آموزه هماهنگی با نظام کیهانی در فلسفه اشراق سهروردی

چکیده

یکی از مهم ترین جریان های فکری در ایران اسلامی، جریان «حکمت اشراق» است. بنیان گذار این مشرب فکری، «شهاب الدین سهروردی» است که پیوندی بین اندیشه ایران باستان و اندیشه اسلامی ایجاد کرده است. سهروردی هماهنگی و سازگاری انسان و جامعه را با نظام کیهانی لازم می داند، چرا که معتقد است در پرتو آموزه هماهنگی با نظام کیهانی، وجود آدمی مشرقی و نورانی می شود. سهروردی همانند ایرانیان باستان، وجود را به عنوان «نور» تعبیر می کند. مفهوم نور از یک سو، با مفهوم «خرّه» و از سوی دیگر، با آیات سوره نور در قرآن کریم پیوند پیدا می کند. وی «خرّه» را نوری می داند که نفس و بدن به آن روشن می شوند. او در کتاب هیاکل النور، از آرمان رهایی نور اسیر شده در جسم سخن می گوید. هم چنین «عشق» را به مثابه اساس نظام کیهانی می داند که در تمام پدیده های جهان هستی جاری و ساری است. «هانری کربن»، حکمت اشراق را گذار از «حماسه پهلوانی» ایران باستان به «حماسه عرفانی» ایران در دوره اسلامی می داند.

کلید واژه ها: حکمت اشراق، نظام کیهانی، هستی شناسی، نور، عشق.

مقدمه

حکمت اشراقی و اندیشه عرفانی همانند فلسفه قدیم، به جست و جوی نظام احسن کائنات می پردازد و در این تکاپو، انسان و جامعه را به سوی سازگاری و مطابقت با آن نظام احسن فرا می خواند. آیین اشراق و عرفان، در اندیشه سلطه بر انسان، تصرف جهان هستی و دگرگونی نظام کیهانی نیست. (طباطبائی، 1368 :153) این آیین، فضیلت و کمال انسان و جامعه را در موافقت و مرافقت با نظام هستی می داند. به همین لحاظ، وقتی در آیین اشراق و عرفان، از انسان کامل سخن می گوییم، بدان معناست که هماهنگی و سازگاری او با نظام کیهانی کامل است و به عبارتی، به مجموعه قانون مندی های نظام کیهانی وفای کامل دارد. از این رو، تزاحمی میان انسان و کل کائنات وجود نخواهد داشت و انسان تلاش می کند از مجموعه مقدورات و توانایی های هستی برای این سازگاری و هماهنگی استفاده کند. اگر انسان چنین سلوکی در جامعه داشته باشد. وجودش مشرقی و نورانی می شود و با نورانیت وجود خویش راه را برای هماهنگی با نظام هستی روشن و هموار می سازد.

سهروردی، بنیان گذار حکمت اشراق

وقتی از حکمت اشراق سخن می گوییم، بی درنگ نام «شهاب الدین یحیی بن حبش بن امیرک سهروردی» (549 587ق) ملقب به «شیخ اشراق» به ذهن می آید. در میان آثار و تألیفات گوناگون و متعدّد او سه اثر به نام های حکمت اشراق، هیاکل النور و الواح عمادی ما را در فهم آیین اشراق بهتر و بیشتر کمک می کند. (ر.ک: کدیور، 1378: 59 85)

شیخ اشراق در تمام آثار خویش در جست و جوی احیای حکمت الهی ایران باستان است. اگر چه حکمت اشراق وارث دو اندیشه فلسفیِ یونانی و ایرانی است، به طوری که در فلسفه یونان بر مکاتب فیثاغوری و افلاطونی تکیه داشت و از فلسفه ایران هم، مفهوم نور و ظلمت را وام می گیرد، اما به طور کلی می توان گفت که سهروردی، حکمت ایران باستان را در سیر کلی فلسفه اسلامی وارد کرد. از این رو، با ظهور آیین اشراق، فلسفه و عرفان، فلسفه و دین با هم تلفیق شدند. (همان: 45 46).

حکمت اشراق، طرز فکر، جهان بینی، شیوه تعقل و جوهر ذوق ایرانی و روح بزرگ فرهنگ اصیل باستانی پارسیان را زنده کرده است. (امام، 1353: 20) به همین دلیل، سهروردی در کتابی که به همین نام، یعنی حکمة الاشراق نام گذاری شده است، تصریح می کند که ما اسرار علم حقیقت را در این کتاب آورده ایم. در این کتاب حکمت کهن دوباره زنده شده است؛ یعنی حکمتی که همواره مورد عنایت پیشوایان حکمت در هند، پارس، کلده، مصر و فیلسوفان کهن یونان مانند افلاطون بوده است. (شایگان، 1371: 208) در حکمة الاشراق آمده است:

بنابراین، قواعد و ضوابط اشراق در باب نور و ظلمت که راه و روش حکما و دانایان سرزمین پارس است، به مانند جاماسف و فرشاد شور و بوذر جمهر و کسانی که پیش از اینان بودند، بر رمز نهاده شده است. (سهروردی، 1366: 19)

هم چنین سهروردی در اثر دیگر خود به نام هیاکل النور قصد این را داشته که بین آموزه های ایرانی و اسلامی پیوندی برقرار کند. (همو، 1379: 39) اما سؤال اساسی این است که منظور از «اشراق» چیست و چرا باید حکمت اشراق را در ایران جست و جو کرد؟

نخست، توجه به این نکته ضروری است که سهروردی خود را میراث دار حکمت عتیق و جاودانه به نام «حکمت اشراق» می داند، زیرا معنای حکمت حقیقی در زمان او که همان حکمت ذوقی و شهودی و مبتنی بر سیر و سلوک است، فراموش شده بود. از منظر سهروردی، حکمت حقیقی یا حکمت نوری را باید در مشرق جست و جو کرد، اما نه مشرق جغرافیایی، بلکه مشرق بدان معنا که محل تابش نور حقیقت و وجود است. (پازوکی، 1378: 50 51) چنین مشرقی، یونان و ایران باستان است. پس ایران از آن جهت که در شرق جغرافیایی اسلام قرار گرفته است، شرقی نیست، بلکه از آن رو که شعبه ای از حکمت حقیقی و جاودان خرد در این سرزمین وجود داشته است، شرقی قلمداد می شود. بر همین مبنا سهروردی از زرتشت و دیگر حکمای پارسی مانند بوذرجمهر (بزرگمهر) به عنوان حاملان این حکمت نام می برد.

هانری کربن، پژوهش گر اندیشه های ایرانی، سه ویژگی اساسی را برای نظریه اشراقی برمی شمارد که عبارت اند از: 1. برقرار کردن پیوند با حکمت الهی ایران باستان؛ 2. تلفیق شناخت نظری و عرفانی در شاهراه «حکمت» که لازمه احیای اندیشه الهی نور است؛ 3. دست یابی به شناختی که فقط شناخت نظری نبوده، بلکه اشراق به شمار می رود. (شایگان، 1371: 214)

هانری کربن، رجعت شیخ اشراق به حکمت ایران باستان را با تاریخ تحوّل اندیشه فلسفیِ ایران در دوران اسلامی متعارض نمی داند، بلکه احیای حکمت الهی ایران باستان را در راستای امتداد تاریخی هویت اندیشه سیاسی ایران تفسیر می کند. تفسیر کربن ناظر بر این است که اندیشه ایرانی از «حماسه پهلوانی» به «حماسه عرفانی» انتقال یافته است و باید بین حماسه پهلوانی فردوسی و حماسه عرفانی سهروردی پیوست و پیوند تاریخی برقرار ساخت. (طباطبائی، 1368: 161 162)

بنابراین، آیین اشراق آمیزه ای از دو بنیاد اندیشه سیاسی ایران و اسلام، یعنی نظریه نبوت و امامت و باورهای باستانی ایرانیان درباره فره ایزدی پادشاهان است. اما آیا آیین اشراق خود به خود به وجود آمده و خاستگاه نظری ندارد؟ پاسخ روشن است، زیرا اگر پیوند و تداوم تاریخی اندیشه های ایرانی را در نظر داشته باشیم، بدون شک، باید خاستگاه نظری آیین اشراق را در متون اصلی فلسفه سیاسی، به ویژه در آثار فارابی جست و جو کرد. از سوی دیگر، در ساخت بینش سیاسی سهروردی و نظریه پردازی او در باب مشروعیت حکومت شاهی، آرمانی مانند اَفریدون و کیخسرو، آثار نصیحة الملوک غزالی و سیاست نامه خواجه نظام الملک تأثیر بسزایی داشته اند. (ضیایی، 1378:108)

هستی شناسی سهروردی

جهان شناسی و هستی شناسی شیخ اشراق از دو عنصر ترکیب شده است: جهان درونی و جهانی بیرونی. جهان درونی با قلب شهودی قابل تجزیه و دریافت است و جهان بیرونی با عقل استدلالی ساخته شده و قابل فهم است. از این رو، جهان شناسی سهروردی فلسفه ای است که از یک سو، با تجربه جهان درونی (شهود) و از سوی دیگر، با ساخت جهان بیرونی (عقل) فهم مرکبی از نظام هستی به دست می دهد. حتی در تأمّلات هستی شناسانه سهروردی، «خرد» یونانی و ایرانی و نیز عرفان ایرانی بین النهرینی با هم ترکیب شده است، به طوری که می توان گفت که جهان شناسی او، از نظر وحدت بخشیدن به دو سنّت غرب و شرق حایز اهمیت است. (کاویانی، 1378: 139)

شیخ اشراق در متدلوژی هستی شناسی خود از هر دو رهیافت شهودی و نظری استفاده می کند. او حکیمی است که دانش و معرفت را با فرا رفتن از عقل استدلالی، از منبع نورالانوار و از طریق ذوق شهودی دریافت می کند. این مسئله دلالت بر آن دارد که فلسفه برای او فقط تأمّلات نظری نبوده، بلکه در عین حال، دریافت شهودی به شمار می رود. از منظر سهروردی، معیار شناخت حقایق، برهان عقلی است، هر چند تکیه بر استدلال کافی نیست. او در کتاب تلویحات خود توصیه می کند که از هیچ کس تقلید نکنید، زیرا معیار شناخت حقایق، برهان است، ولی تکیه بر استدلال و مبانی منطقی کافی نیست، بلکه علم تجرّدیِ اتصالیِ شهودی لازم است تا انسان، «حکیم» به حساب آید. در واقع، سهروردی در مقام یک فیلسوف، نه تنها به تأمّلات فلسفی درباره شناخت حقیقت می پردازد، بلکه حتی از قواعد فلسفی و برهان های منطقی نیز در هستی شناسی خود استفاده می کند. (همان: 141 142) بنابراین، سهروردی در دستگاه و ساختمان هندسیِ معرفت شناسی خود، مثلثی برپا کرده است که در رأس آن، معرفت (خرد) متمایز از عقل استدلالی مشّایی و نمایان گر عقل فعّال قرار گرفته و در دو قاعده آن استدلال و شهود جای دارند. (همان: 143)

از منظر سهروردی، ناظم و پیوند دهنده هستی خداوند است. او در کتاب حکمة الاشراق به صاحبان بصیرت و روشن دلان راه حقیقت توصیه می کند که آفریدگار جهان، آسمان و زمین را همواره به یاد داشته باشند و از ظلمت و دنیای تاریکی ها دوری جویند. (سجادی،1363: 6768)

سهروردی بر خلاف مشی استدلالی فلاسفه که وجود را به سه نوع واجب، ممکن و ممتنع تقسیم می کنند، از «وجود حقیقی» که نور مطلق یا نورالانوار است، سخن می گوید. وی معتقد است که وجود یا نور است یا ظلمت. (حلبی، 1372: 143) «اشیای عالم بر دو قسم اند: یکی آنچه در حقیقت، ذاتش نور و ضوء است و (دیگر) آنچه در حقیقت ذاتش نور و ضوء نیست». (سهروردی، 1366: 198) در هیاکل النور به اقسام نور و ظلمت اشاره می کند که نور و ظلمت قائم به ذات و قائم به غیر است. در «هیکل پنجم» می خوانیم:

... نور بر دو قسم است: یکی آن است که نور هیئت باشد در دیگری، مثل نور آفتاب که عالم را روشن کند که اگر نور آفتاب نباشد، نفوس را که در عالم هست از جمادات و نباتات و حیوانات نتوان دریافتن. و این را نور عارض خوانند و دوم آن است که نور هیئت نباشد در دیگری، بلکه نور باشد، لذاته لاهیئته لغیره، این را نور مجرد و نور محض خوانند، مثل عقول که مجرداتند از تعلّق اجسام و مثل نفوس که مدبّرات و متصرفات اجسام اند. (همو، 1379: 173 174)

سهروردی در تبیین «نظریه نور» خود از سخنان زرتشت الهام گرفته است، آنجا که نخستین آفریده اهورامزدا یا نورالانوار را «بهمن» معرفی می کند. (نصر، 1378:139) «نخستین صادر از نورالانوار یکی بود و آن نور اقرب، نور عظیم بود که پاره ای از پهلویان آن را بهمن نامیده اند». (سهروردی، 1366: 230) که هم مظهر خرد و دانایی الهی است و هم صادر اول. «در صبح ازل ظهور و در فوق سلسله وجود، نورالانوار قرار دارد، نورِ غنی بالذات و قیّوم مطلقی که وجود هر موجودی به وجود اتم و اکمل و ظهور هر ظاهری به ظهور اعلا و اشراف و حضور هر حاضری به حضور ارشد و اقهر اوست. (کربن، 1371: 355)

سهروردی، از جمله نورهای قاهر را «روح القدس» و یا «عقل فعّال» می نامد. در هیکل چهارم از هیاکل النور می خوانیم: «از جمله نورهای قاهر، اعنی عقل ها، یکی آن است که نسبت وی با ما همچون نسبت پدر است و او ربّ طلسم نوع انسانی است، و او واسطه و بخشنده نفس های ماست و مکمل انسان است. و شارع او را «روح القدس» می گوید و اهل حکمت او را «عقل فعّال» گویند. و جمله عقول، انوار مجرد الهی اند». (سهروردی، 1379: 142) در واقع، شیخ اشراق با اشاره به نظر فرزانگان باستانی که برای هر نوعی در عالم فلکی و در جهان ناسوت، رب یا فرشته ای در عالم نور در نظر می گرفتند، برای نوع انسانی هم فرشته خاص خود را معرفی می کند. فرشته ویژه نوع انسانی، همان روح القدس است که نوری در دل فیلسوفان افکنده و به پیامبران الهام می بخشد. سهروردی آن را «جاویدان خرد» می نامد، به طوری که نفوس ما از آن صادر شده اند. (کربن، 1369:126)

از این منظر، نوعی پیوند معنوی بین فرشته روح القدس یا جاویدان خرد و نفوسِ صادر شده از آن برقرار شود. بنابراین، جهان شناسی شیخ اشراق، تصویری تمثیلی و جذاب از روح القدس یا عقل فعّال ارائه می کند، به طوری که این فرشته دو بال دارد؛ یکی از نور و دیگری ظلمت. (کربن، 1378:93) توجه به این نکته ضروری است که قاعده نور و ظلمت، طریقه فرزانگان ایران بوده است و نباید با ثنویت مجوس و مانی اشتباه شود. «این قاعده (یعنی قاعده نور و ظلمت که اساس حکمت اشراق است) نه آن اساس و قاعده مجوسان کافر است و نه مانیان ملحد و نه آنچه به شرک کشاند». (سهروردی، 1366: 19)

سهروردی در حکمة الاشراق تصریح می کند که نور، رمز وجوب و ظلمت، رمز امکان است، نه این که مبدأ اول دو تا باشد، زیرا این سخن را هیچ خردمندی نمی گوید. چه رسد به دانشوران پارس که در دریای دانش های حقیقی شناور هستند. (امام، 1353: 18)

با این توصیف، روشن می شود که سهروردی به عنوان یک مسلمان و حکیم الهی، در رویکرد هستی شناختی خویش از مذهب زرتشت به مثابه مذهبی آسمانی الهام می گیرد و تلاش می کند که یکتاپرستی زرتشت را ثابت کند. اما وقتی از نور سخن گفته می شود، ستایش آتش و آتشکده ها چگونه قابل توجیه است؟

سهروردی معتقد بود که آیین دینی ایران باستان، توحید و یکتاپرستی بوده است و ایرانیان آتش را ستایش می کردند نه پرستش را. یکی از دلایل ستایش، فوایدی بوده که این عنصر به عنوان یکی از مهم ترین ارکان حیات داشته است. (فارابی، 1371: 23) از نظر سهروردی، ایرانیان آتش را مظهر نورانیت خدا و خلیفه خدا بر روی زمین می دانسته اند. (سجادی، 1363: 84) به همین دلیل، فلاسفه و دانشمندان پارسی از روزگار باستان مردم را به سوی آن فرا می خواندند، حتی شاهان، آتشکده می ساختند و نخستین کسی که برای آتش، آتشکده بنیاد کرد، هوشنگ بود، پس از او جمشید و فریدون و آن گاه کیخسرو و دیگر پادشاهان. در واقع، آتشکده، محل پرستش آتش نبوده، بلکه محلی بوده که در آنجا آتش را که نمودار فروغ ایزدی و تجلّی نورالانوار و پروردگار جهان هستی است، همواره روشن و برافروخته نگه می داشتند تا خداشناسان در پرتو فروغ یزدانی، با دل های روشن، خداوند یگانه را ستایش کنند. (امام، 1353: 116) از سوی دیگر، چون بین نور و آتش پیوندی برقرار است، سهروردی از آفتاب به عنوان اشرف موجودات یاد می کند، زیرا هم گرمابخش موجودات هستی است و هم این که شدّت نور و هیبت الهی آن موجب ریاست آسمان و مثال اعلا در زمین شده است. در هیکل پنجم از هیاکل الانوار می خوانیم:

و این معنا که چون آفتاب اشرف موجودات آمد، پس در اجسام شریف تر از وی نیست. آن است که وی پاک است از عوارض جسمانی و رتبت ملکی دارد در اجسام. و بدین اعتبار او را در قهر و غلبه باشد به شدّت نور و ریاست آسمان اوراست و روز که سبب معاش جانوران است، از ظهور اوست، کمال قوّت ها اوراست، صاحب عجایب است و صاحب هیبت، نصیب بزرگ تر اوراست و هیبت او از هیبت الهی است و جمله اجسام را از کواکب نور بخشد و از هیچ جسم نور نستاند، و او مثال اعلاست در زمین. (سهروردی، 1379: 150 151)

مفهوم خورنه یا خرّه در نزد سهروردی

تأثیر اوستا بر حکمت اشراق به اندازه ای است که یکی از مفاهیم ملهم از جهان بینی زرتشتی، مفهوم خورنه یا «خرّه» به شمار می رود. خرّه مفهوم بنیادین حکمت اشراق است و سهروردی با بازخوانی این مفهوم ایران باستان، به تجدید «حکمت خسروانی» شاهان آرمانی پرداخت. (معین: 147150)

سهروردی به نقل از زرتشت، جهان را به دو بخش تقسیم می کند، آن گاه مفهوم «خرّه» را تبیین می سازد:

... کما اخبر الحکیم الفاضل و الامام الکامل زرادشت الاذربیجانی... حیث قال: العالم ینقسم بقسمین مینوی هو العالم النورانی الروحانی و گیتی هو العالم الظلمانی الجسمانی. و لان النور الفائض من العالم علی الانفس الفاضله الذی یعطی التایید و الرّای و به یستضی الانفس و یشرق اتم من اشراق الشمس و یسمی بالفهلویه: «خرّه» علی ما قال زرادشت: خره نور یسطع من ذات اللّه تعالی و به یراس الخلق بعضهم علی بعض، و یتمکن کل واحد من عمله و صناعه بمعونته، و ما یتخصص بالملوک الافاضل منهم یسمی «کیان خرّه»؛ (امام، 1353، 94)

چنان که حکیم دانشمند و پیشوای کامل زرتشت می گوید: جهان بر دو بخش است: جهان مینوی که عالم نورانی و روحانی است و گیتی که مراد از آن جهان ظلمانی و جسمانی است. و چون نور فیض دهنده و تابنده از عالم بالا بر نفوس فاضله و به آنان نیروی درخشش و رأی می بخشد و مانند آفتاب می درخشد، و این نور را به زبان پارسی پهلوی، «خرّه» می نامند و چنان که زرتشت گفته است خره نوری است که از ذات پروردگار می درخشد و به وسیله همین نور، آفریدگان برخی به برخی دیگر فرمانروایی می کنند و هر یک از آفریدگار پروردگار به نیروی آن نور می توانند کار یا هنری انجام دهند. و بخشی از این نور که ویژه پادشاهان دانشمند است، آن را «کیان خرّه» می گویند.

هانری کربن معتقد است که این نور یا خرّه، سرچشمه فرهمندی پیامبران و دارای همان نقش معنوی است که «نور محمدی» در پیامبرشناسی و امام شناسی شیعی دارد. (شایگان، 1371: 222) هم چنین مفهوم خرّه مبین اسکان نور جلال در جان پادشاهان فرهمند ایران باستان است که بهترین نمونه فریدون و کیخسرو به شمار می روند. بنابراین، خرّه که در اصل سازمان دهنده کیهان است، از منظر سهروردی، همان «نور محمدی» است.

شایان ذکر است که سهروردی بین مفهوم «خورنه» اوستایی و مفهوم «سکینه» قرآنی هم سانی و ارتباطی برقرار می کند. سکینه به معنای ساکن شدن و رحل اقامت افکندن است و شیخ اشراق این مفهوم را با انوار محضی که در نفس اسکان می یابند و نفس را به «هیکل نورانی» تبدیل می کنند، ارتباط می دهد. همان طور که از مفهوم خرّه، اسکان نور جلال در جان پادشاهان فرهمند ایران باستان فهمیده می شود. (کربن، 1369: 89)

بنابراین، یکی از برجستگی های حکمت اشراق، جمع میان دو مفهوم ایرانی (خورنه) و اسلامی (سکینه) است.

عشق، اساس نظام کیهانی

از منظر شیخ اشراق، بنیاد نظام کیهانی بر عشق استوار شده است و حتی عشق در پایداری و استواری و استمرار نظام هستی مدخلیت دارد. سهروردی بر این باور است که عشق به معنای عام در تمام موجودات و پدیده های جهان جاری و ساری است و مجموعه کائنات به حکم عشق در جریان و حرکت هستند. از آفرینش انسان خاکی تا ملکوتیان مجرد، همه متحرک به عشق هستند. از این رو، عشقی که شیخ اشراق مورد تأمّل فلسفی خویش قرار داده، عشقی است که همه مخلوقات در مورد خالق و صانع عالم دارند؛ یعنی عشقی که هم در موجودات زنده زمینی است، از جمله انسان و حیوانات، و هم در عناصر، افلاک و کواکب و نیز در فرشتگان یافت می شود. به همین دلیل، این عشق را می توان «عشق کیهانی» نامید. (پورجوادی، 1371: 22) عشق کیهانی، قلمرو و گستره ای دارد که عشق انسان به پروردگار جزئی از آن به شمار می رود. در عشق کیهانی، نسبت تمام مخلوقات و آفریده های جهان با یکدیگر سنجیده می شود. در واقع، شیخ اشراق، از مفهومی سخن می گوید که تا حدود زیادی به مسائل مابعدالطبیعی نزدیک می شود و صورت فلسفی پیدا می کند.

شیخ اشراق بر این باور است که در پهنای عشق کیهانی، عشق اکبری وجود دارد و آن شوق آدمی برای لقا و دیدار حق است و همین عشق، نیروی جاذبه جهان را تشکیل می دهد و شور و شررهایی را در نظام آفرینش برپا می کند. و اگر این عشق کیهانی وجود نمی داشت، موجودات جهان مضمحل و نابود می شدند. (سجادی، 1363: 117) بنابراین، آموزه عشق در پیوند انسان و جامعه با نظام کیهانی مدخلیت دارد، به طوری که اگر این آموزه نمی بود تمام پیوندها به گسست ها تبدیل می شدند و نظام هستی متلاشی می شد، زیرا عشق، نیروی جاذبه جهان هستی به شمار می رود.

نور و عشق، از آموزه های اصلی حکمت اشراق است که پیوند بین انسان، جامعه و نظام هستی و به طور کلی پیوند بین زمین و آسمان را برقرار می سازد. آموزه نور، خط پیوند انسان و جامعه با نظام کیهانی را روشنایی می بخشد تا زمینیان در امتداد این خط حرکت کنند و منحرف نشوند. در واقع، آموزه نور، روشنایی بخش و گرمابخش پیوند و ارتباط زمین و آسمان به شمار می رود. به همین نسبت، هنگامی که از ظلمت سخن گفته می شود، ناظر بر این معناست که انسان و جامعه نمی توانند در تاریکی، به نظام هستی بپیوندند و در حقیقت، پیوند و اتصال در تاریکی میسر نیست. به همین دلیل، انتظاری که از انسان و جامعه وجود دارد، این است که همواره در پرتو نور، که راه اتصال با عالم کائنات را روشن می سازد، حرکت کنند.

آموزه عشق، ضامن نور و روشنایی است. عشق، خود از نورالانوار صادر می شود. عشقی که در پرتو نور، در تمام پدیده های جهان جاری و ساری است، پیوند انسان و جامعه را با نظام هستی، جذاب، آسان و دل پذیر می سازد، به طوری که کلیت نظام آفرینش همواره در حال گردش به سر می برد و این گردش متوقف نمی شود. از سوی دیگر، عشق کیهانی، استعدادهای انسانی را برای درک نیروهای هستی و قانون مندی های آن شکوفا می کند، هم چنین حیات آدمی را در کنار سایر موجودات هستی ممکن و آسان می سازد. در حقیقت، عشق جوهر حرکت آدمی و گردش گیتی است، به همین لحاظ، به وجود عشق، هستی همواره در حال گردش است و اگر لحظه ای فیض عشق کیهانی، منقطع شود، آدم و عالم محو و ناپدید و پیوند انسان و جامعه با نظام کیهانی نیز گسسته خواهد شد.

حکومت و حاکم آرمانی از منظر شیخ اشراق

شیخ اشراق، سیاست و حکومت را در پهنا و گستره نظام هستی قرار می دهد و معتقد است که اعتبار و مشروعیت سیاست مدینه در اثر ارتباط و هماهنگی با نظام کائنات به دست می آید. به هر میزان سیاست و حکومت از قانون مندی های نظام کائنات پیروی کنند، اعتبار و مشروعیت آن افزایش می یابد. از این رو، حاکمان چنین مدینه ای، چه حکما و فیلسوفان باشند و چه پادشاهان باید نشانی از الهی بودن حکومت در دست داشته باشند، نشانی که به موجب آن، بر حق بودن آن حکومت آشکارا پدیدار شود.

شیخ اشراق، یکی از نشانه های الهی بودن حکومت را کسب حکمت می داند و معتقد است که انوار الهی در وجود پادشاه و رئیس مدینه رسوخ کرده است. از این دیدگاه، هر کس حکمت بداند و بر سپاس و تقدیس نورالانوار مداومت کند، از فره ایزدی (خره کیانی)، برخوردار و رئیس خلق و جامعه خواهد شد. سهروردی، شاهان ایران باستان را اهل حکمت و دارای نفوس قدسیه می دانست که قدرت آنها از تأیید و توفیق الهی به دست می آمد. برخی عقیده دارند که چون شیخ اشراق، شاهی را مقام الهی می داند و شاه را برگزیده خداوند معرفی می کند که دارای فره ایزدی است، این معنا به دست می آید که پادشاهانی که از انوار مینویه و فره ایزدی بهره مند شده اند و به الهامات غیبی ملهم هستند، به ناچار مصداق کامل نبوت خواهند بود. (ضیایی، 1378:107)

حاکم آرمانی در نزد شیخ اشراق، از عالم برتر الهام گرفته و واسطه بین آن عالم و عالم حس می شود. این حاکم آرمانی چون مؤید به تأیید الهی است، صلاحیت و توانایی ایجاد ارتباط و پیوند بین جامعه و نظام هستی را دارد. سیاست و حکومت بر حق از نظر سهروردی سیاست و حکومتی است که در آن امر الهی جاری باشد. (همان: 107) این پرسش مطرح می شود که چگونه حاکم آرمانی یا رئیس مدینه می تواند پذیرای الهام الهی شود و استعداد پذیرش فیض را کسب کند؟ پاسخ شیخ اشراق این است که حاکم آرمانی علاوه بر این که کسب حکمت می کند، باید «صاحب کرامات» شود تا بتواند فیض دریافت شده از عالم علوی را به دیگران نشان دهد و در عمل برتری خود را اظهار کند تا بدین طریق، اهل مدینه با دیدن کرامات، از وی فرمان ببرند. (همان: 113)

بنابراین، شیخ اشراق، کسب حکمت و کرامت را برای حاکم آرمانی و رئیس مدینه لازم می داند و معتقد است که در هیچ دوره ای از تاریخ بشر، زمین بدون حجت خدا نبوده و در واقع، روزگاری پیش نمی آید که امام در بین مردم نباشد. عالم وجود، هیچ گاه از دانش و حکمت خلیفه و جانشین خداوند بزرگ تهی نباشد و تا زمانی که زمین و آسمان پایدار و استوار است، این قانون الهی حاکم و جاری است. زمانی که ریاست واقعی جهان به دست حاکم آرمانی می افتد، زمان او بس نورانی و درخشان است و هرگاه جهان از تدبیر الهی تهی ماند، ظلمت و تاریکی چیره شود. (همان: 114 115)

از این بحث نتیجه می گیریم که سیاست و حکومت در نزد شیخ اشراق، مبتنی بر حکمت است و رئیس مدینه یا حاکم آرمانی باید حکیم باشد تا به عنوان قطب جهان هستی شناخته شود و ارتباط و پیوند جامعه با کائنات را فراهم کند. آیین سیاسی شیخ اشراق برای پادشاهان روزگارش حامل این پیام بود که اگر طالب قدرت و فرهی پیشینیان هستند، باید در نزد حکیمی متالّه حکمت بیاموزند. برخی معتقدند که این پیام سیاسی در سرنوشت سهروردی (قتل) وی مؤثر بوده است. (همو: 119)

کتاب نامه

1. امام، سید محمدکاظم، فلسفه در ایران باستان و مبانی حکمة الاشراق و افکار و آثار و تاریخچه زندگانی سهروردی، انتشارات بنیاد نیکوکاری نوریانی، تهران، 1353.

2. پازوکی، شهرام، «شرق سهروردی و غرب هیدگر»، نامه فرهنگ، سال نهم، دوره سوم، شماره 31، پاییز 1378.

3. پور جوادی، نصراللّه، «عشق کیهانی»، نشر دانش، سال دوازدهم، شماره چهارم، خرداد و تیر 1371.

4. حلبی، علی اصغر، تاریخ تمدن اسلام (بررسی هایی چند در فرهنگ و علوم عقلی اسلامی)، انتشارات فلسفه، تهران، 1372.

5. سهروردی، شهاب الدین یحیی، حکمة الاشراق، ترجمه و شرح سید جعفر سجادی، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ چهارم، تهران، خرداد 1366.

6. ، رساله هیاکل النور، تصحیح و مقدمه محمد کریمی زنجانی اصل، نشر نقطه، تهران، 1379.

7. سجادی، سید جعفر، شهاب الدین سهروردی و سیری در فلسفه اشراق، انتشارات فلسفه، تهران، 1363.

8. شایگان، داریوش، هانری کربن، آفاق تفکّر معنوی در اسلام ایرانی، ترجمه باقر پرهام، انتشارات آگاه، تهران، 1371.

9. طباطبائی، سید جواد، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، انتشارات دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1368.

10. ضیایی، حسین، «سهروردی و سیاست، بحثی درباره آیین سیاسی در فلسفه اشراق» در کتاب منتخبی از مقالات فارسی درباره شیخ اشراق سهروردی، به اهتمام سید حسین عرب، انتشارات شفیعی، تهران، 1378.

11. فارابی، ابونصر، سیاست مدینه، مقدمه سید جعفر سجادی، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، 1371.

12. کاویانی، شیوا، روشنان سپهر اندیشه: فلسفه و زیباشناسی در ایران باستان، انتشارات کتاب خورشید، تهران، 1378.

13. کربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه اسداللّه مبشری، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1371.

14. ، فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، ترجمه جواد طباطبائی، انتشارات توس، تهران، 1369.

15. ، «سهروردی، شیخ اشراق»، ترجمه جواد طباطبائی، در کتاب منتخبی از مقالات فارسی درباره شیخ اشراق سهروردی،ربه اهتمام سید حسین عرب، انتشارات شفیعی، تهران، 1378.

16. کدیور، محسن، «کتاب شناسی توصیفی فلسفه اشراق»، در کتاب منتخبی از مقالات فارسی درباره شیخ اشراق سهروردی، به اهتمام سید حسین عرب، انتشارات شفیعی، تهران، 1378.

17. نصر، سید حسین، «مفسر غربت و شهید طریق معرفت»، در کتاب منتخبی از مقالات فارسی درباره شیخ اشراق سهروردی، به اهتمام سید حسین عرب، انتشارات شفیعی، تهران، 1378.

18. معین، محمد، «هورخش سهروردی»، در کتاب منتخبی از مقالات فارسی درباره شیخ اشراق سهروردی، به اهتمام سید حسین عرب، انتشارات شفیعی، تهران، 1378.