ارتباط نفس مجرد و بدن در فلسفه اسلامی

چکیده

این مقاله به چگونگی ارتباط نفس مجرد با بدن در فلسفه اسلامی از دیدگاه فلسفه مشاء «ابن سینا» و فلسفه اشراق «سهروردی» می پردازد.

مسئله ارتباط مجرد با مادی از مهم ترین مباحثی است که فکر بسیاری از فیلسوفان را به خود مشغول کرده است.

با توجه به این که چگونگی ارتباط مجرد با مادی از جنبه انسان شناسی در مقایسه با جهان شناسی کمتر بررسی شده، نگارنده بر آن است تا در این مقاله این مسئله را از دیدگاه ابن سینا به عنوان فیلسوف مشائی و سهروردی به عنوان فیلسوف اشراقی از جبنه انسان شناسی بررسی کند.

ابتدا نفس از دیدگاه دو فیلسوف اثبات و تعریف شده، سپس به تأثیر متقابل نفس و بدن پرداخته شده و در ادامه، اصل بودن نفس و فرع بودن بدن و چگونگی ارتباط این دو بیان شده است.

کلید واژه ها: نفس، جسم لطیف، روح حیوانی، روح نفسانی، روح طبیعی.

مقدمه

بشر از مرگ و زندگی، خوابیدن و خواب دیدن به تصور نفس نایل می شود. پی بردن به حقیقت نفس و اسرار نهفته ای که در آن وجود دارد، هم چنین دانستن آثار، تأثیر و تأثرات متقابلی که بین نفس و بدن وجود دارد، یکی از مهم ترین مسائلی است که فکر دانشمندان را در تمام اعصار به خود مشغول کرده است.

چگونگی ارتباط مجرد با ماده در فلسفه، جایگاه خاصی داشته است. این بحث در جهان شناسی مطرح شده و ارتباط خدای مجرد را با جهان مادی از طریق عقول دهگانه که به عقول عشره معروف است، حل کرده اند. (ابن سینا، 1375: 220)

در مورد چگونگی ارتباط نفس با بدن هم، چون نفس مجرد و از سنخ ملکوت است، در بدن که ماده و از سنخ عالم ماده است نمی تواند تصرف کند. به این لحاظ به واسطه ای نیاز است که این واسطه یک جسم لطیف نورانی است که اطبا آن را روح بخاری نامیده اند. این روح به واسطه اعصابی که متصل به مغز است در تمام بدن جریان دارد. (ملاصدرا، 1990م/ 1410ق: 74)

اثبات وجود نفس

ابن سینا به دو طریق نفس را اثبات کرده است.

الف) نفس مبدأ صدور افعال مختلف و متعدّد است

در طریق اول ابن سینا درباره اثبات وجود نفس می گوید: «اجسامی را مشاهده می کنیم که دارای احساس و حرکت ارادی هستند و دسته ای دیگر دارای تغذیه، نمو و تولید مثل اند. این افعال مختلفی که از اجسام صادر می شود به دلیل جسمیت آنها نیست، زیرا در این صورت، باید همه اجسام در این افعال شریک باشند، حال آن که این طور نیست. پس باید در ذاتِ این اجسام مبادی دیگری غیر از جسمیت برای این افعال وجود داشته باشد.

آن چیزی که از روی اراده مبدأ صدور کارهای مختلف و متعدّد است، نفس نامیده می شود. (ابن سینا، 1975م 1395 ق:5)

ب) انسان معلَّق در فضا

اگر انسان تصور کند که به طور دفعی کامل آفریده شده است، در حالی که نمی تواند اشیای خارجی را با چشم ببیند و در خَلأ یا هوایی قرار گرفته باشد که فشار هوا را احساس نکند و بین اعضایش هم فاصله ای وجود داشته باشد که با یکدیگر برخورد نکنند تا وجود آنها را احساس کند، در چنین حالتی این انسان معلَّق در فضا هیچ یک از اعضای ظاهری و باطنی خود از قبیل قلب و دماغ را احساس نمی کند. اما ذات خود را که بدون طول و عرض و عمق است و چیزی غیر از جسم و اعضایی است که برای او ثابت نشده است، احساس می کند و از روی یقین می داند که نفس غیر از جسم است. این انسان معلَّق اگر در همین حال دستی یا عضو دیگری را تخیّل کند، آن را به عنوان جزء یا شرطی برای قوامِ ذات خود نمی داند. (همان: 13)

طبق نظر ابن سینا، اولین و بدیهی ترین ادراکی که برای انسان حاصل می شود و نیاز به هیچ گونه حدِّ اثباتی ندارد، همان ادراک نفس است، زیرا انسان نفس را بدون واسطه درک می کند. نفس مبدأ ادراکات و احساسات مختلف و اساس شخصیت است. از جسم و تعلّقات آن می توان خود را آزاد ساخت و غافل شد، ولی از نفس نمی توان لحظه ای غافل شد یا در وجود آن تردید کرد، زیرا کلیه اعمال و آثاری که بر وجود انسان مترتب است، دلایل روشنی بر وجود نفس هستند.

سهروردی در آثار متعدّد خود به شیوه های مختلفی نفس را اثبات کرده است.

الف) در همه حال به نفس توجه داری

هر جزئی از اجزای بدن به فراموشی سپرده می شود. بعضی از اعضا اگر از بین بروند در حیات و ادراک انسان نقصانی حاصل نمی شود. از هر جسم و عَرَضی می توان غافل شد، ولی از نفس نمی توان غافل شد و در همه حال آن را درک می کنی و به آن توجه داری. پس نفس با مجموعه اعضا و با هر یک از اعضا تفاوت دارد.

اگر یکی از این اعضا در نفس دخالت می داشت، خود را بدون آن عضو نمی توانست درک کند. (سهروردی، 1397 ق/1355 ش، هیاکل النور: 85 ، پرتونامه: 23) پس نفس چیزی غیر از اجسام و اعراض است.

ب) در نفس تبدیل و تغییر وجود ندارد

بدن در اثر حرارت از وزنش کاسته می شود و در اثر تغذیه افزایش پیدا می کند. پس در تبدیل و تغییر است. اگر نفس همان اعضای بدن بود باید پیوسته در تبدّل و تغیُّر می بود و نفسِ گذشته با نفسِ زمان حال تفاوت می داشت. حال آن که چنین نیست. دانایی که امری نفسانی است، پیوسته و دائم است. پس آن نفس نه همه بدن است و نه برخی از آن، بلکه با همه اینها مغایرت دارد. (همان، پرتونامه: 24-25)

تعریف نفس

ابن سینا نفس را از آن حیث تعریف می کند که مدبِّر بدن است نه از آن حیث که ذاتی مجرّد و مفارِق است. او در تعریف نفس می گوید:

هی کمالٌ اولٌ لجسمٍ طبیعی آلیٍ لَهُ یَفْعَلَ افعالَ الحیاة؛ (ابن سینا، 1975م: 10؛ همو، 1331ش: 11).

نفس کمال اول است برای جسم طبیعی که دارای آلت و ابزار است و افعال حیاتی را به کمک آن آلات انجام می دهد.

در توضیح این تعریف ابن سینا می گوید:

نفس کمال برای جسم طبیعی است و کمال بر دو قسم است: کمالِ اول که نوعیتِ نوع به آن بستگی دارد، مانند شکل برای شمشیر و کمال دوم که افعال و انفعالاتی است که بعد از حصول نوعیت از شی ء صادر می شود، مانند بریدن برای شمشیر و تمییز، رؤیت، و احساس و حرکت برای انسان.

نوع در فعلیتش نیازی ندارد که این آثار بالفعل از او صادر شود. همین مقدار که مبدأ این آثار برای نوع حاصل شده باشد کافی است. با توجه به این که مبدأ خود به فعلیت رسیده است، به طور بالقوّه می تواند مصدر این آثار شود. پس کمال اول مبدأ افعال و آثار است و کمال دوم خودِ افعال و آثاری است که از مبدأ صادر می شود.

جسم هم بر دو قسم است که عبارت اند از: طبیعی و صناعی. جسم طبیعی هم به نوبه خود یا آلی است و یا غیر آلی. نفس کمال اول برای جسم طبیعی آلی است. از جسم طبیعی آلی یا کمالات ثانیه ای که همان افعال و آثار هستند به وسیله آلات صادر می شود، یا این که قوّه صدور این افعال و آثار برای او به وسیله آلات و ابزار حاصل می شود. (ابن سینا، 1975م: 9 و 10)

سهروردی در تعریف نفس ناطقه می گوید:

جوهری است که نمی توان به او اشاره حسی کرد و کارش تدبیر جسم است و خود و چیزهای دیگر را درک می کند. (سهروردی، 1397/ 1355ش، هیاکل النور: 87)

وی در یکی از آثار دیگر خود نفس ناطقه را جوهری روحانی و قسمت ناپذیر می داند. (همان، یزدان شناخت: 425)

ابن سینا بین نفس از این جهت که مدبِّر و مبدأ افعال گوناگون است و ذات و حقیقت نفس که جوهری مجرد و مفارق است، تفاوت گذاشته است.

شاید همین تفکیک سبب شده که فلسفه صدرالمتألهین در این مورد با فلسفه ابن سینا متفاوت باشد، زیرا در نظر صدرالمتألهین اضافه و تعلّق نفس به بدن در قوام و ذاتِ نفس نهفته است و جزء حقیقت آن به شمار می رود.

ابن سینا نفس را صورت بدن می داند و بین این قائل به یک شوق طبیعی است که سبب اتحاد این دو می شود. وقتی بدن آمادگی پذیرش نفس را پیدا کرد، نفسی که آماده فرمانروایی بر بدن است، حادث می شود و همین آماده بودن بدن برای پذیرش نفس در به وجود آمدن نفس دخالت دارد. (ابن سینا، 1975م: 187-188)

در نزد سهروردی نفس بر بدن تقدّم و شرف دارد و بر همین اساس، فلسفه خود را طریق رهایی نفس از زندان تن قرار داده است.

این فیلسوف معتقد است: علاقه ای که بین نفس و تن وجود دارد، علاقه شوقی است و آن علاقه، اضافه ای است که از نوع اضافه ضعیف ترین اعراض است. (سهروردی، 1397/ 1355ش، هیاکل النور: 169)

مغایرت نفس و بدن

آنچه ابن سینا در برهان انسان معلَّق در فضا گفته است نشان می دهد که نفس مستقل از بدن و غیر مادی است.

او در آثارش در موارد متعدّدی گفته است: «نفس جسم نیست». (ابن سینا، 1975م: 22) نفس ناطقه انسانی منطبع در ماده نیست. (همان: 31) هم چنین منطبع در بدن و قائم به بدن هم نیست. (همان: 196) آن جوهری که در انسان محل معقولات است نه جسم است و نه قائم به جسم تا قوّه ای در جسم باشد و در اثر فساد، جسم او هم فاسد شود، هم چنین صورت جسم هم نیست. (همان: 187) مطالب فوق به وضوح می رساند که در اعتقاد او، نفس از بدن جدا، مستقل و مغایر است.

دلایلی که سهروردی درباره اثبات نفس ناطقه و تجرّد آن ارائه داد، هم چنین جسم را جوهری می داند که می توان به آن اشاره حسی کرد و دارای طول، عرض و عمق است (سهروردی، همان: 84)، به طور صریح، تغایر نفس ناطقه و بدن را در نزد آن فیلسوف به اثبات می رساند.

تأثیر و تأثر متقابل نفس و بدن

در بینش ابن سینا، نفس و بدن به دلایلی در یکدیگر تأثیر دارند که بخشی از آن دلایل بدین قرار است:

الف) تأثیر تصورات و تصدیقات در بدن

تصورات و تصدیقاتی که در نفس پیدا می شوند در بدن هم تأثیر می گذارند؛ مثلاً توهُّم راه رفتن بر روی شاخه ای که در هوا قرار دارد، لرزشی را ایجاد می کند که اگر توهم کند بر روی شاخه ای راه می رود که روی زمین است، آن لرزش را ایجاد نمی کند. (ابن سینا، 1378ق: 414)

ب) ارتباط نفس و بدن سبب هیئت حال و ملکه

هنگامی که انسان به واسطه یکی از حواس چیزی را احساس کند، یا به خیال آورد و یا از چیزی ناراحت شود، ارتباطی که بین نفس و این قواست، هیئتی را در نفس به وجود می آورد. این هیئت ها اگر زودگذر باشند، آنها را حال گویند و اگر زودگذر نباشند، آنها را ملکه گویند. (همان: 305 و 307) در توضیح کلام ابن سینا که بیان گر تأثیر بدن بر نفس است، می گوییم: دیدن یک منظره زیبا سبب ایجاد نشاط و مسرت در نفس می شود، به طوری که این نشاط و شادی ممکن است تا زمان طولانی باقی باشد، همان طور که مشاهده یک صحنه دلخراش و ناراحت کننده در نفس تکدری به وجود می آورد که آثار آن تا مدت زمان طولانی باقی است.

ج) مبادی بعضی از امور نفس است و بعضی دیگر بدن

اموری از قبیل تخیُّل، شهوت و غضب در ابتدا برای نفس حاصل می شوند، البته از این نظر که نفس به بدن تعلّق دارد و در مرحله دوم بر بدن عارض می شوند، ولی خواب، بیداری، صحت و مرض که مبادی آنها در بدن است، برای بدن حاصل می شوند، ولی از این نظر که آن بدن دارای نفس است. (ابن سینا، 1975م: 175) سهروردی معتقد است که علاقه و ارتباطی که بین نفس و بدن وجود دارد، علاقه شوقی است و آن علاقه، اضافه ای است که از نوع ضعیف ترین اعراض است. (سهروردی، همان: 169)

نفس اصل و بدن فرع است

ابن سینا مغایر بودنِ نفس و بدن را ثابت کرد. اما عقیده دارد که این دو با هم حقیقتِ انسان را تشکیل می دهند. اگرچه به یک وجود واقعی موجود هستند. وجود واقعی و اصیل که در فلسفه ابن سینا از آنِ نفس است، دارای دو دلیل است:

الف) مجرد نسبت به مادی دارای منزلت بالاتری است

ابن سینا نفس را مجرد و بدن را مادی می داند و با توجه به این که مجرد دارای منزلت بالاتری نسبت به مادی است، مجرد نمی تواند تابع ماده باشد، پس اصالت از آنِ نفس و بدن تابع نفس می شود.

ب) نفس کمال، مقوِّم، مدبِّر و جامع عناصر بدن است

ابن سینا در تعریف نفس آن را کمال اول معرّفی کرد. نفس ناطقه انسانی هم جنبه کمال و فعلیت را برای بدن دارد که به بدن تحصّل می دهد و مقوِّم آن است و هم جامعِ عناصر بدن، تألیف دهنده، مدبِّر و ترکیب کننده آن عناصر است.

بدن به عنوان ماده که حالت قوّه دارد، از درجه ضعیفی از هستی در مقایسه با نفس بهره مند است که فعلیت و کمال بدن را بر عهده دارد. علاوه بر این، نفس به عنوان فاعل و مبدأ اشرف از بدن به عنوان منفعل و ماده است. (ارسطو، 1411ق/ 1369ش: 221) لذا نفس و بدن نمی توانند در یک حدّ از قوام نسبت به حقیقت انسان باشند. بنابراین، نفس اصل و بدن فرع است.

در نزد سهروردی نفس بر بدن تقدّم و شرف دارد. بر همین اساس، او فلسفه خود را طریق رهایی نفس از زندان تن قرار داده است. از این رو، در مقایسه بینش این دو فیلسوف درباره نفس، این چنین به دست می آید که نفس در نزد سهروردی از جایگاه و منزلت بالاتری برخوردار است.

چگونگی ارتباط نفس مجرد با بدن مادی

نفس ناطقه که مجرّد و در نهایت لطافت است نمی تواند در بدن که ماده و از سنخ عالَم عنصری است تصرّف کند، به ناچار تأثیر هر موجودی در مادون خود باید براساس مناسبتی باشد. لذا به واسطه ای نیاز است که ابن سینا آن واسطه را جسم لطیفی می داند که روح نام دارد. (ابن سینا، 1975م: 232)

شیخ اشراق هم مانند ابن سینا این واسطه را روح حیوانی نامیده که جسمی لطیف و گرم است. یک شاخه از این روح به دماغ می رود و در اثر برودت دماغ سرد می شود که روح نفسانی نامیده می شود و حس و حرکت از این شاخه به وجود می آید.

یک شاخه دیگر از روح حیوانی به جگر می رود که سبب قوای نباتی، مانند غاذیه می شود و روح طبیعی نامیده می شود. (سهروردی، پرتونامه: 31؛ الواح عمادی: 133؛ بستان القلوب: 355 و 356)

وی می گوید:

این روح حیوانی حامل همه قواست و از تجویف جانب چپ دل خارج می شود و در آن حال که از تجویف جانب چپ دل خارج می شود، روح حیوانی نام گذاری می شود. (همان، بستان القلوب: 355)

این روح حیوانی، روحی نیست که در قرآن مجید ذکر شده است، زیرا روح حیوانی در همه جانداران وجود دارد. حال آن که در قرآن از نفس ناطقه یاد کرده که نوری از انوار حق تعالی است که در جهت نیست و از خدا آمده و به خدا برمی گردد. همان طور که خدا در قرآن فرموده است:

«یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ * ارْجِعِی إِلی رَبِّکِ راضِیَةً مَرْضِیَّةً * فَادْخُلِی فِی عِبادِی * وَ ادْخُلِی جَنَّتِی»؛ (همان، هیاکل النور: 89)

ای نفس مطمئن به حضور پروردگارت مراجعت کن، در حالی که تو از او خشنود هستی و او هم از تو خشنود است، پس در صف بندگان خاص من و در بهشت من داخل شو.

شیخ اشراق در بعضی از آثار خود از نفس ناطقه به نام نور اسفهبد و از جسم به اصطلاحِ برزخ یاد کرده است. او می گوید:

نور اسفهبد (نفس ناطقه) در برزخ (جسم) تصرّف نمی کند. مگر با واسطه ای که مناسب باشد و آن واسطه جوهر لطیفی است که روح نام دارد و منبع آن تجویف چپ قلب است.

این روح از جسم لطیف تر است. آن چه موجب این لطیفی شده است، اعتدال و دوری از تضادی است که در این روح وجود دارد. (سهروردی، 1397ق/ 1355ش: 204)

جسم لطیف یا روح حیوانی از کجا به وجود آمده است؟

ابن سینا عقیده دارد که نسبت این جسم به لطافت و بخاری که از اخلاط اربعه برمی خیزد، مثل نسبت اعضای بدن است که از کثافت این اخلاط به دست می آید. (ابن سینا، 1975م: 232)

از کلام ابن سینا فهمیده می شود که در نظر او بدن از اخلاط اربعه تشکیل شده است که عبارت اند از: سودا، صفرا، بلغم و خون. از ترکیب اخلاط اربعه بخار لطیفی متصاعد می شود که آن بخار لطیف را روح بخاری می نامند. سهروردی روح حیوانی را محصول لطافت اخلاط تن و اعضای بدن را محصول کثافت این اخلاط می داند؛ (سهروردی، الواح عمادی: 23؛ بستان القلوب: 355 و 356) یعنی در اثر ترکیب اخلاط اربعه بخار لطیفی متصاعد می شود که آن را روح حیوانی می نامند. بدن از تفاله هایی که از این اخلاط اربعه بر جا مانده، به وجود آمده است.

در فلسفه ابن سینا دو دلیل را بر اثبات جسم لطیف می توان اقامه کرد:

الف) قوای محرِّکه، حساسه و متخیّله وابسته به این جسم لطیف هستند

این جسم لطیف که روح نامیده می شود، در منافذ بدن نفوذ می کند. حال اگر راه های نفوذ این روح بسته شود باعث می شود که قوای محرِّکه، حساسه و متخیِّله از کار بیفتد و تجارب طبّی این امر را تأیید می کند. (ابن سینا، 1975م: 232 و 233)

ب) تصرف نفس ناطقه در بدن وابسته به این جسم لطیف است

نفس ناطقه که مجرد است تدبیر و تصرفش در بدن وابسته به روح بخاری است. هرگاه روح بخاری از بدن منقطع شود، نفس ناطقه هم نمی تواند در بدن تصرف کند. در نتیجه، از بدن منقطع می شود و بدن فاسد و باطل می گردد. (همان) سهروردی برای اثبات روح حیوانی دو دلیل اقامه می کند که از جهت محتوا همانند دو دلیلی هستند که ابن سینا اقامه کرد. (سهروردی، همان، الواح عمادی: 133؛ بستان القلوب: 355 و 356 و 89)

بر طبق نظر سهروردی روح حیوانی در جمیع اجزای بدن جریان دارد و حامل نیروی حرکت، ادراک و همه قواست. مناسبت های زیادی که بین این روح و نفس ناطقه وجود دارد سبب شده است که نفس ناطقه به واسطه روح حیوانی بتواند در بدن تصرف کند، به این ترتیب، نفس اسفهبدی در اصطلاح این فیلسوف به طور مستقیم در روح حیوانی اثر می گذارد و به واسطه آن اثر خود را به بدن منتقل می کند.

آیا نفس در ابتدا به یک عضو تعلّق می گیرد یا به همه اعضای بدن

چون نفس واحد است باید نخست به یک عضو از اعضای بدن تعلّق بگیرد و تعلّقش هم به یاری روح بخاری باشد. نخستین عضوی که نفس به او تعلّق می گیرد، قلب است. قلب منبع و معدن تولد روح بخاری است. علم تشریح هم این مطلب را تأیید می کند. وقتی نفس به اولین عضو تعلّق گرفت، بدن دارای نفس می شود و عضو دوم را به واسطه عضو اول تدبیر می کند؛ یعنی قوای افعال دیگر از قلب به اعضای دیگر افاضه می شوند، زیرا قبض و بخشش باید از نخستین عضوی که نفس به آن تعلّق گرفته به اعضای دیگر صادر شود. دماغ اولین عضوی است که مزاج روحی قوای حس و حرکت را به سوی او حمل می کند. تا افعال اعضا از اعضا صادر شود. حالِ کبد در مقایسه با قوای تغذیه هم این چنین است که قلب برای قوای تغذیه مبدأ است، اما افعال آنها در کبد است. همین طور قلب برای قوای تخیُّل، تذکر و تصور مبدأ است، ولی افعال آنها در دماغ قرار دارد. (ابن سینا، همان: 232، 233) ابن سینا در اشارات و تنبیهات می گوید:

نفس ابتدا در اجزای بدن و سپس در بدن تصرّف می کند.

مرحوم خواجه نصیرالدین طوسی در شرح آن می گوید:

تصرّف نفس در اجزای بدن مقدم بر تصرفش در تمام بدن است، زیرا نفس اول به روح بخاری تعلّق می گیرد و بعد از آن به اعضایی که به منزله ظروف هستند. سپس به اعضای رئیسه ای که مبدأ افعال نباتی و حیوانی هستند. در مرحله بعدی به اعضای باقی مانده تعلّق می گیرد. به این ترتیب، در همه بدن تصرف می کند. (ابن سینا، 1378ق: 2/302)

به نظر می رسد که تجرّد نفس و مادی بودن بدن این دو را به حدّی از هم دور کرده است که نمی توان این ارتباط را تنها با یک واسطه ای که جسمی لطیف و نورانی است، توجیه کرد.

صدرالمتألهین برای رفع این مشکل می گوید: بین روح بخاری و نفس ناطقه واسطه ای وجود دارد که مرتبه مثالی نامیده می شود. و بین روح بخاری و همه اعضای بدن، مرتبه ضعیف تری واسطه است که خون صاف نامیده می شود. (ملاصدرا: 74 و 75)

صدرالمتألهین از مراتب وجودی که در بدن و کل عالم وجود دارد، به این نتیجه می رسد که نفس هم مراتبی دارد که یک مرتبه اش دارای تجرّد عالی است و آن مرتبه نفس است. یک مرتبه اش که دارای کثافت است و آن بدن است و بین این دو مرتبه واسطه ای وجود دارد که روح بخاری نامیده می شود. (همان: 76)

از آنچه ابن سینا و سهروردی بیان کرده اند می توان چنین نتیجه گرفت که اصل ارواح سه گانه (روح حیوانی، روح طبیعی و روح نفسانی) روح حیوانی است و آن دیگر شعبه های روح حیوانی هستند.

وقتی روح حیوانی از قلب که مبدأ قوای حیوانی است به کبد که مبدأ قوّه تغذیه است، برسد، روح طبیعی نامیده می شود و وقتی به دماغ که مبدأ قوّه حس و حرکت است، برسد، روح نفسانی نامیده می شود.

تشابه نظر ابن سینا و سهروردی با افلاطون، ارسطو و جالینوس

مؤلر در کتاب تاریخ روان شناسی می گوید:

افلاطون مغز تیره را پیوندی می داند که نفس را به بدن متصل می سازد. (مولر، 1367ش: 56)

و در فلسفه ارسطو پنوما یا نفخه ارثی که طبیعتی ظریف و منتشر در بدن است، عامل حرارت حیات حسی و نخستین ابزار نفس است و تحت تأثیر حرارت طبیعی بدن، از خون که شرط وجود آن است، دائماً متصاعد می شود. این حرارت خود به وسیله پنومای بیرونی و مادی، یعنی هوایی که استنشاق می کنیم حفظ می شود. (همان: 70)

وی درباره نفس در مقدمه کتاب، مغز را رابطه نفس با بدن از دیدگاه افلاطون معرفی کرده است. (ارسطو، 1411ق / 1369 ش: مقدمه کتاب)

جالینوس انسان را دارای نفسی می داند که بدن را به خدمت می گیرد. به عقیده او، نفخه یا روح (پنوما) که به منزله جوهر صور حیات است به انواع زیر تقسیم می شود:

الف) روح نفسانی که مقرّ آن مغز است و با سلسله اعصاب نیز ارتباط دارد؛

ب) روح حیاتی که از خلال ضربان نبض ظاهر می شود و حافظ حرارت بدن است؛

ج) روح طبیعی که مقرّ آن کبد است و عمل تغذّی را فراهم می کند.

این سه نوع روح وظایف جزئی تری را اداره می کنند که قوای طبیعی اندام ها، یعنی قوّه جاذبه، قوّه متغیره، قوّه ماسکه و قوّه دافعه را تشکیل می دهند. (مولر: 39)

اقوالی که از جانب مولر و مترجم کتاب درباره نفس به افلاطون و ارسطو نسبت داده شده است اگرچه در آثار این دو فیلسوف اثری را نیافتم که وظیفه ارتباط را بر عهده عضو معینی گذاشته باشد چنانچه سند درستی داشته باشد، تشابه نظر ارسطو را در مورد نفخه ارثی که نیرویی ناپیدا و منتشر در بدن است و به طور دائم از خون متصاعد می شود، به روح بخاری از دیدگاه ابن سینا و سهروردی که جسم لطیفی است که از اخلاط اربعه متصاعد می شود، می رساند. همان طور که تقسیم شدن نفخه (پنوما) در نزد جالینوس به روح نفسانی، روح حیاتی و روح طبیعی و مقرّ آنها در مغز، قلب و کبد به عقیده سهروردی درباره روح بخاری و تقسیم آن به روح نفسانی دماغی، روح طبیعی نباتی (کبدی) و روح حیوانی قلبی، شباهت دارد. (سهروردی، همان، پرتونامه: 31؛ الواح عمادی: 133؛ بستان القلوب: 355 و 356)

عقیده افلاطون در رابط دانستن مغزه تیره بین نفس و بدن بیان گر اصل نیازمندی رابط بین نفس و بدن در نزد این فیلسوف است که از این نظر با عقیده ابن سینا و سهروردی شباهت دارد.

کتاب نامه

1. ابن سینا، اشارات و تنبیهات، شرح خواجه نصیرالدین طوسی، ج 3، نشر بلاغت، قم، 1375.

2. ، شفا، طبیعیات، تصحیح ابراهیم مدکور، الهیئة المصریة العامة للکتاب، مصر، 1975م/1395ق.

3. ، رساله نفس، انجمن آثار ملی، 1331 ش.

4. ارسطو، درباره نفس، ترجمه و تحشیه ع.م.د، انتشارات حکمت، 1411ق/ 1369ش.

5. سهروردی، شهاب الدین، مجموعه مصنفات، تصحیح و مقدمه سید حسین نصر، ج 3، انجمن حکمت و فلسفه، 1397ق/1355ش.

6. ، مجموعه مصنفات، تصحیح و مقدمه هنری کربن، ج 2، انجمن حکمت و فلسفه، 1397ق/1355ش.

7. شیرازی، صدرالدین محمد، اسفار اربعه، ج 9، داراحیاء التراث العربی، بیروت، 1990م/ 1410ق.

8. مولر، فی.ل، تاریخ روان شناسی، ترجمه علی محمد کاردان، ج 1، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول، تهران، 1367ش.