیش فهم های خود به تفسیر آن بپردازیم.» (ص 100)
انسان بر مبنای اصالت بشر در عرصه تعامل با خود و سایر موجودات معادله ارتباطی پیشین را به طور کلی بر هم می زند و شکل جدیدی از روابط را برقرار می کند. در معادله جدید چون انسان آزاد است، تحت هیچ آیین بیرونی قرار نمی گیرد و لذا مکلف به چیزی هم نیست. بشر صاحب حق است و به زبان حقوق سخن می گوید، نه با زبان تکلیف» (ص 203). بشر تا مرز انکار خداوند و تغییر دین آزاد است.» (ص 226). مرجع تعیین حقوق بشر،خود انسان است؛ یعنی «مرجع نهایی این تشخیص عقل و وجدان آدمی است.» (ص 227). «سخن گفتن از حقوق بشر، مقدم بر این مطلب است که انسانها تابع کدام فرهنگ و یا دین هستند.» (ص 200) «محتوای حقوق بشر، غیردینی یا انسانی است.» (ص 227).
ساحت دینی انسان در معادله غربگرای شبستری، منحصر در ارتباط انسان با خداست که آنهم تابع هیچ معیار فراتری نیست بلکه ساخته خود انسان است. در این حوزه ارتباطی انسان می تواند دیندار بشود یا نشود. اما در حوزه های سه گانه دیگر (ارتباط انسان با خود، با دیگران و با طبیعت) افق دینی راه ندارد. تنظیم روابط در این حوزه ها کاملا انسان مدارانه است، نه دینی. متون دینی (کتاب و سنت) ناظر به این حوزه ها نبوده و بیرون از بحث حقوق بشر است.» (ص 203). در ساحت اجتماعی که پرسش از حقوق انسانها در برابر یکدیگر است، انسان کاملا آزاد است. «ما امروزه می توانیم حداکثر تغییرات حقوقی و قانونی در جهت تامین حقوق همه انسانها را که در این عصر به آن اعتقاد داریم، به وجود آوریم.» (ص 76). آن دسته از احکام دینی که ناظر به روابط انسانها با یکدیگر است اولا با نگاه اخلاقی است، نه حقوقی (ص 203)، ثانیا، مربوط به عصر ما نمی شود و لذا «ما امروز می توانیم» همه آنها [مجموعه مقرراتی که در عصر نبی تشریع شده] را طوری اصلاح کنیم که با حقوق بشر در عصر حاضر منطبق شوند.» (ص 76). بنابراین، وقتی ساحتی از زندگی بشر غیردینی تلقی شود، نمی توان از منظر مباحث فقهی یا کلامی به مسایل آن پرداخت و بر این مباحث مثلا عنوان «فلسفه سیاسی اسلام» گذاشت (ص 65).
پیش فرض اصالت بشر در مفهوم حکومت هم تحولی بنیادی ایجاد کرد و باعث شکل گیری «دولت سکولار» می شود. شبستری می گوید که امروزه حکومت، موظف به انجام وظایف دینی نیست (ص 22).
2. عقلانیت سرمایه داری: در تلقی سکولار، خردورزی صرفا معطوف به زیست این جهانی شده و اصالت یافته است. اما آیا بنظر آقایان، عقلانیت، مفهوم روشن و مشترکی دارد یا معنای خاصی مراد است؟ پاسخ منفی است وی می گوید: «انسان ها در دورانهای مختلف عقلانیت های مختلف داشته اند.» (ص 342). هر عصری عقلانیت مخصوصی دارد و ملاک سنجش و تعیین اعتبار هر چیزی بر مبنای عقلانیت همان عصر است. عقلانیت عصر جدید که غربیان بنیان گذار آن بودند، نوع خاصی از عقلانیت است. با وصف، هیچ تعریف دقیق و بیان روشنی از عقلانیت جدید و مدیریت علمی وجود ندارد اما آنچه روشن است غیردینی بودن این عقلانیت و معطوف بودن به دنیای صِرف است. به این معنا که سیاستها و برنامه ریزی ها با مراجعه به وحی الاهی و قطعیات عقل مشترک، تعیین نمی گردد بلکه مدیریت علمی نتیجه قرار داد و مشارکت تجربی و دنیوی در زیست این جهانی است. پس مراجعه به دین، یک کنش تقلیدی ست، عقل و عقلا، مرجعیت خود را از دست می دهند. و فقه سیاسی، منتفی می شود. (ص 36)
نتیجه دیگر آن است که این دولت، مبتنی بر مدیریت غیردینی است. یعنی سازوکار و وظایف دولت را مرجع غیردینی تعیین می کند. لذا طبیعی به نظر می آید که کارگزاران حکومت برای تعیین سیاستها و برنامه ریزهای خود به استنباط تکالیف از متون دینی نمی پردازند و تابع کتاب و سنت نمی توانند باشند (ص 36). وظایف جمهوری اسلامی هم همان چیزهایی ست که در جاهای دیگر از عقلانیت جدید بهره می گیرند. یعنی موظف به وظایف دنیوی است، نه وظایف شرعی و فقهی (ص 24). بدین ترتیب، تصور جدایی «دین و دولت» در نزد شبستری کاملا بدیهی به نظر می آید. لیکن فرایند غیردینی شدن تنها به دولت محدود نشده و کل جامعه چنین فرایندی را سپری می کند.
امروز بدنبال سلطه این عقلانیت مادی بر جوامع غربی، دغدغه گفتمان دینی وجود ندارد. «گرچه دین در آن جوامع وجود دارد، اما برجسته ترین وجه فرهنگ آنها نیست.» و فرهنگ دینی در حاشیه فرهنگ غیردینی آن جوامع قرار دارد (ص 341). در عصر حاضر، دیگر دین مرجعی برای هویت بخشی جوامع تلقی نمی شود. «من در عصر حاضر چنین درکی از وحدت دینی ندارم و معتقد نیستم که الآن ما می توانیم صحبت از این بکنیم که دین، مایه هویت اجتماعی بشود. هویت های اجتماعی در عصر حاضر از طرق دیگری ظاهر می شود.» (ص 371).
3. تاریخ دارکردن دین: وی بخش معظم دین را متعلق به گذشته و منقضی به انقضا تاریخ می داند و قوانین دینی را «شکلهای معین عصری می داند که در زباله دان تاریخ می افتد!» و صرفاً پیام آنها می ماند و جاودانه است یعنی فقط پیام است که ذاتی دین است نه خود قوانین و معارف. (ص 347).
اما خود متن دین نمی تواند و نباید ذاتیات و عرضیاتش را به ما بشناساند و تشخیص ذاتی و عرضی به روش پدیدارشناسی تاریخی ممکن است: «به صراحت می گویم که این کار [تفکیک ارزشهای درجه اول از درجه دوم [با مراجعه به خود آیات و احادیث میسر نیست، زیرا این کار از سنخ فهم محتوا و مضمون آیات و احادیث نمی باشد. این کار از اساس، کار دیگری است». این کار، پدیدارشناسی تاریخی یک «حادثه تاریخی» است. چنین تفکیکی نتیجه همان معنایابی هرمنوتیکی ست که هر کس به کمک پیش فهم هایش از متن، معلوم می کند.
شبستری روش خود را در مقابل روش غیرتاریخی فقیهان می داند. که احکام را مطلق و فراتاریخی تصور می کنند. لیکن به زعم وی، فهم فراتاریخی از کتاب و سنت ناصواب است باید در فهم کتاب و سنت به روش تاریخی عمل کرد (ص 267). پیامبر به اقتضای واقعیتهای اجتماعی و تاریخی خود و روش عقلایی عصر خود عمل کرده است. از این رو، احکام اسلامی به مقاصد و ارزشهای بالعرض و تصادفی مربوط بوده است (ص 268). نویسنده در هیچ جای کتاب، نه اشاره ای به دلایل قایلین فهم فراتاریخی کرده و نه وجه ناصواب بودن آن دلایل را بیان کرده است. به هر حال، تحلیل های تاریخ گرایانه وی در سراسر کتاب مشهود است و بر مبنای همین تحلیل به نتایج تأمل برانگیزی رسیده است:
(1) احکام فقهی برای امروزیان که در شرایط تاریخی دیگری به سر می برند، حجیت ندارد، زیرا آن احکام برآمده از شرایط تاریخی معنی در گذشته است (ص 13).
(2) نصوص مورد استناد در احکام فقهی (کتاب و سنت) در صدد پاسخ به پرسش های عصر ما نبودند و فقط به عصر نزول اختصاص دارد. (ص 170)
(3) بنابراین، اسلام یک دین عربی است. زیرا هدف احکام حدود و قصاص و دیات مهار کردن عادلانه و اخلاقی انتقام کشی رایج میان اعراب در عصر پیامبر اسلام(ص) بوده است و نه قانون گذاری برای پیشگیری از تکرار جرم و مانند آن (ص 171) و هدف پیامبر اسلام(ص)، تشریع قانون جزا و مانند آن نبوده است. (ص 173)
(4) از نتایج مهم تاریخی گری، نسبی گرایی است. تاریخ، واقعیتی تدریجی ست که اجزا آن هم شکل و همسان نیستند. هر دوره ای تعین مخصوص به خود را دارد و چون هیچ حقیقتی، مطلق و فراتاریخی نیست؛ لذا امور تاریخی حقیقت واحدی ندارد. و حقوق و قوانین در هر دوره ای از تاریخ، صرفا مفهومی برآمده از همان دوره است. «در هر مرحله از تاریخ، پیدایش و اعتبار و مدون شدن حقوق انسانها تابع تحولات فرهنگی و اجتماعی همان جامعه است.» قانون را نمی توان برای انسان مجرد از تاریخ و جامعه معین وضع کرد.» (ص 202). مفهوم و محتوای هر اسم و عنوانی را دوره های تاریخی تعیین می کند و ما نمی توانیم برای تعیین مفهوم واژه ای در یک عصری به مفهوم کاربردی آن در عصر دیگر استناد کنیم. و «به این جهت بسیاری از استنادهای ما به تاریخ (کتاب و سنّت) درست نیست» (ص 156). آیاتی که در قرآن مجید درباره شورا هست ناظر به همان واقعیت شورای آن عصر است (ص 157). بنابراین، مفهومی که امروز در کشور ما از واژه شورا مطرح است همان عمل به مفاد آیه «و أمرُهم شوری بینهم» نیست (ص 157). همچنین است معنی عدالت زیرا عدالت به مفهوم امروزی در عصر پیامبر مطرح نبوده است (ص 159). پس بر مبنای تاریخی گری و ملاحظه عصری بودن چیزها مفاهیم و معانی نسبی ست. واژه ها معنا و مفهوم ثابتی نمی توانند داشته باشند.
تلقی نسبی بودن معانی، شبستری را به نفی «قطعیات فراتاریخی اسلام» سوق داده است. وقتی احکام قرآنی با ملاحظه عصری نگری تفسیر شود، طبیعی ست که در التزام به آن دچار تردید می شویم. «یک مطلب این است که در قرآن مجید احکامی بیان شده است و مطلب دیگر این پرسش است که آیا آن احکام امروز هم برای مسلمانان التزام شرعی دارد؟» (ص 243). بلکه به نحو قطعی توان گفت که نصوصِ باب سیاسات در کتاب و سنت برای عصر حاضر امر و نهی های معینی ندارد (ص 174). نصوص همچون گذشته، دیگر دلالتی بر حکمهای معین و مشخص ندارد. دلالت آنها تنها به امور کلی ست که در دو عنصر کلّی عدالت و رحمت خلاصه می شود (ص 175). لیکن مفهوم و مصداق همین دو عنصر نیز نباید از دین، اخذ شود «تحولات فرهنگی جامعه ها دلالت متون دینی و غیردینی آن جامعه ها را متحول می کند» (ص 175).
(5) تفسیر تاریخی یا به عبارت دقیق تر عصری دیدن و منقضی دانستن نصوص دینی، قبض و بسط مطلوبی را برای نویسنده فراهم ساخته است. قبض مطلوب ایشان نسبت به اراده دلالت ها و مفاهیم گذشته است. با سپری شدن هر عصری دلالت های آن عصر نیز سپری می شود و اراده آن مفاهیم در عصر حاضر کار غیرعقلائی است. «قافله سالار» عصر حاضر؛ یعنی کشورهای غربی، زندگی دیگری را پدید آورده اند که همه ملتها و از جمله آنها مسلمانان ناچار از این انتخاب اند و هیچ راه گریزی از پذیرفتن واقعیتها ندارند (ص 14). پس ما ملزم به دلالت های غربی هستیم و مسلمانان باید حقوق بشر را مبتنی بر پیش فرض های غیردینی بپذیرند (ص 265). مفهومی که از عدالت در اسلام اراده می شد امروزه موضوعیت ندارد (ص 158). بلکه اساسا اراده پاره ای از احکام، امروزه موضوعیت ندارد تا اراده تحقق آن را داشته باشیم. «قصاص» در عصر پیامبر، تشریع شده بود و امروزه چنین اقتضایی وجود ندارد. لذا اگر امروزه نفی قصاص بشود نباید کاری خلاف نظر قرآن و پیامبر(ص) تلقی کرد (ص 210). در عصر پیامبر، دین و حکومت از یکدیگر جدا نبود، لذا پیامبر، حکومت دینی تاسیس کرد؛ لیکن امروز بنابر تفکیک دین و دولت است. بنابراین اراده تاسیس حکومت دینی، غیرواقع بینانه است. (ص 348).
و اما بسط مطلوب شبستری نسبت به «تفسیرِ آزادِ دگراندیشانه» نصوص دینی و ارایه تفسیر غربی و لیبرالی از دین است. با پذیرش تحول عصریِ فهم متون دینی، هیچ منع و تحذیری برای طرح هرگونه تفسیری که به اقتضای فرهنگ جدید غرب باشد، نداریم (ص 158)؛ حتی اگر ساخت عصر جدید، غیردینی باشد. ما در تفسیر دگراندیشانه (غیردینی) از متون دینی، آزاد هستیم. درواقع، قبض و بسط مطلوب شبستری نوعی «توحید سکولاریستی» را تداعی می کند؛ یعنی نفی اراده دلالت های دینی و اثبات معانی غیر دینی برای مفاهیم دینی.
(6) مطابق تفسیر تاریخی شبستری، حجاب عصری، مانع بزرگ برای گذار زبان از عصری به عصر دیگر است. و پیامبران نیز از این قاعده مستثنی نمی باشند. پیامبر، موجود «مافوق انسان» نبود و او نیز همانند همه انسانها در چنبره محدودیتهای تاریخی گرفتار بوده است. زبان پیامبر هم زبان عصری است و نباید برداشت فراتاریخی از آن داشت. «محدودیتهای زبان به هیچ کس و حتی به او هم اجازه نمی داد و نمی دهد که همه آنچه را در همه عصرها می توان گفت او در یک عصر بگوید یعنی هیچ مصلح فراتاریخی و فرازمانی نداریم» (ص 346). «حضرت علی(ع) اسوه عدالت است، اما اسوه مصادیق عدالت در آن عصر است و هر کسی اسوه عدالت زمانه خویش است. ما هیچ اسوه فراتاریخی برای عدالت نداریم» (ص 478). تنها مصلحین مدرن اند که توانایی حل مصائب و مسایل عصر جدید دارند و ما نمی توانیم پاسخ مسایل عصر جدید را از متن دین أخذ کنیم. مواد حقوق بشر را نمی توان از کتاب و سنت بیرون آورد. «نظریه های زبان شناسانه این اجازه را نمی دهد که مفاهیم مشخص و اختصاصی عصر حاضر را به یک ساختار زبانی که در عصر گذشته وجود داشته، تحمیل کنیم و به همین جهت بنده از پیام سخن و رفتار پیامبر اسلام(ص) برای این عصر سخن می گویم و نه مدلول و منطوق آنها» (ص 347).
(7) وجه بارز تاریخی گری شبستری، اندیشه ترقی مادی و توسعه سرمایه داری است. درواقع، برداشت وی صرف توصیف تاریخی واقعیت ها نبود بلکه برداشت ارزشی نیز در آن تضمین شده است. بنابراین، هرآنچه که به تمدن کنونی و فرهنگ غرب تعلق دارد اعم از اندیشه و عمل نسبت به گذشته، پیش رفته تر است. زندگی گذشته، ابتدایی است و از این رو احکام دینی نیز که در جوامع گذشته تعیین شده ابتدایی بوده است. اما ساخت زندگی جدید تنها می تواند غیردینی باشد و ضددینی هم نیست؛ یعنی انسان می تواند دیندار و خداپرست و سکولاریست باشد؛ لیکن نمی تواند از توسعه و پیشرفت دینی سخن بگوید (ص 18). و اساساً پیشرفت و ترقی، همان عدالت است و هیچ معنای دیگری از عدالت را نمی پذیرد. دموکراسی و سرمایه داری به عنوان تنها روش حکومت تلقی می شود (ص 17). بر مبنای اندیشه ترقی، چون حلال و حرام های فقهی به عصر جدید تعلق ندارد در زندگی جدید کارایی ندارد. «دانش فقه نه توانایی تحلیل واقعیتهای اجتماعی را دارد و نه توانایی برنامه ریزی به منظور تغییر آن واقعیتها به سود هدفهای معین را و نه واجد ارزشهای سیاسی، انسانی جدید است. (ص 18). حتی اگر قصاص در عصر پیامبر، یک حکم مترقیانه بود؛ لیکن ترقی جامعه امروز در التزام به اعلامیه غربی «حقوق بشر» است.» (ص 19).
تلقی شبستری از دین
شبستری هیچ پدیده و حادثه اتفاق افتاده در حوزه روابط انسانی را فرابشری نمی داند. همه چیز موصوف به وصف بشری بودن است و دین از این قاعده مستثنی نیست. و چون بشر در قلمرو شرایط تاریخی و اجتماعی زیست می کند و راه گریزی از این شرایط ندارد، اراده و ادراکش هم محدود به همین شرایط است. محدودیتهای تاریخی و اجتماعی خود را به مثابه «پیش فهم ها» و «شرایط امکان اراده» بر بشر تحمیل می کند. پس بشر محصور در زبان، جامعه، تن و تاریخ است (ص 52). و با همین رویکرد به دین هم باید توجه کرد؛ لذا می توان احکام بشری را بر دین هم حمل کرد.
رویکرد بشری از دین در قالب اشکال گوناگونی خود را نمایان می سازد. گاه اساسا هیچ تفاوتی بین عنصر غیردینی و بشر ملاحظه نشده و یکسره همه چیز بشری تلقی می شود. گاه عنصر دینی بشری تلقی نمی شود؛ لیکن احکام بشری (نقص ها، ضعف ها، خطا و اشتباهات، تغییر و تحول و غیره) بر آن بار می شود. گاه از اینکه عنصر دینی غیربشری ست گرفته ایراد می شود و در جست وجوی طرح «قرائت انسانی» از دین برمی آیند. همه این شقوق را در کلام شبستری می توان ردیابی کرد. نسبتی که در خطاب امر و نهی خداوند به بشر است، باید «پدرانه» باشد (ص 181). نسبت پدرانه در جائی ست که هر دو طرف بشر فرض شده باشد والاّ اگر یک طرف بشر نباشد، نسبت پدرانه معنا ندارد. در اسلام نسبت بین خدا و انسان، نسبت الوهی و ربوبی است و حال آنکه در اندیشه آقایان چنین نسبتی برقرار نیست. لذا مفاهیم مانند فرد، شهروند، مدیریت عقلانی، حاکمیت مردم و مشارکت سیاسی غیر از مفاهیمی ست که از نسبت تعبّدی اسلام مانند اطاعت، نصیحت ائمه مسلمین، وظایف امام، بیعت، امور حسبیّه و ولایت عامّه برمی آید (ص 67). «دین وحیانی» ارتباط آن سویی با بشر است؛ برخلاف «دین طبیعی» که ارتباط این سویی انسان با خداست. بنابراین، ساخت دین طبیعی بشری ست و ساخت دین وحیانی الهی و غیربشری ست. با این وصف، شبستری چنین تمایزی میان دین وحیانی و دین طبیعی نگذاشته و تعریفی که از دین ارایه می دهد مبتنی بر «دین طبیعی» است. به زعم وی گوهر دین، «رهیافت انسان به خداوند» است و دین صرفا گونه ای تجربه بشری است که تجربه گر آن، حضرت حق را وجهه همت خود قرار داده است. (ص 334).
همین ملاحظه بشری نسبت به پیامبر اسلام(ص) هم شده است. پیامبر، بشری است که به درجه عالی تری از «تجربه معنوی» دست یافته است و در شرایط تاریخی خاصی افق معنوی خاصی را نشان داده و گشوده است. (ص 469). و اسلام، محصول همین تجربه نبوی است. زیرا «دین نبی بر تجربه او استوار است» (ص 268). لیکن تجربه معنوی، دلیلی بر غیر بشری بودن آن دین نمی شود. زیرا دین بر همین تجربه بشری استوار شده است. پیامبر، حامل وحی (اگر نگوئیم که ساخت وحی هم اساساً بشری است) نبوده بلکه صرفاً حامل و بازگوکننده تجربه معنوی خویش است. معنای مرکزی و جوهر اصلی تجربه نبوی تنها اعتراف و شهادت شخص به خداوندی خداست (ص 468). و این تجربه نبوی، هیچ تفاوتی از حیث محدودیت های زبانی، زمانی، فرهنگی و قومی با سایر تجربه های بشری ندارد. لذا نفی پاره ای مفاهیم دینی زیر عنوان «عرضیات تجربه نبوی» نباید به معنای نفی گوهر دین تلقی شود، زیرا امکان تجزیه تجربه بشری به عرضی و ذاتی وجود دارد. «اگر کسی وحی را عامل برانگیختگی و اعتراف و شهادت نبی بداند و معتقد باشد زبان بیان آن تجربه نیز، زبانی سمبلیک است، آنچه را در تحقق تاریخی اجتماعی فرهنگی آن برانگیختگی (بعثت) پدید آمده است، پیام ذاتی وحی به حساب نخواهد آورد و در نتیجه آن را گوهر دین نبی نخواهد دانست» (ص 468).
احکام بشری برخاسته از نسبت انسانی ست که بین دو فرد برقرار می شود پس انسان می تواند خواست دیگری (خدا) را نادیده انگارد می توان سرخود، سخنان او را به اصل و فرع تجزیه کرد، می توان آئین او را صرفا به دلیل نازل شدن در شرایط تاریخی و اجتماعی، قبول نکرد و یا خود را در رد اصل یا فرع آن آئین، مختار دانست. سرتاسر زندگی و روابط با سایر انسانها نیز ربطی به روابط انسان با خدا ندارد: «بحث حقوق آزادیها و حقوق شهروندی و حقوق اجتماعی (حقوق بشر) و عدالت، به فلسفه عملی مربوط است و در ساحت رابطه انسانها با یکدیگر مطرح می شود نه ساحت رابطه انسان با خدا» (ص 64). از کتاب و سنت نمی توان فلسفه سیاسی به دست آورد، و اگر هم به دست آید، این فلسفه فقط یک فلسفه در کنار فلسفه های دیگر است (ص 66). در منطق شبستری، خداوند همچون بشری تلقی شده که می توان قطع نظر از او سخن گفت و از کتاب و سنت نیز نمی توان سؤالات مربوط به حکومت را پرسید. کار خداوند این نیست و خداوند را نمی توان در این مسایل، جانشین انسان کرد (ص 104).
نمونه اخیر شاهدی برای گونه سوم از تلقی بشری نیز هست. شکل سوم آن بود که خدا، بشر تلقی نمی شود و لیکن از این مقدمه درست نتایج غیردینی یا بشری به دست می آورند. یک نتیجه آن است که برای خدا و بشر دو قلمرو کاملاً تفکیک شده لحاظ شود، دو قلمرویی که تداخل در آنها راه ندارد و هر یک در محدوده خود به وظایف خود عمل می کنند و همان گونه که انسان نمی تواند در قلمرو خدا دست اندازی کند، خدا نیز در امور بشری (مدنیت، سازمان دهی، حکومت) دخالت نمی کند. کار قیصر را به قیصر و کار عیسی را به عیسی وانهادن است. و این مطلب یک استنتاج غلط از یک مقدمه درست است. استنتاج دیگر آن است که «خدا بشر نیست» را باید گونه ای تفسیر کرد که با اومانیسم به عنوان پیش فرض اساسی اندیشه غربی در تعارض قرار نگیرد و آن «قرائت انسانی» از دین است.!!
شبستری بخش چهارم از کتاب خود را «قرائت انسانی از دین» نامیده و کوشیده است از خدا، دین، اسلام، شریعت و حاملان وحی و غیره تفسیری اومانیستی ارائه نماید. در اولین گفتار از بخش چهارم ملاک سخن خدا و منشاء زیبایی پرداخته است. ملاک و دلیلی که ارائه می کند انسان مدارانه است. «سخن خداوند سخنی است که با اثری که در انسان می گذارد تعریف می شود» (ص 324). و منشأ زیبایی سخن خداوند هم در همین افق گشایی آن است (ص 332). شبستری این ملاک را مقابل دیدگاه سنتی می داند. مطابق عقیده پیشینیان، سخن خداوند و زیبایی های آن قطع نظر از اینکه در انسان اثرگذار و افق گشا باشد یا نباشد، سخن خدا است و زیبا. اما در دیدگاه اومانیستی، ملاک در حسّ انسان است. اگر برای انسان نسبت به سخن خدا حس افق گشایی و حیرت زایی دست ندهد؛ چنین خطابی برای او سخن خدا و بالتبع زیبا تلقی نمی شود. بدین ترتیب، ممکن است در مواجهه با کتاب و سنت، همه یا بعضی از آنها را سخن خدا و کلام قدسی نپنداریم. مثلاً آیاتی که از آن «خصومت و خشونت خیزد سخن خداوند نیست، نام آن را هرچه گذاشته باشند» (ص 333). وی که بین کتاب و سنت (نصوص دینی) و دین، تفکیک کرده و می گوید که هرچه در قرآن باشد لزوما دینی نیست. «باید پرسید این عقیده که هرچه در کتاب و سنت آمده دین است چه دلیلی دارد؟ از کتاب و سنت گرفته شده است؟... این مدعا که هرچه در کتاب و سنت هست دین است «نظریه»ای است که در این مدعا میان دو قطب، خلط می شود. یک مطلب این است که در کتاب و سنت آیات و روایاتی مثلاً درباره احکام جزایی یا سیاسی وجود دارد و مطلب دیگر این است که آنها هم جزء دین است و در عصر حاضر هم واجب است به آن احکام عمل شود. مطلب اول قابل انکار و تردید نیست اما مطلب دوم یک مدعا و نظریه اختلافی است که نیاز به اثبات دارد» (ص 47).(1)
به هر حال شبستری اینگونه تفسیرها (تلقی بشری از دین) را از مقتضیات «دستگاه جدید» دانسته که نباید به معنای خروج از دین، تلقی کرد.!! او نام این نظریه را اجتهاد در اصول می نهد. زیرا ما، در این عصر، در دنیای بشری زیست می کنیم: «در دستگاه جدید، خدا، وحی، نبی، قانون و ارزشهای دینی و مفاهیمی از این دست، معنایی خاص خود دارند و تحول دستگاه، هرگز به معنای خروج از اسلام نیست، بلکه به معنای عرضه فهمی از نبوت پیامبر اسلام در این عصر است»!! (ص 469).
1. مبنای هرمنوتیکی
شبستری در فصل نخست کتاب به تبع برخی گرایشات هرمنوتیک در غرب، مدّعی شده است که هیچ متنی هیچ معنای واضح و حتمی ندارد و هر تفسیری از هر متن می توان کرد و «هرمنوتیک، کتاب و سنت»(2) درباره «فرآیند فهم متون» سخن گفته و نمی توان به قطع، فهمید که علایق و سلیقه های مفسر با علایق و سلیقه های نویسنده متن انطباق دارد. برای این کار باید به روش تحلیل تاریخی متن رو آورد؛ یعنی باید معلوم کرد که علایق و انتظارات مؤلف در پدید آوردن متن چیست؟ در کدامین وضیعت و شرایط تاریخی سخن گفته است؟ وضعیت و شرایط تاریخی مخاطبان وی چگونه بوده است؟ داده ها و امکانات زبانی وی برای گفتن و نوشتن چه بوده است؟ این گونه پرسش ها را تنها با روش تحلیل تاریخی می توان پاسخ داد. (ص 26).
شبستری، هرقدر که پیش می رود «پارادوکس هرمنوتیک» را بیشتر احساس می کند. و چون از سوی دانشمندان هرمنوتیک پاسخ روشنی دریافت نکرده به اجمال و با بیان کلی از این مشکل اساسی گذر می کند. از سویی با گوناگونی افق های تاریخی متن و مفسر روبروییم.
نتایج دیگر:
شبستری نتایج دیگری نیز از مبانی پیشگفته می گیرد از جمله آنکه می گوید تفکیک مقاصد و ارزشهای بالذات و بالعرض و تصادفی و درجه دوم برای مخاطبان پیامبر اسلام معلوم نبود و آنها نمی توانستند خود به تفکیک بالذات و بالعرض و تصادفی در مقصودها و ارزشهای خود بپردازند. این، تنها از مقدورات انسان امروز است که با نگاه پدیدار شناسانه تاریخی مقصودها و ارزشهای پیشینیان خود را دسته بندی می کنند. (ص 269)
و ما امروز به شدت نیازمند هستیم از فرهنگ دینی خودمان شالوده شکنی کنیم. (ص 341)
ما باید از شکل گرایی دینی عبور کنیم. اجتهاد پویا این است. تا موقعی که تکیه بر عدل شخص حضرت علی(ع) می کنیم و از دیگران می خواهیم که علی وار حکومت کنند، چشمهایشان را بر واقعیتها و پرسشها و مسأله های این عصر بسته ایم و به جای توجه به چگونگی سازمانها و نهادهای حکومتی و ارتباطات آنها با یکدیگر و کوشش برای کاستن از تمرکز و شرور قدرت، به عمل اشخاص توجه می کنیم. (ص 365)
من در عصر حاضر چنین درکی از وحدت دینی ندارم و معتقد نیستم که الان ما می توانیم صحبت از این بکنیم که دین مایه هویت اجتماعی بشود. در عصر حاضر هویتهای اجتماعی با عوامل دیگری مثل ملیت و مانند آن ساخته می شود. (ص 371)
مسلمانان می توانند متن نخستین یعنی قرآن و حدیث را نقد کنند، آن سنت هزار و چهارصد ساله را نقد کنند و سعی کنند پوشش آن را کنار بزنند و از ورای آن پوشش پیام را به دست آورند. این نوع نقد، نقد مثبت است. به این ترتیب مؤمنان می توانند متن قرآن و سنت را نقد مثبت کنند. (ص 379)
شبستری در کتاب خود (نقدی بر قرائت رسمی از دین) نقض و ابرام ها، انذار و تبشیرها، و باید و نبایدهای زیادی را طرح کرده است که ممکن است تمام آنها مبنای معرفتی نداشته باشد و یا در کنار آن، مبنای غیرمعرفتی (علایق و انتظارات) نیز مؤثر باشند. او هر حکومت دینی را مطلقاً در عصر حاضر ناکارآمد می پندارد، بر وقوع تغییرات بنیادی در جامعه اسلامی تاکید می ورزد، وظیفه دولت را اجرای احکام اسلامی نمی داند، احکام اسلامی را مربوط به شرایط تاریخی عصر پیامبر(ص) دانسته و مسلمان عصر حاضر را مخاطب این احکام نمی داند، ضرورت تجدید نظر در اصول دین سخن می گوید. تفسیر قانونی و رسمی از حکومت دینی را به بی خبری نسبت به دانش هرمنوتیک متهم می کند (ص 39)، متن دینی را از سخن گفتن می اندازد، دیگران را از رسمی کردن احکام فقهی (تبدیل حکم شرعی به قانون) بر حذر می کند (ص 91)، در عرصه سیاست، فقه را فاقد بستر عقلانی می داند و در نتیجه تأسیس «فقه سیاسی» را نامعقول تلقی می کند، وقتی در مقام پاسخ به منتقدین خود برمی آید ابتداء آنان را به «اقتدارگرایان» و «خشونت گرا» (ص 144) متهم می سازد، امر می کند که مسلمانان باید حقوق بشر را که یک تحفه غربی است و ریشه های غیردینی (سکولاریستی) دارد (ص 199) به عنوان مبنایی برای زندگی عادلانه در عصر حاضر بپذیرند، زیرا حقوق متافیزیک (قوانین دینی) را فاقد ضمانت اجرایی و قابلیت دفاع علمی می داند (ص 232)، نسل جوان اهل مسجد را به لحاظ فکری و روانی ضعیف تلقی می کند و در عوض نسل غربگرا را جوانانی فرهیخته می انگارد (ص 376)، درحالی که اصرار بر ریشه های غیرنواندیشانه خشونت گرایی دارد (ص 446) اذعان دارد بر اینکه اعلامیه حقوق بشر به دنبال وقوع دو جنگ جهانی خانمانسوز و فاجعه آمیز انسانی در قرن بیستم تدوین گشته تا به این وسیله همگان به طور قانونی و رسمی خود را موظف به رعایت شرافت انسان بدانند (ص 201).
اینک نکاتی در باب تاثیر علائق شخصی و انگیزه های غیرمعرفتی ایشان در چنین اظهار نظرهائی ذکر می کنیم:
نکته اول؛ تفکیک مبانی عقلانی از غیرعقلانی (تعلقات) در شفاف کردن موضوع اهمیت زیادی دارد. وقتی موضوع بحث «علایقِ» مفسِّر است، باید پیش تر از مبانی عقلانی جدا شده باشد و این کار بدون آگاهی از معیار سنجش امر عقلانی و غیرعقلانی میسر نیست. یک معیار آن است که مبانی عقلانی از طریق درآمیختن مقدمات بدیهی و نظریِ منطقی و فلسفی استنتاج شده باشد. به عبارت دیگر، اگر عقل برای فهم موضوعی یا حل مسئله ای قطع نظر از قضایا و مقدمات خارجیه (عرف، قرارداد، آیین)، صرفا به کمک قواعدی که از خود عقل می جوشد (مانند امتناع اجتماع نقیضین) به استنتاج برسد، چنین استنتاجی عقلانی است و اگر از قضایای خارجیه استفاده شود، استنتاج غیرعقلانی است. آنچه در گزینش قضایای خارجیه برای استنتاج های عقلانی بیش ترین نقش را دارد، علایق و سلیقه ها است. بنابراین، استخدام قضایای خارجیه (در مقابل عقلیه یا ذاتیه) در مقدمات استدلال نشانه ای از دخالت علایق مفسِّر است. مثلاً یکی از مدعیات شبستری آن است که «اسلام فقاهتی» یا «قرائت رسمی از دین» دچار بحران گردیده است. یکی از ادله وی برای این مدعی عبارت از تعارض «اسلام فقاهتی» با «روند دموکراسی» است (ص 31). ملاحظه می کنید که «دموکراسی» یک قضیه خارجیه ایست که برآمده از آیین یا عرف خاصی است و به عنوان یک قاعده عقلی تلقی نمی شود. لذا هیچگاه در مباحث عقلی کاملا نظری، سخنی از قاعده دموکراسی به میان نمی آید. پس اگر دخالت چنین قاعده ای در مقدمات استدلال نشان از رخنه علایق در استنتاج دارد. و آن عبارت از عُلقه دموکراسی غربی است.
نکته دوم؛ انتظار، درخواست انجام یا ترک و تغییر و تحول چیزی است که خواسته به آن تعلق گرفته است. هر خواسته ای مرجعی دارد که با عطف به آن مبداء تعلق به چیز پیدا می کند. آن مرجع یا مبداء ممکن است عقل یا غیرعقل باشد. هرگاه انتظارات منبعث از کنش عقلانی باشد، انتظارات نیز عقلانی خواهد بود. شاید بتوان گفت که مباحث مربوط به «عقل عملی» حوزه انتظارات عقلانی است. و هرگاه انتظارات از علایق غیرعقلانی برانگیخته باشد، انتظارات نیز رنگ و بوی غیرعقلانی پیدا می کند. بنابراین، هر اندازه مباحث فلسفی تر باشد، جنبه عقلانی انتظارات شدیدتر است. و اگر قضایای خارجیه در مقدمات استدلال نقش بیشتر داشته باشند، جنبه غیرعقلانی انتظارات بیشتر خواهد بود.
نکته سوم؛ انتظارات اعم از عقلانی و غیرعقلانی دارای غایت است و آن عبارت از فراهم آوردن شرایط و زمینه های مساعد و همخوانی و هماهنگی متعلق انتظارات با مبداء یا مرجع انتظارات است. به عبارت دیگر، غایت انتظارات ایجاد شرایط تحقق و بسط مبداء است.
نکته چهارم؛ انتظارات عقلانی به طور طبیعی به زبان عقل ابراز می شود و عقلانی بودن باین آن ذاتی ست. انتظارات معطوف به علایق نیز می توانند بیان عقلانی داشته باشند؛ یعنی به زبان عقل و معقولانه ابراز شوند. لیکن چنین زبانی استعاری یا استخدامی است. زیرا عقلانی بودن، ذاتی این گونه انتظارات نیست و لذا با افزایش شرایط امکان بیان، زبان عقل به خدمت گرفته می شود. در اینجا، عمده تغییرات در زبان است، نه در ماهیت انتظارات. انتظارات با همان هویت غیرعقلانی باقی مانده، صرفا بیان آن عقلانی می شود. پس وقتی از عقلانی شدن علایق و انتظارات سخن می گویند، مقصود بیان و زبان آنهاست که عقلانی شده است.
نکته پنجم؛ عقلانی شدن زبانِ انتظارات غیرعقلانی عبارت است از «ایدئولوژیک» کردن آن. زیرا ایدئولوژی عبارت از بیان عقلانی غایت ها و ایده های متصوّر است. کارکرد اصلی ایدئولوژی استخدام عقل برای بیان غایات و ایده ها است. بنابراین، وقتی انتظارات غیرعقلانی به زبان عقلانی ابراز می شود، درواقع به زبان ایدئولوژیک سخن می گوئیم. چنین زبانی به دلیل عقلانی بودنش غیر قابل انعطاف، رسمی و مطلق گراست. بنابراین، هرگونه زبان ایدئولوژیکی در باطن مبتنی بر یک «قرائت رسمی» است و نسبت به قرائت رسمی خود انعطاف ناپذیر و مطلق گراست.
نکته ششم؛ ایدئولوژی و ایدئولوژیک کردن چیزها (اشیاء مانند داس و چکش و نشان های افتخار، غایات مانند آزادی، ایده ها مانند دولت مطلقه هابز) پدیده ای مدرن و محصول تمدن جدید غربی است. یعنی تا پیش از پیدایش تمدن غربی پدیده ای به نام ایدئولوژی وجود نداشت. در گذشته امور مقدس، غایات و ایده ها موجود بود؛ لیکن ایدئولوژیک ابراز نمی شد. در تمدن غربی خصیصه ای محوری وجود دارد که به گفته ماکس وبر، جامعه شناس شهیر آلمانی، وجه تمایز تمدن غربی با سایر تمدن های بشری است، و آن ویژگی عبارت از «عقلانیت» است. زبان اصلی مدرنیته عقلانیت است؛ حتی هرآنچه که عقلانی نیست به زبان عقلانی ابراز می شود. لذا «عقلانی شدن» فرایندی است که در غرب جدید شکل گرفته است. این فرایند، وقتی به طبیعت و امور طبیعی تعلق بگیرد و در پی فهم عقلانی طبیعت باشد، «علم تجربی» را پدید می آورد و آن گاه که به انسان و امور انسانی قطع نظر از حیث مادی آن تعلق بگیرد، «ایدئولوژی» را پدید می آورد. علم انسانی جدید؛ یعنی علم ایدئولوژی ها. به همین دلیل است که بنیاد علوم انسانی غربی بر نظریه ها و ایده ها پایه ریزی شده است. در علم جدید، تحلیل واقعیت ها بعد از تاسیس ایدئولوژی ها میسر است. واقعیت ها تنها از معبر ایدئولوژی ها قابلیت تبیین و تفسیر پیدا می کند، بنابراین، اگر گوینده ای از مخاطبان خود بخواهد که برای تبیین و تفسیر پدیده های انسانی و فرهنگی باید از منظر علوم انسانی جدید نظاره گر بود؛ چنین فراخوانی چیزی غیر از نگاه ایدئولوژیک داشتن نیست. به هر حال، امروزه می توان از شریف ترین انتظارات غیرعقلانی، مانند عشق و نوع دوستی تا پست ترین آنها مانند هم جنس بازی و فاحشه گری به زبان ایدئولوژیک توجیه عقلانی کرد.
نکته هفتم؛ ایدئولوژی زدایی، «رویکردی مبارک و نامبارک است. اینکه غربیان تا چه اندازه به عمق مفهوم ایدئولوژی زدایی دست یافته اند یا اینکه چنین تعبیری به نوبه خود ایدئولوژیک کردن آن است؛ بحث دیگری ست که در جای خود قابل طرح است. به هر حال، عبور از زبان ایدئولوژیک امر میمونی ست؛ اما ممکن است از چنین غایتی محصولی نامیمون پدید آید. ممکن است به انگیزه ایدئولوژی زدایی تمام امور و انتظارات عقلانی را به حوزه امور غیرعقلانی برانیم. مثلاً از «ایمان» به امر غیرعقلانی و مربوط به حوزه شخصی افراد تعبیر می شود و در مقابل فقر و بی عدالتی در قالب ضرورت جامعه طبقاتی در امر توسعه و ترقی جنبه عقلانی و توجیه علمی پیدا کند. پس ایدئولوژی زدایی میمون آن است که انتظارات غیرعقلانی به همان زبان غیرعقلانی یا غیرایدئولوژیک ابراز شود. یعنی آنگونه که هست بیان شود. اما آیا بشر شجاعت چنین اقدامی را دارد؟
به هر حال، با ملاحظه نکات بیان شده به موضوع اصلی این گفتار بازگشته درپی تشخیص علایق و انتظاراتی که در تحلیل و تفسیرهای شبستری مؤثر بوده، خواهیم بود. در اینجا، ابتداء به بیان علقه ها می پردازیم و سپس انتظارات معطوف به علایق را ذکر می کنیم.
11. عُلقه مفهومی
گرچه مواد بسیاری از آموزه ها و مفاهیم جدید پیش از پیدایش فرهنگ غربی در سایر فرهنگ ها و تمدنها موجود بوده است؛ لیکن ساخت مفاهیم جدید غربی تازگی دارد. زیرا مفاهیم جدید نتیجه تعیینِ بینادی رویکرد و تعیین نسبت جدید با عالم و آدم از سوی انسان غربی از دوره رنسانس به بعد است. در غرب، به موازات پیدایش و گسترش مفاهیم مدرن، رویدادهای سیاسی و اجتماعی بزرگ و کوچکی اتفاق افتاد که دلالت بر وفاداری و تعلق خاطر غربیان به مفاهیم جدید دارد. جنگ های داخلی میان فئودالها و بورژواها یا سرمایه داری جدید، انقلاب فرانسه و آمریکا، جنبش های شهری و نهضت های کارگری و روشنفکری و حتی در جنگ جهانی اول و دوم و متعاقب آن تلاش برای تصویب اعلامیه حقوق بشر، جنبش های دانشجوسی و جنسی مانند جریانات فمینیستی و هم جنس بازی و خیلی دیگر از پی گیری های آشکار و پنهان، همگی حکایت از تعلق خاطر عمیق به مفاهیم جدید از سوی عاملان این گونه جریانها دارد. «عُلقه مفهومی» غربیان در راستای رفع موانع و بسط ذهنی و عینی مفاهیم جدید است.
در میان روشنفکران غیرغربی، آنان که مدرنیته یا فرهنگ غربی را به مثابه مبنایی برای اندیشه و عمل برگزیده اند، شاهد چنین «عُلقه مفهومی» هستیم. این گروه از افراد غیرغربی نیز به موازات آشنایی با مفاهیم جدید دغدغه ایجاد زمینه ها و شرایط تحقق آن مفاهیم در کشور متبوع خود را همواره داشته اند. و این دغدغه دلالت بر همان «عُلقه مفهومی» دارد. بخشی از تاریخ معاصر ایران مربوط به تکاپوی تجددطلبانی ست که از همین عُلقه مفهومی نشات گرفته است. تصرف در نهضت مردمی عدالتخانه به نهضت مشروطه، پیدایش دولت مطلقه مدرنِ پهلوی، منازعات سیاسی و اجتماعی در دهه بیست و متعاقب آن وقوع کودتای 28 مرداد 1332 و بالاخره شکل گیری جریانات فکری و سیاسی مدرن پس از پیروی انقلاب اسلامی، نمونه هایی از همین تکاپوی تجددطلبانه است.
جدیدترین این افراد آقای شبستری است. وی نیز همانند دیگر تجددپرستان علقه مفهومی خاصی نسبت به مفاهیم غربی دارد. این علقه را در جای جای آثار ایشان به ویژه کتاب مورد بحث (نقدی بر قرائت رسمی از دین) می توان مشاهده کرد. سراسر بخش دوم این کتاب با عنوان و مفاهیم سیاسی جدید و سنت اسلامی (ص 199 57) دغدغه تبیین مفاهیم جدید و تفکیک آن از مفاهیم اسلامی است. مفاهیمی مانند حقوق اساسی، جامعه، فرد، شهروند، آزادیهای اجتماعی و سیاسی، مدیریت عقلانی، سیاست برنامه ای، مشارکت سیاسی، حاکمیت مردم، تولرانس (مدارا و تحمل)، تسامح مدنی، امر قانونی (ص 91)، جمهوریت، جامعه مدنی، دموکراسی، شورا، مساوات و غیره که در این بخش از کتاب به تفصیل مورد بحث قرار گرفته تماما مفاهیم جدیدیست که از کتاب و سنت اخذ نشده است. حتی با اینکه دو واژه «عدالت» و «شورا» در کتاب و سنت به کار رفته معنای جدیدی پیدا کرده است. امروزه از شورا و عدالت به مفهوم دینی اراده نمی شود. به همین دلیل ما نمی توانیم برای تبیین مفهومی شورا و عدالت به تاریخ استناد کنیم. عدالت حضرت علی(ع) و آیات قرآنی مربوط به شورا هیچ دلالتی بر مفهوم جدید عدالت و شورا ندارد (ص 156). نهایت چیزی که می توان گفت آن است که مفاهیم جدید، بعضا، قابلیت کنار آمدن با مفاهیم سنت اسلامی را دارد نظیر مفهوم جمهوریت (ص 94) و جامعه مدنی (ص 99).
مطالبی که شبستری درباره مفاهیم جدید بازخوانی کرده صرف توصیف و تبیینِ بدون عُلقه نیست. عُلقه مفهومی وی هم از انتظارات معطوف به مفاهیم مدرن غربی به دست می آید و هم از تفسیر پدیده های سیاسی و اجتماعی که ارائه کرده است. مطابق مبنای هرمنوتیکی ایشان، تفسیر متن از افق علایق و انتظارات مفسر انجام می شود. درواقع، رنگ و بوی تفسیر را پیش فهم ها و علایق و انتظارات مفسر تعیین می کند. پس اگر عُلقه مفهومی مفسر معطوف به مفاهیم مدرن باشد، تفسیر او نیز مدرن خواهد بود. چنانکه تمامی تفاسیر شبستری از چیزها به همین گونه است. به زعم وی از 150 سال پیش به این سو، مسلمانها شیوه دیگری از زندگی را پذیرفته اند که با زندگی گذشته آنها تفاوت اساسی دارد. این شیوه زندگی مبتنی بر مفاهیم جدید است (ص 13). برنامه ریزی هایِ توسعه در ایران پس از انقلاب اسلامی بر همین اساس بوده است (ص 14). تکوین نظام جمهوری اسلامی و تدوین قانون اساسی سال 1358 توسط مردم و خبرگان انقلاب براساس استنباط از کتاب و سنت نبوده است (ص 21). شبستری در این قسمت بدون آنکه به متن قانون اساسی مراجعه کند برمبنای همان «عُلقه مفهومی»اش به مفاهیم مدرن در صدد اثبات این مطلب برمی آید که سه رکن اصلی حکومت (شکل، وظایف و ارزشهای حقوقی سیاسی) در قانون اساسی برگرفته از کتاب و سنت نیست و هیچ ربطی با احکام اسلامی ندارد (ص 22). به اعتقاد وی «در قانون اساسی ایران مفهومهای ارزشی سیاسی و حقوقی مهمی مورد توجه قرار گرفته که محصول مدرنیته و دوران جدید زندگی انسان است. این ارزشها در متون کتاب و سنت وجود نداشته است» (ص 27). دلیل وی برای بحران زدگی «قرائت رسمی از دین» همین است که حاملان «اسلام فقاهتی» می کوشند مفاهیم مدرن قانون اساسی را طبق فقه سنتی محدود نمایند. «آنها حاکمیت ملت، حقوق سیاسی افراد، رأی دادن و انتخاب کردن از معنای اصیل سیاسی عقیدتی [تاکید از نگارنده است] آن تهی کردند و همه را وسیله و ابزاری برای تحقق فتواهای فقهی معرفی کردند» (ص 31).
می توان گفت که شبستری سراسر بخش چهارم کتاب را با همین عُلقه مفهومیِ و علاقه به مفاهیم لائیک غرب تدوین کرده است. او در این بخش می کوشد قرائتی اومانیستی و غربی از دین ارائه نماید و بنیاد مفاهیم غربی نیز بر همین قرائت استوار است. بنابراین، تفسیری که شبستری از متون (کتاب و سنت، قانون اساسی) و شیوه زندگی، وقایع و مسایل سیاسی و اجتماعی ایران معاصر ارائه کرده مبتنی بر تعلقات مفهومی وی به مدرنیته و فرهنگ غربی است.
انتظارات مفهومی
انتظارات مفهومی معطوف به علقه های مفهومی است؛ یعنی در ساحت معنا و مفهوم، توقع تصور یا عدم تصور مفاهیم خاصی را داشته باشیم. پس، اولا انتظارات برخاسته از علقه های خاصی است، و ثانیا، این انتظارات به «تحذیری» و «تشویقی» تقسیم می شوند. در انتظارات تحذیری، مخاطب را از تصور برخی مفاهیم برحذر می کنیم و در انتظارات تشویقی از مخاطب تصور گونه دیگری از مفاهیم را داریم.
این دو گونه انتظار را که منبعث از عُلقه های مفهومی است، کاملاً در گفتار شبستری قابل تشخیص و امتیاز است. وی مخالف است که علم فقه در هر عصری بتواند به حل مسایل و مشکلات زندگی مسلمانان بپردازد، عُلقه وی به اندیشه سیاسی سکولاریستی باعث این تصور شده که نباید درباب سیاسیات از علم فقه، انتظار عقلانیت در عصر حاضر را داشت. «بستر عقلایی حرکت فقهی در موارد عمده ای مخدوش شده است و اغلب فتاوا و نظریات فقهیِ باب سیاسات در عصر حاضر توجیه عقلانی ندارد» (ص 168). نباید انتظار داشت که ایده حاکمیت دولت و حقوق عمومی در صدر اسلام وجود داشته است (ص 169). کتاب و سنت در مقام پاسخگویی به پرسشهای عصر ما نبوده است. یعنی نصوص دینی در عصر حاضر دلالت های حقیقی شان را از دست داده به دلالت مجازی تبدیل شده است (ص 175). بدین ترتیب، نباید از احکام فقهی انتظار قلمرویی فراتر از رساله های عملیه و توضیح المسائلها را داشت (ص 49). به زعم وی گروهی که ایشان آنان را با عنوان «محافظه کار» خطاب می کند، با نگاه «تلفیقی» به قانون اساسی تلاش دارند تلفیقی از مفاهیم سنتی و جدید ارائه دهند یا مفاهیم سنتی را به مفاهیم جدید ترجمه کنند و چون چنین تلفیقی در قانون اساسی وجود دارد، لذا متأسفانه در این قانون، تفکیک کامل نهادهای دینی از نهادهای حکومتی واقع نشده است (ص 187). شبستری انتظار چنین تلفیق و ترجمه ای را ندارد (ص 186). او «ارتباط حُرمت شرعی با جُرم قانونی» را کار آسانی ندانسته و مخاطب را از چنین ارتباطی برحذر می دارد (ص 91).
شبستری از مخاطبان خود می خواهد که این گونه بفهمند که حکومت جمهوری اسلامی یک مفهوم جدید است که از کتاب و سنت، استنباط نشده است (ص 21). گرچه اکثریت مجلس خبرگان قانون اساسی از میان فقیهان و عالمان دینی بودند؛ لیکن آنان از منظر علم کلام و فقه به موضوع قانون اساسی نمی نگریستند (ص 23). برای تحقق نواندیشی دینی باید سنت را درهم شکست (ص 53). باید فلسفه های غربی (فلسفه حقوق، فلسفه اخلاق و فلسفه سیاسی) را مسلمانان دربست بپذیرند و در صدد استنباط یا ترکیب مفاهیم جدید با سنت اسلامی برنیآیند (ص 64). در بحث مدارا و تحمل باید انسان ها را هرگونه که هستند بپذیریم (ص 69). چنین انتظاراتی وقتی تحقق می یابد که حقوق بشر را در قالب مفاهیم غربی معنا کنیم، نه براساس کتاب و سنت (ص 75). «مردم ایران بر سر رو راه هستند، یا باید این مفاهیم را بپذیرند یا آنها را رد کنند و به عواقب خطرناک این رد کردن تن دهند (ص 78).
یکی از انتظارات وی آن است که تلقی ما از دین تغییر کند یعنی ما باید دین را در مفهوم «دین طبیعی» بفهمیم، نه در معنای «وحیانی» آن. به عبارت دیگر باید از معنای «وحیانی» به معنای «طبیعی» عبور کرد. لذا شبستری مباحثی را که پیرامون هویت دینی طرح کرده است بر مبنای تعریف دین طبیعی است (ص 334).
2. علقه های ساختاری
شبستری بر مبنای کدام دسته از علقه های ساختاری، نظام و ساخت سیاسی اجتماعی ایران را تفسیر می کند و خواهان تغییر آن است؟ شبستری تعلقات ساختاری خاصی دارد و از بیان آن نیز پروایی ندارد. وی بحران در قرائت رسمی از دین یا اسلام فقاهتی را به دلیل تعارض با دموکراسی می داند (ص 31). ساختار سیاسی جدید بر بنیادی پایه ریزی شده که نمی توان از کتاب و سنت اسلامی استنباط کرد. باید آن را در چارچوب نظام دموکراتیک مطرح کرد (ص 154). اگر حقوق اساسی غرب را بپذیریم چنانکه نشان دادیم که شبستری پذیرفته است چاره ای از پذیرش یکی از دو نظام سیاسی مدرن؛ یعنی سوسیالیسم و لیبرالیسم را نداریم (ص 61). البته در جای دیگر به اعتقاد وی «در عصر حاضر دموکراسی تنها شکل حکومت است» (ص 74). لذا مشخص نیست کدامیک از دو نظام سوسیالیستی، یا لیبرالیستی، حکومت دموکراتیک خواهد بود. اما در هر صورت، ماهیت چنین نظامی کاملا غیردینی است، زیرا دولت دموکراتیک دغدغه حفظ حقایق دینی را ندارد (ص 72). در حکومت دموکراتیک، هیچ عقیده آئینی و تفسیری از جهان و انسان برتر از دیگری شمرده نمی شود، بنابراین، در نظام دموکراتیک، صاحبان همان عقاید و آیین های دینی و غیردینی به طور مساوی، حق حیات و التزام به عقاید خود را دارند. دغدغه چنین نظامی، زندگی دنیوی است، نه سعادت اخروی (ص 110). اما نباید چنین تصور کرد که دموکراسی با هرگونه تفسیری سر سازش دارد، بلکه دموکراسی با آن دسته از تفاسیر دینی که تصور صحیحی از آزادی و دموکراسی ندارند، می ستیزد (ص 116). از این رو، دولت مورد علاقه شبستری دولتی سکولار است که عاری از هرگونه عقاید و علایق دینی است: «البته مدارا را از دولتی می توان انتظار داشت که مشروعیت سیاسی آن بر عقیده دینی معینی استوار نباشد» (ص 83).
انتظارات ساختاری
شبستری بر مبنای همین گونه تعلقات، انتظارات ساختاری خاصی نیز دارد. او ساختارهای سیاسی و اجتماعی گذشته را در قیاس با نظام های غربی، ابتدایی تلقی کرده جایی برای آنها در عصر حاضر نمی بیند (ص 12). وی می گوید که در دنیای جدید، تاسیس ساختار سیاسی و اجتماعیِ مبتنی بر اصول دینی، بیهوده است و امروزه با به کارگیری مجموعه حقوق غیردینی هم می توان در تنظیم سالم و اخلاقی زندگی اجتماعی، سیاسی و بین المللی بهره برد و هم می توان مانع تنگ شدن جا برای تربیت های معنوی و سلوک عرفانی و اصول دینی شد (ص 264). پس انتظارات ساختاری شبستری در عرصه جامعه و سیاست، کاملاً غیردینی است (ص 213). براین اساس، او انتظار تغییرات بنیادی در جامعه کنونی ایران دارد. جهت این تغییرات، همان اعتقاداتی است که او دارد. «ما امروزه می توانیم حداکثر تغییرات حقوقی و قانونی در جهت تامین حقوق همه انسانها را که در این عصر به آن اعتقاد داریم، به وجود آوریم» (ص 76). نباید حقوق اساسی انسانها را از کتاب و سنت استنباط کرد. زیرا آنچه که در کتاب و سنت آمده به عصر ما تعلق ندارد و لذا نمی توان به آنها اعتقاد داشت (همان ص). بلکه اساسا ما چه بخواهیم یا نخواهیم چاره ای از این تغییرات بنیادی نداریم. ما نباید مانع عبور از مرحله گذار بشویم والا جامعه ما از گردونه زندگی در جهان معاصر حذف می شود (ص 37). از ناحیه دین نیز نباید نگران ممانعت از این گذار بود، زیرا از طریق پیش فرض های معرفت شناسانه و هرمنوتیکی می توان مانعیت دین را به حداقل رساند (ص 37). به زعم شبستری این تغییرات از زمان نهضت مشروطه آغاز شده است و در قانون اساسی نیز این تغییرات مشاهده می شود؛ لیکن هنوز به تدوین قانونی که تامین کننده آن ساختار ایده آل باشد نرسیدیم: «البته قانون اساسی ما یکسره و تماما تحت تاثیر افکار سیاسی تجدد نبود و به همین جهت در این قانون تفکیک کامل نهادهای دینی از نهادهای حکومتی واقع نشده است (ص 187).
شبستری کاملا از این مطلب اساسی آگاهی دارد که فراخوانی مردم به ساختارهای سیاسی و اجتماعی که همگان را در جهت تحقق آن دعوت کرده نتیجه ای غیر از تحقق جامعه غیردینی که قانون گذاری آن مبتنی بر قانون قطعی خداوند نیست، به بار نمی آورد. با اینکه تمام آثار قلمی وی در جهت آماده سازی چنین ذهنیتی برای جامعه ایرانی است، در پاسخ به این پرسش که اگر چنین وضعیت غیردینی که مردم دیگر تمایلی به قانونگذاری بر مبنای قانون قطعی خداوند نداشته باشند، پیش آید؛ شما چه پاسخی دارید؟ اظهار تأسف می کنند و پیشاپیش مسئولیت وقوع چنین وضعیتی را نپذیرفته بلکه عذر تقصیر را به عهده رهبران دینی می گذارد که نتوانستند به روش غیردینی (روشهای دموکراتیک) باعث تداوم وفاداری مردم به قانون قطعی خداوند بشوند (ص 113).
شبستری بر این مطلب اصرار می ورزد که هیچ تنافی در این فرض دیده نمی شود که جامعه ای با زیرساخت های غیردینی (دموکراتیک) بخواهد براساس قانون قطعی خداوند قانون گذاری کند (ص 111). اما اگر چنین نکرد چاره ای جز افسوس و اعلام برائت نمی توان داشت؛ «اگر فرضا روزی مردم ایران که اکثریت قریب به اتفاق آن مسلمانند، در مقام قانون گذاری به طور جدی نخواهند به قانون قطعی خداوند عمل کنند و چنین اعراض عمومی با علم به قطعیت قانون خداوند اتفاق افتد، در آن روز باید گفت متأسفانه مردم ایران مسلمانی را در آن موارد کنار گذاشته اند و در آن صورت سخن گفتن از حکم خدا در میان آنها معنا نخواهد داشت. شبستری در ادامه همین سخن برای آنکه دامان مفاهیم جدید (نظیر دموکراسی) را از واقعیت های خارجی تطهیر نماید، هرگونه رفتارهای کفرآمیز و غیراخلاقی را که در دنیای متمدن جدید اتفاق افتاده به خود غربیان نسبت می دهد. گویی سازندگان این مفاهیم غیرغربی بوده اند: «ربط دادن احتمال چنان روزی با دموکراسی و حمله علیه آن هیچ گونه توجیه منطقی ندارد. رواج پاره ای از رفتارهای اخلاقی و آزادی قانونی پاره ای از محرمات الهی در غرب هم که گاهی حربه مخالفان دموکراسی می شود اصلاً ربطی به دموکراسی به عنوان شیوه و شکل حکومت ندارد و محصول تحولات فرهنگی غرب است» (ص 112). این گونه برخورد رندانه ای نگارنده را به سخن خداوند سبحان در سوره حشر، آیه 16 می اندازد که شیطان انسان را به کفر و الحاد و خروج از فرمان الهی (غیردینی شدن) فرا می خواند، سپس آنگاه که انسان کفر ورزید، شیطان از چنین انسان کافرپیشه ای بیزاری می جوید و ترس از خداوند را به یاد می آورد:
«کمثل الشیطان إذ قال للانسان أکفر فلمّا کفر قال إنّی برئ منک إنّی أخاف اللّه ربَّ العالمین»
3. تعلقات هرمنوتیکی
از دیگر تعلقات شبستری که می توان در اینجا نام برد، عُلقه شدید و تسلیم کامل وی به برخی گرایشات افراطی هرمنوتیک است.
4. تعلقات خودبنیادی
مهم ترین عُلقه ای را که می توان با استفاده از مطالعه متن در شبستری مشاهده کرد، علاقه مفرط خودبنیادی وی است. شخصیت خودبنیاد خواهان آزادی مطلق در همه چیز، در مقام اندیشه و عمل اوست تاب هیچ مانعی را ندارد، خواه آن مانع دینی باشد یا غیردینی شخصیت خودبنیاد از این پس اراده کرده با اراده ای آزاد و مستقل از هرگونه آموزه های الاهی درباره خود، دیگران و طبیعت و حتی دین، معرفتی خودْ خواسته بدست آورد و آزادانه نسبتی برقرار کند. این آزادی اراده تنها به ساحت اندیشه محدود نگشته بلکه قلمرو زندگی اجتماعی و سیاسی او را نیز درمی نوردد و لذا به تدوین قانون اساسی برای چارچوب اصلی زندگی بشر رو می آورد (ص 185). تبلور قانون گذاری خودبنیادانه «حقوق بشر غربی» است. «حقوق بشر معیار نخستین و اصلی برای تنظیم رابطه اجتماعی انسانها و ملتها با یکدیگر در جهان است» (ص 200). زبان شخصیت خودبنیاد عابدانه نیست و لذا قانون گزارشی نیز به زبان تکلیفی نیست، بلکه به زبان «حقی» است (ص 213). به هر حال، شبستری عمده ترین مشخصه های انسان جدید را در دو چیز خلاصه کرده است؛ اول آگاهی عقلیِ خودبنیاد، رسیدن به یک استقلال درونی و توانایی به نقد سنت، دوم توانایی عملی برای تصرف در جهان زیست خودش و تغییر آن» (ص 202).
علقه شخصیتی شبستری به همین گونه فردیت است. انسان غربی، الگوی مطلوب وی است. اسلام فقاهتی را از آن رو بحران زده می داند که مقبول عصر حاضر یعنی فرهنگ غرب نیست (ص 31). فقه سیاسی در عصر حاضر بستر عقلایی ندارد زیرا با حقوق بشر غربی کاملاً منطبق نیست تولرانس تنها با پذیرش حقوق بشر به مفهوم غربی آن ممکن است (ص 71). چرا شیوه پیامبر اسلام و شخصیت علی(ع) برای شبستری معنا و پیام معینی ندارد؟ چرا نمی توان دیگر عدالت علی(ع) را الگوی سیاسی و اجتماعی خود قرارداد؟ (ص 355). برای آن که الگوی دیگری جایگزین آن شده که عبارت از شخصیت خودبنیاد است. گرایش به «دین طبیعی» نشانه دیگری برای عُلقه خودبنیادی است. زیرا دین طبیعی، حاصل تجربه دینی فرد است به خلاف «دین وحیانی» که اصالت غیر بشری دارد. دین طبیعی یا دین خودبنیاد، یعنی همان قرائت و تفسیری که به وجه دینی از چیزها ارائه می گردد. لذا نیازی به ارجاع سخن به متن دینی نیست. اما اگر تفسیر مستند به دین وحیانی باشد چاره ای از ارجاع سخن به متن کتاب و سنت نیست. مدعیات دینی شبستری به ندرت مستند به کلام خداوند است. مثلاً این مدعا که «خداوند هر انسان را یک شخص آفریده است و شخص بودن هر انسان مساوی است با حریم محترم آزادیهای او» (ص 253)؛ مبتنی بر قرائت دین طبیعی ست و لذا نیازی به ارجاع به کتاب و سنت ندارد. اما وقتی از حقوق بشر سخن به میان آید متن آن را منکر می شود (ص 206).
علقه خودبنیادی به فرد اجازه التزام به جز «من» را نمی دهد. انسان آزاد!! لزومی نمی بیند که خود را ملتزم به احکامی بداند که در ساخت آن نقش نداشته است. «یک مطلب این است که در قرآن مجید احکامی بیان شده است و مطلب دیگر این پرسش است که آیا آن احکام امروز هم برای مسلمانان التزام شرعی دارد؟» (ص 243). انسان خودبنیاد با تاریخی دیدن قرآن کریم و احکام شرعی، دیگر خود را ملتزم به آنها نمی بیند. برای چنین انسانی چیزی به نام تشریعات الهی مطرح نیست. لذا حقوق بشر به گونه ای تنظیم گشته که هرگونه دعوت به التزام شرعی نفی شود (ص 253). زیرا اساسا حقوق بشر از افق رابطه انسان با خداوند تدوین نشده است، بلکه در آن چیزی به غیر از انسان ملاحظه نشده قطع نظر از اینکه باور به خداوند باشد یا نباشد. بنابراین، انسان خودبنیاد، خواهان شرایطی ست که بتواند تا مرز انکار خداوند و تغییر دین پیش برود و هیچ فرد و دولتی نیز مانع او نشود. طبیعی ست که این نوع آزادی در دین معنا و مفهومی ندارد: «این آزادی هرگز یک «معنای دینی» ندارد و درباره چگونگی ها و باید و نبایدهای ارتباط انسان با خداوند سخن نمی گوید» (ص 226).
یکی از گرایش های شخصیتی انسان خودبنیاد «ولایت گریزی» است. او چون میل به استقلال و اراده ای آزاد دارد، از تبعیت و قرار گرفتن در زیر سایه دیگری به شدت پرهیز می کند. لذا حاضر به پذیرش ولایت هیچ نهاد یا فردی نیست. درواقع، شخصیت خودبنیاد تنها خویشتن را در برابر خود مسئول دانسته ولایت جز خود را پذیرا نیست. این نوع ولایت گریزی را در تفسیر شبستری از «طبیعت دین» ملاحظه می کنیم. او از این اصل که «طبیعت دین آزاد است» نتیجه می گیرد که دینداران تولیت بردار نیستند. دین تفسیر بر می دارد ولی تولیت برنمی دارد (ص 335). لیکن ما در برابر انسان خودبنیاد و محصولاتش مسئولیت داشته نباید دین را به گونه ای تفسیر کرد که با عقلانیت جدید در تضاد باشد: «آیا می توان به نام دین سخن گفت و فکر نکرد که این سخن مثلاً با عقلانیت موجود در دانشگاههای کشور ما چه نسبتی دارد؟ اگر فرضا این نسبت، نسبت تعارض و تضاد باشد قطعا آن جا باید توقف کرد» (ص 342). «توقف دینی» دقیقا همان کاری ست که وی در صدد آن است. زیرا ولایت گریزی تنها به دانشگاههای مدرن که پدیده ای خودبنیاد است ختم نمی شود، این مطلب شامل دولت ها نیز می شود. دولت ها هم ولایت دینی ندارند؛ یعنی آنها نیز نمی توانند متولّی اجرای وظایف دینی نه تولید وظایف دینی باشند. نباید وظیفه پاسداری دینی را به عهده دولت ها گذشت. اصلاً دین به پاسدار و متولّی نیاز ندارد، این آزادی و اصل تساهل و تسامح است که به متولژی نیاز دارد. لذا دولتی می تواند تأمین کننده این حقایق باشد که غیردینی باشد. به عبارت دیگر، انسان خودبنیاد، دولت خودبنیاد را طلب می کند: «البته مدارا را از دولتی می توان انتظار داشت که مشروعیت سیاسی آن بر عقیده دینی معینی استوار نباشد» (ص 83). دولت برای حفظ مشروعیت خود که پایه قدرت اوست (ص 83) به جایی پاسخگوست و از آن فرمان می برد که مشروعیتش را از آنجا گرفته باشد. طبیعی ست که دولت مدرن مشروعیتی را از انسان خودبنیاد گرفته است، نه از خداوند. هیچیک از وظایفی که در قانون اساسی آمده «از کتاب و سنت» به دست نیامده است. در قانون اساسی گفته نشده که وظیفه حکومت این است که احکام اسلام را اجرا کند» (ص 24). بلکه دولت مؤظف به اموریست که با تعقل و تدبر تعیین می شود (ص 25). بنابراین، دولت فقط دربرابر انسانی که شیوه غربی زندگی را پذیرفته مسئولیت دارد، نه در برابرِ خداوند (ص 25).
انتظارات خودبنیادانه
انتظارات خودبنیادانه همان خواست ها و توقعات معطوف به شخصیت خودبنیاد است. این گونه انتظارات را از مطالب بالا می توان استخراج کرد. شبستری از مخاطبان خود انتظار دارد که همچون فرد آزاد و مستقل، قطع نظر از نسبتی که با دین دارند، فکر کنند و دست به کار تغییر و تحول در زندگی سیاسی و اجتماعی خود بشوند. البته او خود هنوز به چنین ساحتی دست نیافته است، زیرا به طور آزاد و مستقل از نسبتی که با انسان غربی دارد، فکر نکرده است. به هر حال، انتظارات خودبنیادانه او عبارتست از تاسیس دین طبیعی، خدای بشری، دولت غیردینی آن گونه که مؤظف به اجرای احکام اسلامی نباشد، جامعه غیردینی، آن گونه که منکرین و متفکرین غیردینی بتوانند آزادانه بیاندیشند، ولایت گریزی. او با ایده تاریخی گری و روش تفسیری سعی در نشان دادن این مطلب دارد که تحقق شرایط خودبنیادی در کشور اسلامی ایران چندان دور از دست رَس نیست.
علقه مرکزی
همان گونه که در فصل پیشین بیان گردید، شبستری در مباحث هرمنوتیکی خود به موضوع «کشف مرکز معنای متن» اشاره کرده است (هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص 28). متن در شرایطی تفسیرپذیر است که قایل به وحدتِ متنی باشیم و این وحدت نیز مدیون مرکز معنایی متن است. مرکز معنایی، دیدگاه اصلی و محوری ست که همه مطالب متن بر مبنای آن نظم یافته است. فهم کامل متن مشروط به کشف مرکز معناست. «این مرکز معنا به همه اجزای متن حیات و معنا می بخشد؛ زیرا این اجزا در ارتباط با آن مرکز فهمیده می شوند.» (همان، ص 28). در فصل گذشته بعد از تبیین مبانی نظری نویسنده بر اساس الگوی مرکزِ معنا سراغ فهم دیدگاه اصلی متن رفتیم. در آنجا گفته شد که دیدگاه محور شبستری، بر اساس آنچه که از متن ایشان به دست می آید، اومانیسم یا اصالت بشر است؛ یعنی جان مایه و اصل حیات بخش به همه اجزای متن ایشان پیش فرض اصالت بشریِ نویسنده است. حال، ایا می توان به همین سبک و سیاق قایل به وجود «علقه مرکزی» در میان علقه های مبنایی نویسنده شد؟ آیا می توان متن را به «مرکز علقه» معطوف ساخت یا خیر؟ اگر چنین چیزی ممکن باشد، بالطبع می توان گفت که علقه مرکزی در حیات بخشیدن به همه اجزای متن نقش مهمی دارد.
گرچه شبستری از علایق و انتظارات مفسر بحث کرده؛ لیکن او در وادی تعلقات و انتظارات موشکافی نکرده است. با این وصف، به نظر می توان بحث «مرکز معنای متن» را در موضوع تعلقات و انتظارات نیز ملاحظه کرد. پریشانی و آشفتگی متن از پریشانی نویسنده حکایت دارد. نویسنده آشفته حال از انتظام دادن و وحدت بخشیدن به متن عاجز است و این آشفتگی حال از ناهمگونی، عدم انتظام و وحدت در تعلّقات و انتظارات نویسنده ناشی می شود. هر قدر علقه های نویسنده بر مدار علقه واحدی به چرخش درآید انسجام و وحدت معنایی متن نیز بیشتر می گردد. حال، با فرض اینکه متن مورد بررسی (نقدی بر قرائت رسمی از دین) از چنین وحدتی برخوردار است؛ توان گفت که این وحدت به دلیل وجود «علقه مرکزی» در متن است. لذا پرسش در تعیین آن علقه مرکزی است.
در این فصل چهار علقه اصلی را متن بازشناسی کردیم؛ یعنی علقه مفهومی، ساختاری، هرمنوتیکی و علقه خود بنیادی. به نظر می آید در میان آنها عُلقه خود بنیادی نقش اصلی و محوری دارد. به عبارت دیگر برای آقای شبستری، «خود بنیادی» بیش از علایق دیگر، جذّابیت دارد و اساسا تمامی علایق بر مدار همین شخصیت به چرخش در می آید. در واقعیت خارجی قضایا بر همین قرار است. یعنی علاقه به مفاهیم و ساختارهای به دلیل وجودشخصیت خود بنیاد است و این علایق معلول چنان شخصیتی است. شخصیت خودبنیاد به دلیل علاقه مفرطی که به فردیت خود دارد، علاقمند به تولید مفاهیمی در پیرامون خود می شود و به کمک این مفاهیم به تولید علوم جدید و از جمله علم هرمنوتیک علاقمند می گردد و بسیج دو علقه ساختاری پدید می آید. از این رو، علاقه مفرط به مفاهیم جدید، اصرار غیر معقول بر هم اندیشی در علوم جدید و ساختار شکنی نظام های غیر مدرن، همگی کنش هایی است که از شخصیتِ خود بنیاد سرچشمه گرفته است.
مباحث شبستری نیز ممکن است به دلیل گرایش و علاقمندی مفرط وی به شخصیت خود بنیاد باشد. او به مفاهیم مدرن غرب علاقمندست، چون این مفاهیم، مولود خودبنیادی است، و او از ولایت دینی و گرایش به شخصیت های پاک و الهی، به دلیل جذابیت شخصیت خودبنیاد، گریزان است. او اگر نظام سیاسی و اجتماعیِ مبتنی بر ولایت دینی را بحران زده می بیند، نه به دلیل آنکه در خارج چنین نظامی بحران زده است، بلکه به دلیل عدم تطابق آن با نظام مورد علاقه اش (دموکراسی)، بحران زا می انگارد. و اگر نظام دموکراسی را کارآمد تلقی می کند، نه به دلیل واقعیت های خارجی ست. بلکه به دلیل علاقه ایشان به ساختارها و نظام های مدرن است والا کیست که بتواند برآمدن نظام های فاشیست و پدید آمدن فجایع انسانی ناشی از دو جنگ جهانی مدرن، پیدایش گروه های مافیایی، هویت زدایی نهادهای اصیل دینی و مدنی، فقر جهانی، شکاف اقتصادی و فرهنگی شمال و جنوب و بالاخره پدیده استعمار نو را ببیند و با این حال بر کارآمدی نظام دموکراسی اصرار بورزد و به نظام دینی نوپایی که هنوز بیش از دو دهه از عمر آن نگذشته نسبت ناکارآمدی بدهد؟ نویسنده بر مبنای چنین گرایشی است که هیچ تفاوتی بین نظام سیاسی شیعی و سنّی نمی بیند. کلام و فقه شیعه و اهل سنت، هر دو به یک اندازه توجیه گر «حکومت فردی» است. «تمام همت متکلمان و فقهای گذشته هم این بود که همان حکومتهای فردی عصر را با اضافه کردن قیود دینی و اخلاقی «اسلامیزه» کنند» (ص 68). پس باید از مبانی کلامی و فقهی شیعه و اهل سنت گذر کرد. زیرا در مباحث کلامی و فقهی از حقوق آزادیها، حقوق شهروندی و حقوق اجتماعی که سازنده نظام های سیاسی مدرن است، بحث نمی شود (ص 67).
نتیجه این گونه گرایش و علاقه مفرط به دسته ای خاص از امور بشری نادیده گرفتن واقعیتها و تفسیر به رأی همّت دیگران در طلب مقاصد راستین آنهاست. اگر نظام سیاسی موردنظر متکلمین و فقهای شیعه و اهل سنت منطبق با نظام سیاسی مطلوب وی (دموکراسی) نیست، چه دلیلی دارد که همت آنها را به توجیه گری و اسلامیزه کردن «حکومتهای فردی» تفسیر کنیم. مگر نمی توان در عصر حاضر حکومت های فردی را با مفاهیم مدرن توجیه کرد و به اصطلاح «دموکراتیزه» کرد. اگر در گذشته با مفاهیم این چنین می کردند، امروز با مفاهیم مدرن و سکولار توجیه گری می کنند. کارنامه روشنفکران ایرانی و عرب مملوّ از توجیه گری های مدرن حکومت های فردی است. و اساسا، اصطلاح «حکومت فردی» همانند سایر اصطلاح های موردنظر ایشان از مفاهیم مدرن است و متکلّمان و فقهای شیعه و اهل سنت چنین تصوری نداشتند که در حال اسلامیزه کردن حکومت فردی عصر خودشان هستند. پس شبستری ابتدا باید تلقی آنان از نظام سیاسی موردنظرشان را دقیقا معلوم سازد و آنگاه دست به کار تفسیر توجیه گری های آنان بشود.
ساحت دینی شخصیت خودبنیاد
نباید عُلقه خودبنیادی را به عنوان «مرکز معنا» در نظام فکری شبستری ناچیز انگاشت. وی بر مبنای چنین علقه ای دست به کار تفسیرهای جدید و ارائه پرسش هایی علمی از مفاهیم و سازوکارهای دینی شده است. تفسیرهای خودبنیادانه مفهوم ساز است، مفاهیمی که در گذشته سابقه نداشته است. البته صرف نداشتن سابقه تاریخی برای یک مفهوم لزوما بر نادرستی آن مفهوم دلالت نمی کند؛ بلکه مقصود از مفهوم جدید عدم ابتنا آن بر مبانی چیزیست که در گذشته واقعیت یافته است. به طوری که در عصر حاضر هم نتوان با استناد به متن همان چیز، چنین مفهومی را استنباط کرد. برای مثال واژه «تجربه نبوی» که شبستری مکرر از آن بهره برده واژه ای خودبنیادانه است که حامل مفهوم جدیدیست. معنای تجربه نبوی مبتنی و مستند به متن اسلام خارجی (نه ذهنی)؛ یعنی کتاب و سنت، نیست بلکه ساخته شخصیت خودبنیاد است. به عبارت دیگر، معنای تجربه نبوی، وحیانی آن گونه که از خداوند به بشر نازل شده باشد نیست؛ بلکه معنای بشری و ساختگی دارد. (ص 468). ارتباط انسان با خداوند در این معنا کاملاً «این سویی» است و بر مبنای ارتباط انسان با خدا تعریف شده است. در این صورت، واژه «نبی» جز اینکه به معنای «خبر رساننده از تجربه شخصی خود» باشد، معنای دیگری ندارد، حال آنکه معنای «نبوّت» در کتاب و سنت عبارت از ارتباط «آن سویی» است؛ یعنی ارتباط خداوند با انسان. نبی، به معنای خبررساننده از تجربه خویش نیست، بلکه به معنای «خبرآورنده و حامل پیام خداوند» است. اعتراف و شهادت دادن به خداوندی خدا، بیان ایمان شخصی فرد است که برای هرکس ممکن است و پیامبر اسلام در مقام خبر دادن از ایمان شخصی خود نبود و به این لحاظ به آن حضرت «نبی» اطلاق نشده است. بنابراین، مفهومی که شبستری از «تجربه نبوی» اراده کرده کاملا خودبنیادانه است؛ یعنی برآمده از کتاب و سنت نبوده که از ذهنیت پردازی شخصیت خودبنیاد ناشی می شود. چنین مفهومی، «از محصولات قرون غربی است و در سنت اسلامی، سابقه نداشته است» (ص 68). به همین دلیل است که وی هیچگاه مفاهیم جدید را به کتاب و سنت ارجاع نداده است.
شخصیت خودبنیاد، در نظام معانی «خودساخته» خویش زندگی می کند. او هرگز تاب به سر بردن در جهان معنویی که دیگری ولو این دیگری خداوند باشد تعریف کرده را ندارد. او در دنیایی حاضر به زندگی کردن است که در تعریف جز به خبر آن مشارکت مستقیم داشته باشد. زیرا فردیت جدید خود را صاحب حق در همه چیز می داند، حتی در تعریف چیزها، لذا «در این نوع نگاه به دین، تصویرهای جدیدی از خدا، نبی، وحی، ایمان و... عرضه می شود» (ص 469). در ارائه تصویرهای جدید هیچگونه التزامی به ابتنا آنها بر کتاب و سنت نیست و نباید هم باشد. زیرا در غیر این صورت، چنین تصویرهایی خودبنیاد و خودساخته نخواهند بود. از این رو، برای شخصیت خودبنیاد اصلِ «اجتهاد در اصول» برجستگی خاصی پیدا می کند. «اصل» همان تعریفی ست که از چیزها ارائه می گردد. و چون انسان متجدد تاب تعاریف غیر را ندارد؛ به تعریف های خودساخته رو می آورد. لذا خود را ملزم به تجدید نظر در اصول می بیند. اهمیت فرآیند این اجتهاد در اصول از آن رو دوچندان می گردد که «فروعِ» زندگی او در پرتو همان تعاریف (اصول) تشخص و معنا می یابد. پس اجتهاد خودبنیادانه در اصل است، نه در فرع. نتیجه چنین فرآیندی بازسازی یا دین خودساخته است. دینی که معنا و مفهوم تمامی اجزای اصلی و فرعی آن خودساخته است و هیچ ربطی به «دین عینی» ندارد. نوعی «دین ذهنی»ست که بر بنیاد خرد مدرن پایه ریزی شده است، نه بر بنیاد رسالت پیامبر راستین(ص). تفاوت دین عینی و دین ذهنی، اسلام عینی و اسلام ذهنی، اسلام نبوی و اسلام خودبنیاد؛ اساس و همه جانبه است. این دو تنها در لفظ مشترکند و شخصیت خودبنیاد در پناه همین اشتراک لفظی ست که خود را خارج از اسلام نمی پندارد. اما کدام اسلام؛ اسلام نبوی یا اسلام نفسانی؟! به هرحال، کسی که عُلقه خودبنیادی و تمنای زندگی در دنیای خودبنیاد را دارد؛ چاره ای از اجتهاد در اصول ندارد:
به هرحال، آنچه در فوق ذکر شد [لزوم عرضه تصویرهای جدیدی از خدا، نبی، وحی، ایمان...]، نوعی اجتهاد در اصول است که روش اجتهاد در فروع را هم متحول و اساساً قوانین شرعی را منتفی می کند. به تعبیر مرحوم اقبال، ایجاد تحول در کل دستگاه مسلمانی است. در دستگاه جدید، خدا، وحی، نبی، قانون و ارزشهای دین و مفاهیمی از این دست، معنایی غیردینی خود دارند.
پی نوشتها:
______________________________
1. نویسنده (شبستری) این قسمت از مدعای خود را به مباحث فقهی امام خمینی(ره) در کتاب الطهاره (ج 3، چ اول،1379، ص 444) استناد کرده است. در این کتاب، امام خمینی(ره) به طور مفصل درباره مفهوم اسلام و کفر از منظر فقهی بحث کرده اند و خواننده باید از مجموع آن مباحث آگاه باشد. علاوه نویسنده بین اسلام و مسلمانی خلط کرده اند. بحث حضرت امام(ره) درباره اطلاق مسلمان بودن و کافر بودن است، نه اینکه حقیقت اسلام چیست. سخن در این است که آیا به صرف گفتن شهادتین و پذیرفتن معاد، برای اطلاق مسلمان بودن کافیست یا باید مؤمن به تمام ضروریات و احکام اسلام بود. اگر از منظر کلامی و عقیدتی درباره چیستی اسلام سؤال شود، حضرت امام(ره) هیچگاه پاسخ فقهی نمی دهند.
2. محمد مجتهد شبستری، هرمنوتیک، کتاب و سنت، نشر طرح نو، چ چهارم، 1379.
پایان مقاله