ربا، تورم و ضمان

این بحث، دو محور اساسی دارد که یکی بر دیگری بار است.

1. هنگامی که پولی به دیگری وام داده می شود، در واقع ارزش این زمانی آن پول وام داده می شود و در هنگام پرداخت بدهی، باید همین ارزش پرداخت شود و نباید رقم و عدد پول و اسکناس در نظر گرفته شود; زیرا که پولها، کاغذهای اعتباری و آیینه ارزش واقعی اند و هیچ گونه نقش استقلالی ندارند.

2. پس از ثابت کردن اعتباری بودن پول و این که اندازه ارزش آن، به اعتبار دولت، اندازه چاپ اسکناس، چگونگی موضع گیریهای داخلی وخارجی و... بستگی دارد، این بحث به میان می آید که اگر دولت، یا غیر آن با موضع گیریهای خود، یا با چاپ ناقانون مند اسکناس، یا هرجهت دیگری سبب پایین آمدن ارزش پول شد، آیا ضامن است و باید آن را جبران کند؟ زیرا انسانها پیوسته مقداری از دارایی خود را به پول تبدیل می کنند، تا بتوانند با آن چیزهایی که نیاز دارند، تهیه کنند، یا در هنگام ناگزیری، از آن بهره برند و افزون بر این، دستمزد افراد و حقوق کارگران و کارمندان، در ابتدا، پول و کاغذهای اعتباری است.

حال اگر بنا باشد، در زمانی کوتاه چاپ اسکناس دو برابر شود، در این صورت ارزش پولهای مردم نصف می شود و فرد یا افراد حقیقی یا حقوقی که سبب پایین آمدن ارزش پول مردم شده اند، ضامن و پایندانند و باید آن را جبران کنند; زیرا:

«من اتلف مال الغیر فهو له ضامن ».

هر کس مال دیگری را تباه سازد ضامن است.

یا چون دولت دولت است ضامن نیست؟

و همچنین آیا کسانی که از این بازار آشفته استفاده برند و ثروت بیندوزند، مالک آن پولها می شوند، یا باید آنها را به صاحبانش برگردانند؟

باری بحث ضمان، پیامدهای زیادی دارد که بحثهای گوناگون و درازدامنی را می خواهد که در جای خود، به آنها اشاره خواهد شد.

ربا و تورم

اکنون و در این جا، محور نخست را به بحث می گذاریم. چه بسا در ابتدا، گمان شود که سخنی که ما بر سر آنیم، با اجماع ناسازگاری دارد، ولی در بین بحث روشن خواهد شد که هیچ گونه خلاف اجماعی در کار نیست، بلکه چون موضوع بحث برای فقهای بزرگ، درست روشن نشده است و پول اعتباری را با پول صدر اسلام که ارزش ذاتی داشته در هم آمیخته اند و آنها را یکی دانسته اند، نتوانسته اند آن گونه که باید نظر بدهند.

ناگفته نماند پول اعتباری، عمری بیش از صد سال ندارد و نباید این بحث را از فقهای پیشین انتظار داشت.

در گفت وگو از ربا و تورم، ناگزیر باید جستارها و سخنهایی را به بوته بررسی نهاد که بدین قرارند:

1. پول چیست.

2. ربا و معنای لغوی و شرعی آن

3. مثلی و قیمی و علت بخش کردن چیزها، به مثلی و قیمی

4. اصل عدالت و کار برد آن

5. بررسی آیات و روایات ربا

6. سخنان فقها در بابهای: غصب، دین، خمس، ضمان، تصرف در مال غیر و...

7. بررسی تورم در صدر اسلام و روزگار ائمه(ع) و سنجیدن آن با تورم در این روزگاران.

8. خرده گیریها و اشکالها.

پول چیست؟

«پول چیزی است که به عنوان وسیله مبادله به کار می رود و مورد قبول عموم باشد.»

یا:

«پول ارزش مبادله ای خالص اشیاء است و ارزش مصرفی آن نیز، در ارزش مبادله ای آن می باشد.» ⁽¹⁾

برای پول، کارآییهای بسیاری یاد کرده اند، از جمله:

الف. پول معیار سنجش است، در مثل، یک کیلو گندم هزار ریال و یک سنجاق ده ریال.

ب. پول، کار ابزار دادوستد است; یعنی به کارابزاری آن، می توان کالا یا خدمت خرید و پول پرداخت، یا کالا و خدمات فروخت و پول دریافت.

ج. پول، کار ابزار اندوختن ارزش است; یعنی فروشنده کالا اگر بخواهد کالای خود را در حال حاضر بفروشد و در آینده از آن بهره برد، مشکلی نخواهد داشت.

د. در نظر گروهی، پول کارابزار پرداخت آتی نیز هست. جاهایی، زمان خرید کالا با زمان پرداخت پول آن برابر قرارداد، ناسانی دارد. پول در این نقش نیز، از دگردیسیهای اقتصادی، سیاسی و اجتماعی اثر می پذیرد و به طور معمول، خریداران و فروشندگان خدمت یا کالا، در سطح داخلی یا بین المللی، نوسانها را محاسبه و در قرارداد، در نظر می گیرند، تا آن که قدرت خرید پول و ارزش آن پایدار بماند. ⁽²⁾

اگر این تعریفها را برای پول بپذیریم (که در واقع هم درست هستند و عرف مردم و اقتصاددانان، از پول همین مفهوم را می فهمند) آن گاه باید اعتراف کرد که طلا و نقره ای که در قدیم به عنوان کار ابزارهای دادوستد بوده اند، امروز دیگر آن نقش را ندارند و اگر ارزش دادوستدی هم داشته باشند، دست کم باید پذیرفت که ارزش مصرفی آنها همان ارزش دادوستدی آنها نیست. به بیان دیگر، طلا و نقره سکه دار (درهم و دینار) افزون بر ارزش دادوستدی، دارای ارزش ذاتی نیز بوده اند. ولی امروز پول، تنها ارزش دادوستدی دارد و با آن می توان بهای کالاها را فهمید، اما خود آن، به خودی خود، با چشم پوشی از ارزش دادوستد آن، فایده ای ندارد.

برای روشن شدن بیش تر بحث، تاریخچه پول را به گونه فشرده بررسی می کنیم:

تاریخچه پول

در آغاز که انسان زندگی ساده ای داشت، خود در طبیعت کار می کرد و نیازها را بر می آورد و نیازی به دادوستد و خرید و فروش نداشت. ولی کم کم پی برد که بسیاری از دسترنجها و تولیدات او، بیش از اندازه نیاز اوست و در برابر، به چیزهایی نیاز دارد که تهیه آنها دشوار است; از این روی به این فکر افتاد که دسترنج افزون خود را به دیگران بدهد و در برابر از تولید افزون دیگران بهره ببرد که امروزه این گونه دادوستدها را در دانش اقتصاد، دادوستد «تهاتری » گویند.

اما انسان، به زودی پی برد که با این گونه دادوستدها نمی تواند امور خود را سامان دهد; زیرا گاهی می خواهد کالای باارزشی را که نیروی زیادی برای به دست آوردن آن به کار برده، بدهد و کالای کم ارزشی را بگیرد. در این صورت، مانده حق او در نزد دیگری می ماند. در مثل اگر حیوانی را شکار کرده بود و آن را به دیگری می داد تا از او کفش بگیرد، می دانست که ارزش صید بسیار بیش تر از ارزش کفش است، ولی چطور می توانست این ارزش افزون را دریافت کند، در حالی که نه کفش گر کالای دیگری داشت که به او بدهد و نه او بیش از یک جفت کفش نیاز داشت. یا گاهی کفشی را که می خواست نزد کسی بود که او نیازی به صید و شکار نداشت; از این روی، به فکر چیز سومی افتادند که به گونه میانگی و واسطه عمل کند و مشکل را بگشاید.

از این روی، میانگیهایی قرار دادند تا سرانجام نوبت به سنگهای پربها، مانند طلا و نقره رسید که پر بهاترین فلزها بودند و دیرتر هم تباه می شدند.

برای آگاهی از گونه های پول و میانگیها، فرازی از لغت نامه دهخدا را در این باره نقل می کنیم:

«پول، ظاهرا از زمان اشکانیان از «بول » یونانی گرفته شده است.... قدما به جای پول، زر، سیم، درم و دینار می گفتند... صاحب قاموس مقدس گوید: در قدیم الایام و درمیان طوایف غیرمتمدنه، معادله سپس طلا و نقره و مس غیر مسکوک معمول شد.

بالاخره، فلزات را به حکم سلطان یا حاکم وقت، با نشانی مخصوص و وزن مخصوص معین کردند و نشانی قرار دادند تا عیار و بار آن را معین کند و قیمتش بر حسب تعیین عیار، معین باشد.» ⁽³⁾

این میانگیها هم ارزش دادوستد داشتند و هم ارزش مصرفی، در مثل زمانی که گندم میانگی بود، کالایی بود که به خودی خود، ارزش داشت و یکی از نیازهای انسانها را بر می آورد و از سویی نقش میانگی را نیز بازی می کرد و طلا و نقره هم همین گونه بودند، هم ارزش زینتی و طلااندود کردن و مانند آنها را داشتند و هم نقش میانگی را بازی می کردند.

از آن جا که میانگی بودن طلا و نقره هم، با اشکالهایی روبه رو می شد، در مثل وزن کردن آن کار دشواری بود و بازشناخت سکه های سره از ناسره نیز، نیاز به سره گر و کارشناس داشت و سکه ها، به طور معمول، هم وزن، یا سره نبودند، تا این که حاکمان و فرمانروایان، بر طلا و نقره سکه زدند، تا مردم گرفتار شیادان نشوند. در واقع معنای سکه زدن این بود که وزن و صحیح بودن آن را بر عهده می گرفتند; اما مشکل هنوز باقی بود، چون حمل و نقل سکه ها از شهری به شهر دیگر، سخت بود، بویژه که دزدان در راه بودند و از طرفی مردم هر شهر و خطه ای سکه ویژه به خود داشتند که حاکم آن جا، وزن و درستی آن را به عهده گرفته بود و پایندان شده بود. ولی در تجارت از شهری به شهری و از کشوری به کشور دیگر، ناگزیر بودند، سکه ها را تبدیل و سکه ویژه آن شهر را تهیه کنند.

سکه ها در برخورد با یکدیگر، دست به دست گشتن و مانند آن، ساییده می شد و از ارزشی که داشت، کاسته می شد. گاهی زرشناسان و سره گران برای بازنمود عیار آن گوشه ای از آن را می کندند. باری، دشواریهای فراوانی رخ می نمود و سره از ناسره شناسان، مقدار زیادی از دشواریها را می گشودند، زیرا نخست آن سکه ها در نزد سره گران ردوبدل می شد.

دو دیگر، گاهی وقتها مردم سکه های خود را نزد سره گر می گذاشتند و به جای گرفتن سکه های دیگر، حواله ای می گرفتند که این حواله نقش خود سکه را بازی می کرد و سره گران و زرشناسان معتبر با هم در پیوند بودند و حواله یکدیگر را می پذیرفتند و دادوستدها، به آسانی انجام می گرفت، سکه ها از دستبرد دزدان در امان بود و در اثر برخورد، ساییده نمی شدند.

به هر حال، این سره گران که به زبان لاتین به آنان «بانکو» می گفتند و کلمه «بانک » از همین واژه گرفته شده است ⁽⁴⁾ ، مرکز سکه ها و نقدینگی مردم شد و گاهی یک تاجر، تمامی طلا و نقدینگی خود را به سره گر (بانک) تحویل می داد و حواله آن را می گرفت و به شهر دیگری می رفت و تجارت می کرد و گاهی گروهی از مردم، نقدینگی خود را نزد زرشناسان و سره گران، به امانت می گذاشتند.

بانکوها، کم کم متوجه شدند که همه بستانکاران در یک زمان به نزد آنان نمی آمدند، تا سکه ها و نقدینگی خود را باز پس بگیرند، پس پیوسته مقداری از سکه ها در نزد آنان می ماند، با توجه به این نکته، بانکوها شروع به وام دادن و تجارت کردند.

از همین جا، فصل نوینی درزندگی انسانها شروع شد; زیرا که طلا و نقره، هم خودش به کارگرفته می شد و هم اعتبارش. خودش را سره گر به کار می گرفت و اعتبارش را، کسی که حواله سره گر را در دست داشت. طلائی که در دست زرشناس بود، هم ارزش ذاتی داشت و هم ارزش دادوستدی که هر دو در عرض هم بودند. به دیگر سخن، دارای ارزش مصرفی در عرض ارزش دادوستدی بود. اما حواله ای که در دست صاحب مال بود، بیش تر ارزش دادوستدی داشت و ارزش ذاتی آن پیرو مقدار اعتبار طرف و این که اگر آن را به سره گر بدهم طلا می دهد بود; یعنی ارزش ذاتی مستقلی نداشت و کم کم کیمیایی که قرنها دانشمندان به دنبال آن می گشتند، پیدا شد. بر روی کاغذی می نوشتند: سه سکه نزد سره گر موجود است. و این کاغذ، به اندازه سه سکه ارزش می یافت. وقتی چنین کیمیای بزرگ و راه گشایی کشف شد، همگان خواهان بهره مندی از آن شدند. کم کم کار از نوشتن حواله بالاتر رفت و نوشتن جای خود را به ماشین چاپ داد و کاغذهای معین با مقدار ارزش ثابت که «نت » یا «اسکناس » نام داشت، وارد بازار دادوستد شد و اکسیر مجهول روزگاران طولانی پیدا شد ⁽⁵⁾ . از این زمان، کم کم دولتها وارد کار شدند و کار بانکداری و صدور حواله را به عهده گرفتند، تا سودی را که سره گران از طلا و نقره می بردند، خود ببرند و حواله ای که زرشناسان می دادند خود بدهند.

اسکناس، حواله ای بود که دولت منتشر می کرد و گونه گون و بسیار بود که هر کس گونه ای از آن را در دست داشت، در نزد دولت به همان اندازه از طلا یا نقره پشتوانه داشت و دارای اعتباربود. ولی در اثر جنگ جهانی دوم و ورشکستگی دولتها، اسکناسهای بی پشتوانه زیادی چاپ شد. یعنی حواله ها موجود بود و در برابر آن وجهی موجود نبود و کم کم پشتوانه اسکناس از طلا و نقره، به همه معادن، منابع و داراییها دگرگونی یافت و سرانجام، اعتبار اسکناس به اعتبار دولت گره خورد و اسکناس به گونه حواله ای بدون پشتوانه که اعتبارش تنها وابسته به اعتبار دولت بود، تبدیل شد و به طور کلی ارزش اسکناس، تنها مربوط به ارزش و اعتبار دولت شد.

باز در چنین زمانی، اسکناس وجود داشت. ولی ارزش ذاتی نداشت، بلکه تنها ارزش دادوستدی داشت و ارزش مصرفی آن ارزش دادوستدی و میانگی بودن آن بود. اما بانکها به این اندازه هم راضی نشدند، بلکه حواله و دادن اعتبار را جایگزین اسکناس، که خود نیز اعتباری بود، کردند.

امروزه، اگر شخصی از بانک یک میلیون تومان وام بخواهد، بانک به او اعتباری معادل یک میلیون تومان می دهد; یعنی در دفترچه حساب وی، عدد یک میلیون تومان را وارد می کند، یا به او چکهای تضمینی و مانند آن می دهد، در حالی که ممکن است هرگز اسکناس در بانک موجود نباشد، یا خود بانک وام دار باشد! بنگرید سیر حرکت چگونه بوده: زمانی سکه، روزگاری حواله به مقدار سکه موجود، زمان دیگری اسکناس به اندازه طلای موجود، در روزگاری اسکناس بدون وجود آن مقدار از طلا و یا اعتباری غیر از اسکناس که حتی در برابر آن، اسکناس اعتباری نیز موجود نیست.

امروزه بانکها اجازه دارند که چندین برابر مجموع داراییهای خود، اعتبار بدهند و وقتی در مثل شخصی ده هزار تومان نزد بانک سپرده گذاشت، بانکها حق دارند تا نودهزار تومان اعتبار بدهند.

خلاصه این که: میانگی در دادوستدها از چیزهایی که خود ارزش ذاتی داشتند و به آن جهت ارزش مبادله ای هم پیدا کردند، شروع شد و سپس با گذراندن مرحله های گوناگون، به اعتباری که تنها نقش میانگی را دارد، دگرگون شد.

این نکته باید به گونه ای مورد باریک اندیشی واقع شود، تا هیچ گاه درهم و دینار و نقدینه هایی که در اخبار و احادیث و گفته های فقهاء ما، مطرح است، با این پول اعتباری یکی دانسته نشود و یک حکم بر آنها بار نشود.

از باب نمونه، درروایت آمده است:

راوی از امام می پرسد: از شخصی ده درهم طلبکارم و دولت آن درهمها را از دور خارج کرده است چه کنم؟

حضرت می فرماید: درهمهای اولی [از دور خارج شده] را طلبکاری.» ⁽⁶⁾

آیا می توان پذیرفت که امام می خواهد بگوید مالت به هدر رفت و چیزی غیر از چند کاغذ باطله طلبکار نیستی، چون از دور خارج شده است، یا باید گفت: مراد این است که، ببین وزن درهمهایت چه اندازه بود، همان اندازه را طلبکاری و یا ببین ارزش درهمهایی که داده ای چه اندازه است، همان را طلبکاری و یا شمار آنها چند تا بوده همان را طلبکاری و یا گفته شود: این حدیث مربوط به آن زمانها بوده است و در زمان ما که پولها اعتباری است، کار بردی ندارد; زیرا به هیچ روی، نمی شود پایبند شد و به امام معصوم نسبت داد که بفرماید: وقتی قرض دادی و سپس دولت آن پولها را از دور خارج کرد، شما همان اسکناسهای از دور خارج شده که هیچ گونه ارزشی ندارد، طلبکاری. اینگونه امام معصوم را معرفی کردن از گناهان کبیره و عدل را ظلم نمایاندن است. بنابراین، نخستین و مهم ترین نکته این است که درهم و دینار دارای ارزش ذاتی و دادوستدی نباید با پول، اسکناس و نت، که تنها ارزش دادوستدی دارند درهم آمیخته شوند.

ربا در لغت و شرع

«الربا الزیادة علی راس المال، لکن خص فی الشرع بالزیادة علی وجه دون وجه.» ⁽⁷⁾

ربا زیاده بر سرمایه است، لیکن در شرع به زیاده های مخصوص گفته می شود.

صاحب جواهر، پس از بیان انگیزه های حرام شدن ربا، به تعریف آن می پردازد:

«لیس المراد من الربا المحرم مطلق الزیادة، کما هو معناه لغة، بل المراد به کما فی المسالک و غیرها، بیع احد المتماثلین... او اقتراض احدهما مع الزیادة.... » ⁽⁸⁾

مراد از ربای حرام، هر زیاده ای نیست، که معنای لغوی آن است، بلکه همان گونه که در مسالک و دیگر کتابهای فقهی آمده است، دوگونه ربا داریم:

1. فروختن جنسی که در عرف و شرع با کیل و وزن دادوستد می شود، به جنسی مثل آن با زیاده ای حقیقی یا حکمی در یکی از آن دو جنس.

2. قرض دادن یک جنس به دیگری مثل آن، به شرط زیاده ای حقیقی یا حکمی.

سپس صاحب جواهر از فقه راوندی نقل می کند:

«الربا هو الزیادة علی راس المال من جنسه او مماثله.» ⁽⁹⁾

ربا زیاده بر سرمایه است، چه از همان جنس یا از مثل آن.

قرآن، در آن جا که به رباخواران هشدار می دهد می فرماید:

«رباخواری نکنید و زیاده را نگیرید، و اگر دست برندارید بدانید که به جنگ خدا و رسول او برخاسته اید.»

«وان تبتم فلکم رؤس اموالکم لا تظلمون و لا تظلمون.» ⁽¹⁰⁾

واگر توبه کردید سرمایه از آن شماست، نه ظلم کنید و نه ظلم بشوید.

در تمامی این موارد، تکیه روی سرمایه (راس المال) است. اما سرمایه چیست؟ آیا همان چیز وام داده شده است؟ آیا چیزی مثل آن است؟ و یا بهای آن است؟ برای پاسخ به اینها، به زودی وارد بحث دیگری می شویم.

خلاصه: تاکنون روشن شد زیاده گرفتن بر سرمایه ربا و حرام است، ولی خود سرمایه را حق دارد که بگیرد. اما سرمایه چیست؟ نیاز به بحث دارد و از بحثهای گذشته چیزی در این باره روشن نشد، همان گونه که معنای زیاده گرفتن هم روشن نشد پس هم سرمایه نیاز به شرح دارد و هم زیادة و از همین جاست که بحث مثلی و قیمی پیش می آید که آیا باید مثل شی ء قرض داده شده را به صاحب سرمایه برگرداند یا بهای آن را و چرا؟

«مثل » در لغت

راغب می نویسد:

«اصل المثول الانتصاب، والمثل المصدر علی مثال غیره،... والمثل یقال علی وجهین:

احدهما: بمعنی المثل نحو شبه و شبه ونقض و نقض. قال بعضهم: وقد یعبر بهما عن وصف الشی،....

والثانی: عبارة عن المشابهة لغیره فی معنی من المعانی ای معنی کان، وهو اعم الالفاظ الموضوعة للمشابة وذلک ان الند یقال فی ما یشارک فی الجوهر فقط. والشبه یقال فیما یشارک فی الکیفیة فقط، والمساوی یقال فیما یشارک فی الکمیة فقط، والشکل یقال فیما یشارکه فی القدر والمساحة فقط، والمثل عام فی جمیع ذلک ».

توضیح: از آغاز و پایان عبارت راغب بر می آید که معنای مثل در نزد ایشان روشن بوده و وی بر آن بوده که بر گرفته های دیگری، همانند: مثول، ممثل، تمثال، مثل و... را بیان کند. و در معنای «مثل » می نویسد:

«یکی از معانی آن مثل است و معنای دیگر آن هرگونه همانندی، پس همانندی در شکل یا در جوهر، یا در صفتی از صفات را «مثل » می گویند.»

با این بیان روشن می شود، جمله آخری که از ایشان نقل شد در کتاب مفردات، صحیح اعراب گذاری نشده و درست آن چنین است: «والمثل عام فی جمیع ذلک ». زیرا اگر این جا کلمه «المثل » باشد، لازم می آید که معنای دوم و معنای اول سخن وی یکی بشود و دیگر تقسیم معنایی نداشته باشد و افزون بر اینها جمله آخر، با جمله های پیشین، پیوندی نداشته باشد. به هر حال، وی «مثل » را معنی نکرده است.

شرتوتی در اقرب الموارد می نویسد:

«المثل (بالکسر): کلمه تسویة، وفی المصباح: المثل علی ثلاثة اوجه، بمعنی التشبیه وبمعنی نفس وذاته، وزائدة.»

ظاهرا مراد از کلمه تسویه «این همانی » است، یعنی مانند شی ء برابر با خود شی ء است. سپس ایشان از مصباح، سه معنی برای مثل نقل می کند: تشبیه، خود شی ء و ذات شی ء و زائد.

طریحی در مجمع البحرین می نویسد:

«قوله: «لیس کمثله شی ء» ای کهو، والعرب تقیم المثل مقام النفس.

قوله: «ومثلهم معهم » ای شبههم، یعنی ان الله عزوجل احیی من مات من ولد ایوب ورزقه مثلهم.»

ایشان در معنای آیه: «لیس کمثله شی ء» مثل را به معنای خود شی ء دانسته و گفته است: عرب مثل را جای خود شی ء به شمار می آورند و سپس در آیه «ومثلهم معهم » مثل را به معنای همانند گرفته که مراد این است:

«خداوند فرزندان مرده ایوب را زنده کرد و فرزندانی همانند آنان هم به او روزی کرد. »

ابی هلال عسکری در معجم ذوق اللغویة فرق «مثل و مثال » و «مثل و مثل » و «مثل و ند» و «مثل و نظیر» و «مثل و عدیل » و «مثل و شبیه » و «مثل و شکل » و همانند آن را بیان کرده که وجه مشترک آنها این است: «مثل »مشارکت در تمام حقیقت و مثلین «ما تکافئا فی الذات » است. به هر حال، مثل یک چیز، آن است که در تمام حقیقت ذات، با دیگری همانند باشد.

برای آگاهی بیش تر از کاربردهای «مثل » در فارسی و عربی می توان به فرهنگ دهخدا ماده مثل مراجعه کرد.

نتیجه: بیش تر، «مثل » وقتی بر چیزی گفته می شود که به درستی همه ویژگیهای آن با ویژگیهای همانندش یکسان باشد و گاهی موارد «مثل » بر چیزی گفته می شود که به جهتی با چیز دیگرهمانندی داشته باشد.

حال در بحث مثلی و قیمی، اگر معنای اولی مثل مراد باشد، پس بدل یک چیز با خود آن چیزی در غصب و دین و دیگر بابها، باید آن قدر به هم نزدیک باشند که عرف آنها را به درستی مانند یکدیگر بداند، و اگر کسی مثل را به معنای دوم آن، یعنی همانندی هم در نظر گرفت، در این صورت باید گونه همانندی مطرح شود و در نظر گرفته شود و شاید به همین جهت و برای جلوگیری از اشتباه فقها، کلمه تساوی و کلمه قیمت را کنار هم بکار برده اند و گفته اند: «مایتساوی قیمة اجزائه » به هر حال، خواسته اند با کلمه قیمت نشانه هایی همانند آن، بیان کنند که مرادشان از مثل همان معنای نخست است. پس «مثلی » یعنی چیزی که از دسته مانندداران است و مانندهای فراوانی برای آن بتوان به دست آورد که به درستی همانند او باشد.

با این شرحها، روشن می شود که عرف حتی، اسکناس دو سال پی درپی را هم مانند یکدیگر نمی داند، اگر چه تورم از ده درصد هم تجاوز نکند، تا چه رسد وقتی که تورمهای سی، پنجاه یا صددرصد باشد که روشن است پولهای دو سال، نه تنها مثل نیستند، بلکه غیر یکدیگرند و دادن پول امسال هیچ گاه جبران پول و بدهکاری پارسال و پیرارسال را نمی کند، مگر این که ارزشها مطرح و محاسبه شود.

مراد از مثلی و قیمی

فقیهان اتفاق دارند که اگر انسان مال دیگری را تباه کرد اگر آن چیز مثلی بود، مثل آن را بدهکار است و اگر قیمی بود بهای آن را. همین گونه است در باب قرض: اگر انسان چیز مثلی را قرض گرفت، مثل آن را بدهکار است و اگر قیمی بود بهای آن را. در باب بیع و عاریه مضمونه و دیگر بابها هم همین را گفته اند. اما چرا مثلی را به مثل و قیمی را به قیمت پایندان است، برای آن علت آورده اند و در ضمن آن به تعریف مثلی و قیمی هم پرداخته اند.

پس در بحث مثلی و قیمی، باید از دو مقوله سخن گفت:

الف. تعریف مثلی و قیمی.

ب. چرا مثلی را به مثل و قیمی را به قیمت ضامن است؟

فقیهان، این دو را با هم یاد کرده اند و ما به نقل سخنان و بررسی آنها می پردازیم:

1. «وان کان للدین مثل بان یکون مکیلا او موزونا فقضاؤه بمثله لابقیمته بدلیل الاجماع المتکرر ولانه اذا قضاه بمثله برئت ذمته بیقین، ولیس کذلک، اذا قضاه بقیمته، اذا کان مما لامثل له کالثیاب والحیوان فقضاؤه برد قیمته.» ⁽¹¹⁾

اگر برای دین (قرض) مثل وجود داشت، یعنی مورد قرض مکیل و موزون بود، پرداخت و ادای چنین قرضی به پرداختن مثل است، نه به بها، به دلیل اجماع متکرر و به جهت این که اگر مثل را بپردازد، بیقین، ذمه اش برئ شده است، ولی اگر بها را داد چنین یقینی را ندارد و اگر متعلق قرض از اموری، مانند حیوان و لباس بود که مثل ندارد، بهای آن را پرداخت می کند.

2. «من غصب شیئا له مثل و هو ما تساوت قیمته اجزائه، کالحبوب والادهان والتمور، و ما اشبه ذلک وجب علیه رده بعینه. فان تلف فعلیه مثله بدلیل قوله تعالی: (فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل مااعتدی علیکم) ⁽¹²⁾ ولان المثل یعرف مشاهدة والقیمة یرجع الی الاجتهاد، والمعلوم مقدم علی المجتهد فیه ولانه اذا اخذ المثل اخذ وفق حقه، واذا اخذ القیمة ربما زاد ذلک او نقص، فان اعوذ المثل اخذت القیمة.» ⁽¹³⁾

کسی که چیز مثلی را غصب کرد، (و مثلی آن است که بها با مجموع بهای اجزای آن، برابر باشد [در مثل اگر یک کیلوی آن بیست دانه بود و هر دانه آن صد تومان بها داشت، تمام یک کیلو دوهزار تومان بها داشته باشد] مانند: حبوبات، روغن، خرما و مانند اینها) واجب است که همان چیز را به صاحب آن برگرداند. بنابراین، اگر آن چیز تباه شد، واجب است که مثل آن را بپردازد، به دلیل:

1. آیه قرآن: «هر کس به شما تعدی کرد به همان مقداری که بر شما تعدی کرده، او را مجازات کنید.» ⁽¹⁴⁾

2. زیرا مثل با دیدن شناخته می شود، ولی بها به اجتهاد بستگی دارد و معلوم پیش است بر آنچه در آن اجتهاد و برآورد می شود.

3. برای این که اگر مثل را گرفت برابر حق خود را گرفته است، ولی اگر بها را گرفت، چه بسا زیادتر یا کم تر از حق خود گرفته باشد; اما اگر مثل نایاب شد، بها را می گیرد.

بررسی: دو عبارت از غنیه نقل شد که درهر دو، مطالبی را که ما به دنبال آن بودیم، با روشنی بیان کرده است. در عبارت کتاب دین، مثلی را چیزی می داند که مکیل و یا موزون باشد و در عبارت کتاب غصب، مثلی را چیزی می داند که اجزاء آن دارای جزء بهای کل باشد و بها بر اجزاء بخش بندی شود که هر دو تعریف به یک چیز بر می گردد.

این در صورتی است که تعریف مثلی «ما تساوت قیمته اجزاءه » باشد، ولی گویا باید عبارت این چنین باشد: «ما تساوی قیمة اجزائه ». آنچه که قیمت اجزائش برابر باشد. زیرا مثلی قسیم قیمی است و قیمی را در چند سطر بعد معنی کرده است: «مالایتساوی قیمة اجزائه » که در این صورت، معنای دو عبارتی که از غنیه نقل شد، در واقع یکی می شود و با عبارت دیگر فقیهان هم یکسان می شود.

اما چرا باید در مثلی، مثل را پرداخت کند؟ چند دلیل می آورد:

1. اجماع متکرر.

2. با پرداخت مثل، بیقین بر عهده اش چیزی نمی ماند.

3. انسان با دیدن می فهمد که مثل آن چیز، با حقی که طلبکار بود برابر است. و برایش یقین حاصل می شود، ولی قیمی به برآورد کردن بستگی دارد و امر یقینی، بر امر تخمینی پیش است. یعنی تا انسان می تواند از راهی درست و اطمینان آور، به حق خود برسد، یا با اطمینان، حق واجب خود را پرداخت کند، باید همان را برگزیند.

4. اگر مثل را بگیرد، به درستی حق خود را بدون زیاده و کم گرفته است، در حالی که در بها چنین نیست.

5. در غضب، به آیه قرآن تمسک می کند و می نویسد:

«هرکس به هر اندازه به شما ستم کرد، به همان اندازه او را کیفر دهید.»

بررسی: از این پنج دلیل، اولی و آخری در ظاهر با سه دلیل دیگر ناسانی دارند، دلیل نخست اجماع بود که بسیار بعید است حکم تعبدی خاص باشد، بلکه مدرک اجماع کنندگان، همان سه دلیل بعدی است. و آن سه دلیل هم، در یک نقطه مشترکند و آن: وام دهنده یا کسی که حق او غصب شده، باید به حق خود برسد، نه کم تر و نه بیش تر، پس برگشت آنها به یک دلیل; یعنی «رسیدن حق به صاحب حق » است. و آیه قرآن هم همین را می گفت و اجماع هم بر همین قائم است.

3. محقق در شرایع در بحث قرض می نویسد:

«وکل ما یتساوی اجزائه، یثبت فی الذمة مثله کالحنطة، والشعیر، والذهب والفضة، وما لیس کذلک یثبت فی الذمة قیمته وقت التسلیم، ولو قیل یثبت مثله ایضا کان حسنا.» ⁽¹⁵⁾

هر چه که اجزائش برابر باشد، مثلش در ذمه ثابت می شود، مانند گندم با جو و طلا با نقره. و آنچه که این گونه نباشد (اجزائش برابر نباشد) قیمت زمان پرداخت، در ذمه ثابت می شود و اگر در این جا هم گفته می شد مثل آن ثابت شود، کلام خوبی بود.

4. همو، درکتاب غصب می نویسد:

«فان تلف المغصوب، ضمنه الغاصب بمثله ان کان مثلیا وهو ما یتساوی قیمة اجزائه فان تعذر المثل ضمن قیمته یوم الاقباض، لایوم الاعواز... وان لم یکن مثلیا ضمن قیمته یوم غصبه وهو اختیار الاکثر... والذهب والفضة یضمنان بمثلهما، وقال الشیخ یضمنان بنقد البلد کما لو اتلف مالا مثل له ». ⁽¹⁶⁾

اگر مال غصب شده تباه شد، اگر مثلی است غصب کننده، مثل آن را ضامن است و اگر مثل ممکن نشد، بهای روز پس گرفتن را ضامن خواهد بود.... و اگر مثلی نباشد، بهای روز غصب را ضامن خواهد بود و این دیدگاه را بیش ترین برگزیده اند... و طلا و نقره، به مثل، به عهده می آید، ولی شیخ طوسی گفته: به پول رایج و مشهور شهر، به عهده می آید، مانند صورتی که چیزی که مثل ندارد (قیمی است) تباه شود.

5. شهید ثانی در مسالک می نویسد:

«اذا تلف المغصوب، ضمنه الغاصب لامحالة، ثم لایخلو اما ان یکون مثلیا او قیمیا، فان کان مثلیا ضمنه بمثله لانه اقرب الی التالف.» ⁽¹⁷⁾

اگر چیزی که به ستم گرفته شده، از بین رفت، به هر حال، غاصب ضامن و پایندان است آن وقت چیز غصب شده یا قیمی است و یا مثلی، اگر مثلی بود، مثل آن را ضامن است; زیرا «مثل » به چیز تلف شده نزدیک تر است.

سپس ایشان به تعریف مثلی پرداخته و تعریف مشهور را نقل و نقد کرده و تعریف شهید در دروس را برتر دانسته و آن این است:

«المتساوی الاجزاء والمنفعة المتقاربة الصفات.»

مثلی آن است که اجزاء و سود برابر باشد و در ویژگیها، به هم نزدیک باشند.

6. و در مورد بحث قرض چیز قیمی می نویسد:

«الکلام هنا فی موضعین: احدهما ان الواجب فی عوض القیمی وهو مایختلف اجزائه فی القیمة والمنفعة کالحیوان ماهو؟ اقوال:

احدها وهو المشهور قیمته مطلقالعدم تساوی جزئیاته و اختلاف صفاته فالقیمة فیه اعدل وهو قول الاکثر.

وثانیها: ما مال الیه هنا، ولعله افتی به الا انه لا قائل به من اصحابنا... وهو ضمانه بالمثل مطلقا، لان المثل اقرب الی الحقیقة، وقد روی: ان النبی(ص) اخذعوض قصعة امراة کسرت، قصعة اخری، وحکم بضمان عایشة اناء حفصة وطعامها، لما کسرته وذهب الطعام بمثلها.» ⁽¹⁸⁾

کلام در دو موضع است: نخست این که: واجب درعوض قیمی، یعنی چیزی که اجزای آن در بها و سود گوناگونند، چیست؟ چند قول است:

بنابر دیدگاه مشهور، بها را بدهکار است مطلقا، زیرا اجزای آن برابر نیستند. بنابراین، بها به عدالت نزدیک تر است.

آنچه مصنف در این جا به آن گرایش پیدا کرده و شاید من هم به آن فتوا بدهم، اگر چه هیچ یک از اصحاب نگفته اند و آن این است که قیمی را هم به مثل ضامن خواهد بود چون مثل به حقیقت نزدیک تر است و روایت شده: پیامبر اکرم(ص) به جای کاسه ای که از زنی شکسته شد، کاسه دیگری برایش گرفت. و هنگامی که عایشه کاسه حفصه را شکست، حکم کرد: عایشه ضامن همانند کاسه و طعام آن است. ⁽¹⁹⁾

از عبارت شهید ثانی دو نکته روشن می شود:

1. غصب کننده، مثل را ضامن است; زیرا مثل به تباه شده نزدیک تر است و در قرض قیمی هم می نویسد:

«مثل به حقیقت نزدیک تر است.»

اگر چه پیش از آن می نویسد:

«قیمت عادلانه تر است.»

2. تعریف مثلی و قیمی تعریفی پذیرفته شده در نزد همگان نیست، بلکه تمام کسانی که در مقام تعریف برآمده اند فکر این بوده اند که چگونه مثلی را تعریف کنند، تا تمام مواردی که همانند دارد را در بر بگیرد که هم بدهکار و هم غصب کننده به پرداخت مثل وا داشته شوند و صاحب حق و طلبکار، کامل تر و درست تر به حق خود برسد.

7. علامه می نویسد:

«ویصح قرض کل مایضبط وصفه، فان کان مثلیا تثبت فی الذمة مثله کالذهب والفضة وزنا والحنطة والشعیر کیلا ووزنا والخبز وزنا وعددا للعرف، وغیر المثلی تثبت قیمته وقت القرض لایوم المطالبة...» ⁽²⁰⁾

هر چه که ویژگی و اندازه اش درخور نگهداری باشد، وام دادن آن صحیح است. آن گاه اگر مثلی بود، مثل در ذمه ثابت می شود، مانند: طلا و نقره، که وزن آن و گندم و جو، که کیل و وزن و نان که وزن و شماره آن در ذمه می آید. دلیل تمامی اینها عرف است. و غیر مثلی، قیمت روز وام دادن آن در ذمه ثابت می شود، نه قیمت روز خواستن آن.

8. صاحب ریاض می نویسد:

«وضمن الغاصب مثله ان کان المغصوب مثلیا بلاخلاف، لانه اقرب الی التالف.» ⁽²¹⁾

اگر کالای غصب شده، مثلی باشد، غصب کننده، پایندان به مثل است. این مطلب راهمه پذیرفته اند و اختلافی نیست، چون مثل به تباه شده نزدیک تر است.

9. باز در همان صفحه بعد از یاد کرد چند تعریف از مثلی و قیمی می نویسد:

«ولایذهب علیک عدم ظهور حجة لهذه التعریفات، عدا العرف واللغة وهما بعد تسلیم دلالتهما علی تعیین معنی المثلی المطلق و ترجیحهما احد الآراء، لا دلالة لهما، اذ هی فرع تعلیق الحکم بلفظ «المثل » فی دلیل، ولیس بموجود عدا قوله تعالی: «فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل مااعتدی علیکم » ⁽²²⁾ وفیه نظر لاحتمال کون المراد بالمثل فیه، اصل الاعتداء، لامثل المعتدی’ فیه الذی هو ما نحن فیه (فتامل). هذا مع انه لم یظهر حجة علی اصل اعتبار المثل فی المثلی والقیمة فی القیمی، عدا الاجماع والاعتبار، ولیس فیهما ما یرجح احد التعریفات...» ⁽²³⁾

شرح: اشکال نشود که هیچ دلیلی بر حجت بودن تعریفهای مثلی و قیمی غیر از عرف و لغت، وجود ندارد و عرف و لغت هم، بر فرض که دلالت آنها بر تعریف مثلی، بی هیچ قیدوشرطی پذیرفته شود و گیریم که عرف و لغت یکی از آراء ذکر شده را برتری دهد، باز هیچ گونه دردی را دوا نمی کند، چون در لسان دلیلهای شرعی، احکام، بار بر واژه «مثل » نشده اند، تنها در آیه قرآن، حکم دست اندازی بر مثل بار شده است و در آیه شریفه آمد «هر کس بر شما دست اندازی کرد، همچون او بر او دست اندازی کنید» ولی با دقت معلوم می شود که در این آیه هم، حکم، بر «مثل » بار نیست، چون آیه کاری به گونه و چگونگی دست اندازی ندارد، بلکه اصل جایز بودن را در نظر دارد. در واقع می خواهد بگوید هر که بر شما دست انداخت، حق دارید با او به رویارویی برخیزید; زیرا که او دست اندازی کرده و کلمه مثل برای این نیست که بگوید: شما هم، همان گونه دست بیندازید، یا همان گونه دست اندازی را بر او روا دارید.

افزون بر این اشکالها که بر تعریف مثلی و قیمی شد، هرگز دلیلی غیر از اجماع و اعتبار وجود ندارد که بگوید: ضمان مثلی به مثل و قیمی به قیمت است.

10. باز در کتاب قرض ریاض در مورد این که اگر وام گیرنده، جنس قیمی را وام بگیرد، آیا بهای آن را بدهکار است یا مثل آن را؟ می نویسد:

«فالقیمة اعدل و قیل: بل یثبت مثله ایضا، لانه اقرب الی الحقیقة.» ⁽²⁴⁾

پرداخت قیمت به عدالت نزدیک تر است و گفته شده که مثل آن در ذمه ثابت است، زیرا، مثل به حقیقت نزدیک تر است.

بررسی: بخش نخست عبارت ریاض، مانند عبارت مسالک بود که پیش از این، شرح داده شد، یعنی مبنای تقسیم به مثلی و قیمی رسیدن صاحب حق، به طور کامل تر، به حق خود بوده است، ولی عبارت دوم ریاض، چند نکته را بیان می کند:

الف. تعریف یکسانی برای مثلی و قیمی وجود ندارد.

ب. بر فرض هم که تعریف یکسانی وجود داشته باشد، حجت نیست; زیرا دلیل تعریف، عرف و لغت است که حجیت ندارند.

ج. واژگان: مثلی و قیمی در روایات و آیات وجود ندارند و جائی هم که در قرآن، واژه «مثل » وجود دارد، مقصود «مثل » فقهی نیست، بلکه در آیه مقصود این است: اگر کسی به شما دست اندازی کرد، شما حق دست اندازی به او را دارید، اما دست اندازی شما از چه گونه باید باشد و چه اندازه، برابر با دست اندازی او یا کم تر و بیش تر، دلالتی ندارد.

د. تنها دلیل برای تقسیم چیزها به مثلی و قیمی، اجماع است و اعتبار عقلی.

باید به ایشان گفت: نیازی نیست واژه «مثل » در لسان دلیلهای شرعی موجود باشد، بلکه همان گونه که از کتابهای لغت نقل شد «مثل » عبارت دیگری از عین و خود شی ء است; یعنی مثل یک چیز، چیزی است که به درستی با آن چیز یکسان باشد. بنابراین، اصل اولی در پرداخت غصب، دین و همانند آن، پرداخت «مثل » است. اما چون بعضی از چیزها، در واقع «مثل » ندارند، باید بهای آن پرداخت شود; زیرا بها بیش از هر چیزی به حقیقت چیز تباه شده نزدیک است.

عبارت سوم ایشان می رساند باید در پی چیزی بود که به عدالت نزدیک تر است. باید نظری داد که حق، کامل تر به صاحب حق برسد و این نکته ای است که پس از این زیر عنوان قاعده عدل و انصاف شرح داده خواهد شد.

11. صاحب جواهر، پس از نوشته محقق حلی:

«وکل ماتساوی اجزائه یجوز قرضه.» ⁽²⁵⁾

هر چیزی که اجزای آن برابر باشد (مثلی باشد) وام دادن آن جایز است.

می نویسد:

«بلا خلاف، بل النصوص والاجماع بقسمیه علیه.» ⁽²⁶⁾

در این مطلب اختلاف نیست، بلکه روایات روشن و اجماع محصل و منقول، بر این مطلب دلالت دارد.

و در ذیل قول مصنف: «وما لیس کذلک یثبت فی الذمة قیمته وقت التسلیم » می نویسد:

«... والوجه فی ثبوت القیمة، ان القرض قسم من الضمانات... ولاریب فی ان ضمان القیمی بالتلف وغیره بالقیمة، لاالمثل، بل یمکن تحصیل الاجماع علیه هناک، وان کان یظهر من الشهید فی الدروس ان میل المصنف هنا الی ان الضمان بالمثل جایز فیها ایضا، لکن هو وغیره صرح فی باب الغصب بان ضمان القیمی بالقیمة... ولعلها لانها البدل عن العین عرفا فی الغرامات، باعتبار عدم تساوی جزئیات العین المضمونة واختلاف صفاتها، فالقیمة حینئذ اعدل، خصوصا فی مثل الحیوان، الذی لم یعرف الباطن منه، ولاکثیر من صفاته، ولکن قال المصنف هنا: «ولو قیل: یثبت مثله فی الذمة ایضا کالمثلی، کان حسنا» لانه اقرب الی الحقیقة من القیمة.» ⁽²⁷⁾

«دلیل مصنف [محقق حلی] که گفته: هر چیز مثلی نیست، بهای هنگام پرداخت آن، در ذمه ثابت می شود، نه مثل آن، این است که: وام اگر چه به خشنودی دهنده و گیرنده بستگی دارد، ولی یکی از ضمانهاست و در بحث ضمان، بی گمان، اگر قیمی، به تلف و مانند آن، از بین رفت، شخص ضامن، بهای آن را بدهکار است، نه این که مثل آن را. بلکه شاید بتوان اجماع بر این مساله تحصیل کرد، ولی از کتاب دروس شهید اول بر می آید که مصنف [صاحب شرایع] گرایش دارد که ضمان به مثل را در این جا هم جاری بداند. لکن همه در باب غصب، به روشنی می گویند که ضمان قیمی، به قیمت است و شاید به این جهت باشد که در عرف، بها در خسارتها، بدل از عین است; زیرا جزئیات عین مضمونه برابر نیست و ویژگیهای آن گوناگون است. پس بها به عدالت نزدیک تر است، بویژه در حیوان که درون و بسیاری از ویژگیهای آن ناروشن است. ولی مصنف در این جا گفته: اگر در قیمی هم گفته می شد، مثل آن در ذمه ثابت است، حرف خوبی بود. زیرا که مثل، از قیمت، به حقیقت نزدیک تر است.»

سپس صاحب جواهر، سه روایت از اهل سنت به عنوان یاری گر یاد می کند و به سخن صاحب مسالک اشاره می کند که ایشان هم به همین نظر اخیر محقق حلی متمایل شده است. و سپس به ثمره این اختلاف می پردازد و دلیلهای پرداخت مثل را در مورد قیمی رد می کند، ولی سرانجام می نویسد:

«لکن الانصاف عدم خلو القول به من قوة باعتبار معهودیة کون قرض الشی ء بمثله، بل مبنی القرض علی ذلک. بل قد یدعی انصراف اطلاق القرض الیه، وربما یؤیده نصوص الخبز الذی یقوی کونه قیمیا. ولذا تجب قیمته فی اتلافه باکل ونحوه، فالاحتیاط فیه لاینبغی ترکه.» ⁽²⁸⁾

انصاف باید داد که این رای قوی است: در جنسهای قیمی نیز، مثل آن جنس قیمی، در ذمه می آید; زیرا شناخته شده و متداول، همانا قرض به مثل است; یعنی انسان چیزی را قرض می دهد، تا مثل همان را پس بگیرد. بلکه وام بر همین استوار است که انسان چیزی را وام بدهد و سپس مانند همان چیز وام داده شده را پس بگیرد، بلکه گاهی ادعا می شود که وام، منصرف به همین است و چه بسا روایات راجع به قرض دادن نان هم همین مطلب را تقویت کند و یاری گر باشند; زیرا نان را انسان به وام می گیرد و با خوردن، آن را از بین می برد و چون نان قیمی است.

ولی روایات، وام گرفتن شماری نان و پرداخت شماری آن را اجازه داده اند. پس معلوم می شود که در قیمی ها هم، اگر پرداخت به مثل باشد، اشکال ندارد; از این روی، جای احتیاط است و سزاوار نیست احتیاط ترک شود.

بررسی سخن صاحب جواهر

چند بخش از سخن صاحب جواهر و صاحب شرایع و در ضمن آن نظر شهید ثانی نقل شد که خلاصه آن، بدین شرح است:

باید در وام، چیزی را پرداخت که به عدل و انصاف و به حقیقت چیز وام گرفته شده، نزدیک تر باشد و چه بسا از عبارات ایشان و عبارتهای دیگری که پیش از این نقل شد این نکته به آسانی درخور برداشت باشد که ملاک تقسیم، مثلی و قیمی، علت اختلاف زیاد درتعریف مثلی و قیمی و علت اختلاف در پرداخت قیمی، همه از این مطلب سرچشمه می گیرند که باید آنچه به حقیقت نزدیک تر است، پرداخت شود و به وام دهنده، یا قرض گیرنده، ستم نشود و از این روی می گویند: در مثلی باید مثل را پرداخت، ولی اگر مثل کمیاب شد، بها را پرداخت کند. اما این که به بهای کدام روز؟ آیا بهای الآن که نایاب است، یا زمانی که کمیاب بود، اختلاف می کنند.

آنچه تاکنون روشن شد، معیار کلی، در پرداخت، در باب غصب و قرض و... در نظر گرفتن نزدیک تری به حق است. این اصل اساسی است و دیگر تعریفها و دلیلها، فرع همین قانون کلی اند و برای رسیدن به همین قانون و اصل کلی.

اکنون به بحث اصلی، که بحث پول بود، بر می گردیم و چند نکته را به بوته بررسی می نهیم:

1. مهم نیست که پول مثلی باشد یا قیمی. اگر چه روشن است که همه جنسهای کارخانه ای و از جمله اسکناس، که با دستگاههای چاپ، چاپ می شود، مثلی هستند و هر اسکناس هزار تومانی به تمام معنی، مثل اسکناس هزار تومانی دیگر است و تنها یک شماره سریال اختلاف دارند، ولی باز گفته شد که در هنگام تورم زیاد، عرف، هزار تومانی دو سال پی درپی را مثل هم نمی داند. پس پول، مانند: قاشق، رادیو، مداد و... نیست، چون آنها یا مثلی و یا قیمی هستند، ولی پول از نظر معیار شکل و ظاهر، مثلی، ولی از نظر ارزش قیمی است. بنابراین، اگر شخصی در چند سال پیش، قاشق، رادیو و یا مدادی از کسی به وام گرفته بود، با دادن فرد دیگری از همان جنس و گونه، برعهده وی چیزی نیست. ولی اگر همو، چند سال پیش، هزار تومان از کسی به وام گرفته بود، هزار تومان کنونی، مثل آن نیست.

بنابراین، برای وارهی عهده، نه معیار مثلی را باید مطرح کرد و نه معیار قیمی را، زیرا پول با هیچ یک از معیارها سازگاری ندارد. به دیگر سخن، با هر دو معیار، در ظاهر سازگاری دارد، بلکه باید «اقرب الی الحق » یا «اعدل » را برگزید و در نتیجه باید ارزشی معادل آن ارزش که از شخص تباه کرده است به او بدهد، این میزان و خواست معیاری است که اساس شریعت بر آن نهاده شده و نظر تمام فقهای ما در تعریفها و تعبیرها بود، در مثل اگر تورم 35 درصد بود و شخص صدهزار تومان وام گرفت، باید پس از یک سال صدوسی و پنج هزار تومان بپردازد و این ربا نیست; زیرا همان گونه که پیش از این گذشت ربا زیاده بر سرمایه است و این جا سرمایه طرف، هیچ زیادتر نشده، بلکه سرمایه او ثابت مانده است، اما دولت به خاطر مشکلات خویش یا هر دلیل دیگر، پیش از این در برابر این اندازه ارزش، در مثل صد حواله هزار تومانی چاپ می کرد و اکنون سی و چند حواله بیش تر چاپ کرده است. ⁽²⁹⁾

البته ناگفته نماند که در صورت عکس هم مساله همین گونه است، یعنی اگر انسانی هزار تومان قرض داد و پس از آن سیاست دولت این شد که در مثل با جمع کردن پولها از دست مردم بر ارزش پولها بیفزاید، یا به هر حال، بر اثر رخدادی دولت از نظر سیاسی و اجتماعی قدرت پیدا کرد، به گونه ای که نه تنها کاهش ارزش پول مطرح نبود و تورمی درکار نبود، بلکه قدرت خرید بسیار بالا رفت، در مثل شصت هزار تومان سال آینده قدرت خریدی برابر صدهزار تومان اکنون را پیدا کرد، در این صورت، وام دهنده، بیش از شصت هزار تومان طلبکار نیست. ولی این انگاره ای است که بسیار کم پدید می آید; زیرا دولتها آن قدر در فکر سود خود هستند که هیچ گاه اجازه رشد مداوم ارزش پول را به خود نمی دهند، بلکه بر عکس پیوسته با چاپ اسکناس، از ارزش پول می کاهند.

به نوشته یکی از نشریه ها:

«سابقه پشتوانه در کشور ما بدین صورت است که تا سال 1340ه.ش. حجم پول کمی بیش تر از بیست میلیون ریال بود ⁽³⁰⁾ ، لکن از سال 1356 به بعد این حجم افزایش یافت به طوری که از 400 میلیارد ریال در سال 1356 به 912 میلیارد ریال در سال 1357 رسید. در حالی که پشتوانه پول به همین میزان افزایش نداشت.... در سال 1362 حجم پول به 2150 میلیارد ریال و در سال 1367 به 3700 میلیارد ریال رسید.» ⁽³¹⁾

بنابراین تصور، ارزش یافتن ارزش پول، اگر چه از سوی بعضی بزرگان مطرح شده است ⁽³²⁾ ، ولی به رؤیا شبیه تر است و اگر هم چنین رؤیائی، لباس واقع بپوشد، باز مساله ارزش مطرح است و همان گونه که گذشت، ارزش معادل ارزش گرفته شده را بدهکار است.

بیان مساله با استفاده از حکم مثلی و قیمی

تاکنون، کاری به مثلی و قیمی نداشتیم، بلکه حکم پول و وام دادن و پس گرفتن آن براساس عدالت و نزدیک تر به حق بودن که روح کلام فقهاء بود، بحث شد. اکنون با توجه به معیاری مثلی و قیمی، وارد بحث می شویم:

برابر تمام معیارهای ارائه شده برای شناخت مثلی از قیمی که فقهاء گفته بودند و پیش از این نقل شد، اسکناس مثلی است، زیرا برابر تمام معیارها جنسهای کارخانه ای و صنعتی که می توان همانند کامل برای آن پیدا کرد،از مثلی ها هستند: لیوان، استکان، ماشین، پودر و... هیچ اسکناس صدتومانی با اسکناس صدتومانی دیگر، که در یک سال نشر یافته اند، اختلافی ندارند; از این روی اسکناس مثلی است. زیرا «مایتساوی قیمة اجزائه » بر آن صدق می کند، ولی از آن حیث که حتی در دو زمان نمی توان ارزش برابر در آن یافت و نمی توان هیچ گاه تمام ویژگیهایی را که در ارزش آن دخالت دارد، به درستی بیان کرد و در دادوستد درنظر داشت، پس قیمی است.

و به عبارت دیگر، مثلی و قیمی وصف امور حقیقی اند که در ذات ارزش داشته باشند، ولی پول و اسکناس، چک و سفته و دیگر حواله ها که امور اعتباریند و در ذات ارزش ندارند، را نمی توان مثلی یا قیمی دانست، بلکه معیار ارزش سنجی چیزها و میانگی در دادوستدهایند.

پس بحث مثلی و قیمی بودن مشکلی را نمی گشاید و در پول و اسکناس، از راه دیگری باید «اقرب الی الحق » و «اقرب الی الواقع » را باز نمود; زیرا گیریم پول قیمی باشد و قیمی بودن، معیار تقویم باشد، با این حال نمی شود، بهای آن را نمایان کرد و از سویی مثلی نیست، زیرا عرف، بین پولی که عکس آن خط خورده یا نخورده و بین اسکناس امسالی و پارسالی، جدایی باورندارد، مگر این که به او فهمانده شود که این پول، از نظر دولت از اعتبار افتاده است، آن گاه باور می کند که فرق دارد و این پول را مانند حواله بودن امضا می داند.

به هر حال، طرح مساله مثلی و قیمی از سوی فقها، تنها یک چیز را به ما می فهماند و آن سعی بسیار همگان در یافتن «اقرب الی الحق » است، اما اثبات این که پول از کدام گونه است را نمی نمایاند; زیرا پول، دو حیث دارد: اگر پول و اسکناس از آن حیث که کاغذ یا فلزی است که با دستگاه چاپ شده و ساخته شده، درنظر گرفته شود، مثلی است و خطخوردگی، امضا شدن یا نشدن، کهنه و نو بودن در آن دخلی ندارد و اگر از آن حیث که وسیله ارزیابی چیزهاست و دارای ارزش وابسته به اعتبار دولت، درنظر گرفته شود، قیمی خواهد بود، ولی آنچه در پول و اسکناس مهم می نماد، همان هت برآورد آن است و حیث کاغذ بودن و مثلی بودن آن هیچ معیار نیست; از این روی همه مردم دو تا صد تومانی را همان یک دویست تومانی می دانند به عکس ⁽³³⁾ . اما قیمی بودن پول هم مشکل را نمی گشاید; زیرا در پرداخت قرض، یا پول غصب شده، قیمت پول را چگونه باید حساب کرد؟

این جاست که روشن می شود مساله پول و ربا در اسکناس و مانند آن، به آسانی درخور حل نیست و این که کسی بگوید: چون پول مثلی نیست، به همان گونه که بیان شد، پس مانند حیوان است و همان گونه که فروختن یک حیوان به دو حیوان جایز است، پس فروختن یک صدتومانی هم به دو صدتومانی جایز است، سخن درستی نیست; زیرا درست است که پول مثلی نیست، ولی قیمی هم نیست.

به عبارت دیگر، از حیثی مثلی و از حیثی قیمی است و از آن حیث که قیمی است، باز نمود بها برای آن دشوار است، زیرا خود معیار سنجش چیزهای قیمی است و چیز قیمی را با توجه به بهای آن می توان با دو چیز یا کم تر و بیش تر، از همان جنس معامله کرد. آن گاه اگر قیمت در نظر گرفته شود، در هر زمانی صدتومان نصف دویست تومان همان زمان ارزش دارد. پس معامله صدتومانی به دو صد یا دویست تومان بی گمان ربا است و حرام و با روح شریعت و سخنان فقهاء که «اقرب الی الحق و اقرب الی العدل » را مطرح می کردند، نمی سازد. از سویی برای صدتومانی ارزشی را اعتبار کرده اند که برای دو تا صدتومانی دو برابر آن ارزش را اعتبار کرده اند. پس در واقع، دادن ارزشی و گرفتن ارزشی دو چندان است که بی گمان ربا خواهد بود. پس فکر حیله های شرعی را باید از سر بیرون کرد.

نتیجه: اسکناس را نه می توان مثلی به شمار آورد که هر چه ارزش آن پایین بیاید، با همان شمار اسکناس را پرداخت کرد و نه می توان غیر مثلی حساب کرد که در زمان حاضر یکی را به دوتا بیش تر بتوان در یک مجلس دادوستد کرد. پس باید اندیشید و شاید یکی از بهترین اندیشه ها و راهها، همان پیروی از ترازهای ثابت شرعی باشد: قاعده عدالت، قاعده پرداخت حق دیگران به گونه کامل، قاعده ستم نکردن، قاعده علی الید، قاعده ضمان و... برای این که بایستگی بحث بیش تر روشن شود، چند مثال از بابهای گوناگون به میان می آوریم و سپس به بررسی اصول و راه حلها می پردازیم.

1. دزدی سی سال پیش، مبلغ ده هزار تومان از شخصی دزدیده است، با این مبلغ در آن زمان، یک دستگاه اتومبیل پیکان خریده، اکنون توبه کرده و می خواهد ذمه خود را رها کند و طلب آن شخص را بدهد. آیا باید ده هزار تومان پرداخت کند که با آن یک دوچرخه هم نمی توان خرید، یا باید فکر دیگری کرد؟

2. شخصی بیست سال پیش، بیست اسکناس هزار تومانی از کسی برداشته و در جایی پنهان کرده و اکنون بر آن شده که جبران کند، آیا اگر همان پولهای پنهان داشته را به صاحب پول، پس بدهد، بسنده است؟

در این جا به این نکته هم باید توجه کرد که اسکناسها افزون بر پایین آمدن ارزش ناشی ازتورم چندین ساله، باطل هم شده است و با این که اصل مال وجود دارد، ولی هیچ گونه ارزش ذاتی و اعتباری ندارد.

3. زمینی از آن یتیمی بوده و چون در مسیر خیابان بوده، سرپرست او، از روی مصلحت اندیشی برای یتیم، آن زمین را فروخته و پول آن را به عنوان امانت نزد خود نگه داشته، یا در صندوق قرض الحسنه گذاشته است. پس از گذشت چند سال که یتیم به سن رشد رسیده، می گوید: حق من تباه شده است; زیرا یک دهم آن زمین را یا زمینی مانند آن را با این پول، نمی توان خرید. دراین صورت وظیفه چیست؟ آیا در این جا ولی کوتاهی کرده با این که سعی در مصلحت اندیشی برای کودک یتیم داشته است؟

آیا می توان یتیم را از حقوقش محروم کرد و گفت: همین مقدار پول را بگیر، گرچه یک دهم مانند آن زمین پیش را هم با آن پول نتواند بخرد.

4. زن و مردی پنجاه سال پیش ازدواج کرده اند و مهریه زن را هزار تومان قرار داده اند که در آن زمان برابر یک منزل صدوپنجاه متری، ارزش داشته است، اکنون که زن مهریه خود را می خواهد، آیا همان هزارتومان را طلبکار است؟ آیا هزارتومان درباب مهریه مالیت دارد؟

5. فرش فروشی سال گذشته، سیصد تخته فرش داشته که بهای آنها سی میلیون تومان بوده است و خمس مال را حساب کرده و پرداخته، امسال که می خواسته خمس مال خود را حساب کند، دویست تخته فرش، از همان جنس داشته که بهای آنها چهل میلیون تومان است. آیا این فرد، خمس بدهکار است و باید خمس ده میلیون اضافه را بپردازد یا نه، او زیان دیده و سرمایه اش به مقدار 1/3 تنزل کرده است؟

6. شخصی در حادثه رانندگی، از دنیا می رود، دیه وی را براساس طلا یا غیر آن، حساب می کنند و مقداری از آن را راننده خلافکار، می پردازد و یک میلیون باقی مانده را برای وی قسطبندی می کنند، با این یک میلیون در هنگام حادثه، یک پیکان می شد خرید، ولی پس از سر رسید قسطها و پرداخت آن، 1/3 پیکان را هم با آن نمی توان خرید، وظیفه چیست؟

نمونه ها بسیارند و دربابهای گوناگون فقه مورد دارند و به سادگی نمی توان گفت که دزد و غصب کننده و زوج، همان پول را بدهکارند. و یتیم و اولیای فرد کشته شده، حقی بیش از همان پول، طلب ندارند و فرش فروش خمس بدهکار است. از این روی شماری از فقیهان، مساله مصالحه را به میان کشیده اند و گفته اند: به هر حال، باید با هم مصالحه کنند. اما بر چه ملاکی؟ روشن نیست. پاره ای از سخنان فقیهان و نقد و بررسیها و ردکردنها و ثابت کردنها را در مجله رهنمون، شماره 6و7، می توان دید. در رساله توضیح المسائل آمده است:

«مسئله 2621: اگر مهریه زن اسکناس قرارداده شود و در اثرگذشت زمان یا عوامل دیگر، قیمت آن تنزل فاحش پیداکند، بنابراحتیاط واجب، باید با مصالحه رضایت زن فراهم شود ولی اگر چیزهای نظیر زمین، خانه، طلا یا نقره به عنوان مهر قرارداده شود، زن همان مقدار را طلبکار می شود، هر چند قیمت آنها تنزل کرده باشد.» ⁽³⁴⁾

پیداست ایشان بین پول که اعتباری محض است و بین زمین، خانه، طلا و نقره که ارزش ذاتی دارند، فرق گذاشته، ولی اشاره ای به ارزش پول ندارد.

اما آیت الله موسوی بجنوردی، در مقاله «دور الاوراق المالیة فی الشریعة الاسلامیة. » ⁽³⁵⁾ مسیری بسان ما در مساله دارد و پول را امری اعتباری محض می داند که معیار سنجش است و در خمس، ضمانها، زکات، نقدین، قرض و... قدرت خرید را معیار می داند و می نویسد:

«قدرت خرید کلی طبیعی است و عدد اسکناسهایی که نمایانگر آن قدرت باشند، مصادیق آن هستند و به هر حال، کلی طبیعی پیوسته عین افراد خود است، ولی افراد متکثرالوجود هستند. پس هنگام قرض انسان قدرت خرید را قرض می دهد و هنگام دریافت نیز، همان قدرت را دریافت می کند. حال این قدرت، در قالب چند اسکناس باشد، دیگر مهم نیست.» ⁽³⁶⁾

اول باید راه گشودن مشکل را پیدا کرد و پس از پیدا شدن راه، همان را در قرض هم جاری کرد، زیرا سخنان فقهاء در بابهای قرض و غصب نقل و بررسی شد و روشن شد که معیارها در باب غصب و قرض یکی است و ملاکها همه «اقرب الی الحق » و «اقرب الی العدل » و «اقرب الی التالف » و مانند آن بود. پس اگر در مثل قدرت خرید پول در غصب و دزدی به میان آمد و گفته شد که قدرت خرید را بدهکارند، همین قدرت خرید در قرض هم می تواند مطرح باشد و گرفتن قدرت خریدی برابر قدرت خرید قرض داده شده، زیاده برقرض نیست، همان گونه که در غصب و دزدی هم زیاده به شمار نمی آید و این گرفتن قدرت خرید، احتیاجی به شرط کردن یا در نظر داشتن و مانند آنها ندارد، زیرا پول و اسکناس، یعنی قدرت خرید.

پس خود قرض، به گونه اتوماتیک وار از عنوان پول مشخص به قدرت خرید آن منتقل می شود، همان گونه که در غصب و دزدی... چنین است که پس از این شرح آن خواهد آمد.

به هر حال، اگر قرض دهنده شرط کند قدرت خریدی بیش از آنچه قرض داده دریافت کند، ربا و حرام است، ولی تا حد قدرت خرید را بدون شرط و با شرط می تواند بگیرد و این در باب قرض که نفع داشته باشد (یجر نفعا) نیست چون مال خود را دریافت می کند.

قاعده عدالت

از اصول اساسی که اسلام بر آن استوار است و جای هیچ شک و شبهه ای در آن نیست، اصل و قانون عدالت است. این اصل از اصول اولیه اسلام است و آیات و روایات زیادی بر آن دلالت دارد. افزون بر آیات و روایات، عقل انسان، بر آن دلالت و حکم می کند. اما آیا عقل به گونه مستقل بر خوبی عدل و زشتی ستم دلالت می کند، یا این امور جزء بناء عقلاست؟ اکنون مورد بحث نیست. بحث این است که تمام خردمندان، یا دست کم، تمامی اهل شرع، بویژه شیعه، حسن عدل و واجب بودن نگهداشت عدل را رکن اساسی دین می دانند، حال دلیل این اصل هر چه باشد، حکم عقل، حکم عقلا، آیات و روایات یا همه اینها.

حال که این اصل از پذیرفته شده ها و جزء جدایی ناپذیر دین است، اگر خبر یا خبرهایی از ائمه اطهار نظری دادند و مطلبی بیان کردند که با این اصل پذیرفته شده سازگار نبود، آن خبر به خودی خود، حجت نخواهد بود و هیچ گاه نوبت به ناسازگاری بین آن و بین اصل عدالت پیش نخواهد آمد; زیرا اصل عدالت، رکن اساسی دین و مدار اصلی است و با دلیلهای محکم عقلی و نقلی ثابت شده، اما خبر ناسازگار باعدالت، خبری است که صادر شدن آن از معصوم(ع) یقینی نیست و یقین بر گمان پیش است.

اگر در همه نمونه های هشت گانه بالا، روایت یا روایاتی داشتیم که می گفت: همان شمار پول یاد شده را حساب می کنیم و کاری به ارزش و قدرت خریدنداریم، باز هم ما به خاطر نگهداشت قاعده عدالت، که رکن اساسی اسلام است، از آن روایات دست بر می داشتیم، تا چه رسد به اکنون که روایت ناسازگار نداریم و مساله پول اعتباری و اسکناس و اعتبار بانکی و چک و... پدیده های نوپیدایند و درهم و دینار، که در روایات یاد شده طلا و نقره است که هم ارزش ذاتی داشتند و هم ارزش دادوستد. بنابراین، آن روایات برای ما مشکلی پدید نخواهند آورد.

اکنون باید در چند مقوله به بحث پرداخت، تا مساله از همه زوایا روشن شود:

1. یادکرد آیات و روایاتی که بر اصل و قانون عدالت دلالت دارد (اثبات کبری).

2. بحث در این که پرداختن قدرت خریدی برابر قدرت خرید دریافت شده، عدل است، یا به عدل نزدیک تر است و جریان و سریان این بحث در تمام بابهای فقه.

3. یادکرد روایاتی که به احتمال از عدد ثابتی سخن می گوید و تحلیل و توجیه آنها.

آیات

1. «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات وانزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط وانزلنا الحدید فیه باس شدید.» ⁽³⁷⁾

ما پیامبران خود را با دلیلهای روشن فرستادیم و همراه آنان کتاب و میزان فرو فرستادیم، تا مردم به قسط قوام پیدا کنند.

راغب اصفهانی می نویسد:

«القسط هو النصیب بالعدل.» ⁽³⁸⁾

قسط همان سهم عادلانه است.

علی بن ابراهیم درتفسیر خود می نویسد:

«المیزان الامام.» ⁽³⁹⁾

میزان، همان امام است.

امین الاسلام طبرسی می نویسد:

«لیقوم الناس » فی معاملاتهم «بالقسط » ای: بالعدل والمراد: وامرنا بالعدل.» ⁽⁴⁰⁾

مردم در دادوستدهای خود، بر قسط، یعنی برعدل قوام پیدا کنند و مقصود این است که ما به عدالت امر کردیم.

شاید نیازی به آوردن قول مفسران نباشد، زیرا آیه بسیار روشن است. از یک سوی با کلمه «لقد» مضمون آیه را مورد تاکید قرارداده، از سوی دیگر «رسلنا» جمع مضاف است و عموم را می رساند و ازسوی دیگر، تکرار ضمیر «نا» به گونه متکلم مع الغیر، قدرت و بزرگی و جمع شدن تمام سببها و انگیزه ها را می رساند. فرستادن «البینات » دلیل های روشن برای ثابت کردن نبوت آنان است. فرستادن «الکتاب » یعنی نوشته ها و قانونها. همچنین «میزان » برای بازشناخت حق از باطل، چه به گونه امام عادل و چه به گونه ترازو برای باز نمود وزن، همه وهمه یک هدف را دنبال می کنند. و آن برپایی قسط و عدل است. جالب این که متعلق «قسط » حذف شده تا بر عموم دلالت کند و همه زوایای اقتصادی، سیاسی، فردی و اجتماعی و... را در بر بگیرد.

درنتیجه، معنای آیه با توجه به تمام گستردگیها و فراگیریهای موجود چنین می شود:

«بی گمان، هدف ما با تمام قدرت و شوکت و بزرگی و شکوه، از فرستادن همه پیامبران با دلیلهای روشن و فرستادن قانونها و میزانهای بازشناخت حق از باطل، چیزی جز بر پایی قسط و عدل، در تمام زمینه ها نیست.»

به هر حال، آیه قرآن قسط و عدل در تمام زمینه ها را نظر دارد که یکی از آنها دادوستدها ست، که مجمع البیان هم اشاره داشت و آنچه که در بحث ما کار برد دارد، قسط و عدل در دادوستدها و پیوندهای اقتصادی است.

نکته:

1. شاید آمدن «حدید» در آیه مورد بحث و ترس شدید داشتن آن، به این منظور است که قوام بخشیدن به جامعه بر اساس عدل، که هدف تمامی پیامبران و کتابهای آسمانی است، بدون وجود آهن و قوه ای که پشتیبانی از قانون و میزان را به عهده بگیرد، ممکن نیست; از این روی دادوستدها و اقتصاد سالم و عادلانه، بدون وجود قانونی بر اساس عدل و قوه ای که اجرای آن را به عهده بگیرد، نشاید; زیرا طبع آدمی فزونی خواه است و قوه ای باید او را به سوی عدل بکشاند.

2. «یا ایها الذین آمنوا کونوا قوامین بالقسط شهداء لله ولو علی انفسکم او الوالدین والاقربین ان یکن غنیا او فقیرا فالله اولی بهما....» ⁽⁴¹⁾

ای کسانی که ایمان آورده اید، عهده دار عدالت باشید و برای خدا گواهی دهید، اگر چه به زیان خود شما یا پدر و مادر یا نزدیکان شما، چه توانگر و چه درویش، بوده باشد، زیرا خدا به آنان سزاوارتر است.

در این آیه هم، بسان آیه پیش متعلق قسط حذف شده، تا همه موارد را در بر بگیرد. ولی باز برای تایید، مواردی را که در نظر انسان اهمیت دارد و شرع هم، به آنها اهمیت داده، مطرح می کند و می فرماید: «برای دفاع از آنان هم، پا از مسیر دالت بیرون نگذار» درست است که «بالوالدین احسانا» و «لاتقل لهما اف » اما عدالت ارزشی والا و پایه استوار دین است که هیچ مصلحتی با آن برابری نمی کند، ولی هیچ یک از اینها نباید او را از مسیر عدالت بیرون برد، بویژه با توجه به «قوام » که صیغه مبالغه است.

3. «یا ایها الذین آمنوا کونوا قوامین لله شهداء بالقسط ولایجرمنکم شنآن قوم علی الا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوی...» ⁽⁴²⁾

ای کسانی که ایمان آورده اید، همواره برای خدا قیام کنید و از روی عدالت گواهی بدهید. دشمنی با گروهی، شما را به گناه و ترک عدالت واندارد. عدالت ورزید که به تقوا نزدیک تر است.

بله، آغاز آیه فراگیر نیست و عدالت در شهادت را می گوید، ولی پایان آن فراگیر است و عدالت در همه جا را دستور می دهد و افزون بر این درجایی که انسان گمان می برد که شاید در چنین موردی عمل به عدالت یا گواهی به عدالت لازم نباشد، همان جا را آیه اشاره می کند و بایستگی عدالت را در همان جا یادآور می شود حتی در جایی که بین انسان با انسان دیگری دشمنی بود، در آن جا هم باید به عدل گواهی دهد. البته باید توجه شود که آن سوی ستیز و درگیری را مقید به ایمان نکرد، پس شاید ستیز بین مؤمن و مؤمنی باشد، یا بین مؤمن و غیرمؤمن، یاحتی بین یک مؤمن و گروه زیادی غیر مؤمن، در تمام این موارد، باید بر عدل و قسط گواهی داد.

شاید با توجه به همین سه آیه، ارزش عدالت روشن شده باشد و رمز کلام پیشین که گفته شد: حتی اگر روایت یا روایاتی داشتیم که برخلاف عدل و انصاف فرمان می داد، باید کنار گذاشته شود، روشن شده باشد.

4. «ان الله یامر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذی القربی.» ⁽⁴³⁾

خداوند به عدل و احسان و دستگیری از خویشان دستور می دهد.

5. «قل امر ربی بالقسط.» ⁽⁴⁴⁾

بگو پروردگارم به قسط و عدل فرمان داده است.

در این دو آیه، هم متعلق قسط و عدل حذف شده است و از سویی قسط و عدل با الف و لام آمده، تا دلالت برجنس و ماهیت کند; یعنی این که جنس و ماهیت عدل و قسط مورد فرمان الهی است.

آیات پنجگانه بالا عدل و قسط را در تمام زمینه ها فرمان می داد. حال مناسب است نمونه هایی از آیات، که عدالت دربعضی از زوایای زندگی بشری را مطرح می کند نیز، آورده شود:

6. «و اوفوا الکیل و المیزان بالقسط... و اذا قلتم فاعدلوا و لو کان ذا قربی.» ⁽⁴⁵⁾

پیمانه و ترازو را در دادوستد خود به عدالت پر کنید... و هرگاه سخن گفتید با دالت سخن بگویید، حتی اگر نزدیکان باشد.

7. «و ان حکمت فاحکم بینهم بالقسط ان الله یحب المقسطین.» ⁽⁴⁶⁾

اگر بین آنان [یهود و نصارا] حکم کردی، به قسط و عدل داوری کن; زیرا که خداوند اهل عدل را دوست دارد.

توجه شود که داوری بین اهل کتاب و حتی یهودیانی که برای اجرای نقشه های شوم خود، داوری نزد پیامبر اکرم(ص) می آورند نیز، باید براساس عدالت باشد. و انگیزه ای که در پایان آیه یاد شده، خوب و محبوب بودن عدالت را می نمایاند.

8. «... و اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل.» ⁽⁴⁷⁾

... هرگاه بین مردم حکم کردید، به عدل حکم کنید.

9. «الشهر الحرام بالشهر الحرام و الحرمات قصاص فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم.» ⁽⁴⁸⁾

ماه حرام در برابر ماه حرام و شکستن ماههای حرام قصاص است. پس هر کس به شما دست اندازی کرد، به همان اندازه به وی دست بیندازید.

بله، آغاز آیه، راجع به ماههای حرام است، ولی پایان آن همانندی در دست اندازی را که عدالت است، می رساند.

نکته:

در واژگان آیه، سه بار واژه «اعتداء» به کار رفته است، در حالی که یک سوی «اعتداء» است و سوی دیگر آن پاسخ برابر به «اعتداء» که عدل است. در واقع، مقصود این بوده که اگر کسی به شما دست اندازی کرد، با او به گونه عادلانه، یا به گونه برابر، به رویارویی برخیزید. آوردن واژه ای هم شکل و همانند با واژه طرف مقابل، از فنهای علم معانی و بیان است، مانند:

قالوا اقترح شیئا بخدک طبخه

قلت اطبخوا لی جبة وقمیصا ⁽⁴⁹⁾

گفتند: چیزی را پیشنهاد کن تا آن را به خوبی برای تو بپزیم. گفتم: برایم جبه و پیراهنی بپزید.

و به جای این که بگوید پیراهن برایم بدوزید «بپزید» به کار برده، تا هم شکل سخن طرف مقابل باشد و دلیل این که خداوند در آیه از این صنعت استفاده فرموده، افزون بر زیبایی سخن، شاید برای این باشد که خواسته در لفظ نیز عدالت را به کار برده باشد، و در برابر «اعتدای » او لفظ «اعتداء» آورده باشد، ولی برای این که کسی نپندارد «تعدی » به معنای لغوی آن است، فوری، با کلمه «مثل » آن را جبران کرده، تا هم از دست اندازی جلوگیری کند و هم عدالت را نگهداشته باشد.

10. «و ان عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به...» ⁽⁵⁰⁾

و اگر به شما عقوبتی رسید شما به همان مقدار عقوبت کنید.

11. «... و ذروا ما بقی من الربا... و ان تبتم فلکم رؤوس اموالکم لا تظلمون و لا تظلمون.» ⁽⁵¹⁾

ای مؤمنان... باقیمانده سود خود را نگیرید... و اگر توبه کردید، راس المال شما از آن شما خواهد بود، نه شما به کسی ستم کنید و نه مورد ستم واقع شوید.

نتیجه: با توجه به یازده آیه بالا، روشن می شود که در همه جا و باهمه کس، حتی کافران، باید مدار اصلی، قسط و عدل باشد. و این یک اصلی کلی پذیرفته شده و خدشه ناپذیر است وجزئیاتی که از شرع می فهمیم، باید با این اصل کلی برابر باشد و یا دست کم، ناسازگاری با آن نداشته باشد.

روایات

1. ابی مالک می گوید: به حضرت سجاد(ع) عرض کردم: همه شرایع دین را به من خبر بده.

قال: «قول الحق و الحکم بالعدل و الوفاء بالعهد.» ⁽⁵²⁾

فرمود: سخن حق، حکم به عدالت و وفای به عهد.

2. پیامبر اکرم(ص) فرمود:

«بالعدل قامت السموات و الارض.» ⁽⁵³⁾

آسمان و زمین، بر عدل استوارند.

3. حضرت علی(ع) درهنگام وفات سفارش می فرماید:

«اوصیک بالعدل فی الرضا و الغضب.» ⁽⁵⁴⁾

سفارش می کنم به عدل درحالت خشنودی و حالت غضب.

عدالت و عقل

از آیات و روایات بر می آید که اساس اسلام و دیگر ادیان آسمانی، برعدالت است و هدف از فرستادن پیامبران و کتابهای آسمانی پیاده کردن عدالت در روی زمین است.

اگر اسلام، یا هردین دیگری، عدالت خواه و عدالت گستر نبود، بایسته پیروی نخواهند بود. به بیان دیگر، عقل انسان که دلیل و برهان درونی و نخستین برهان و اساس دیگر برهانهاست و با آن راه حق را از راه باطل باز می شناسیم و معیار پذیرش دین، تکلیف، پاداش و کیفر است، از پیروی دینی که عدالت خواه و عدالت گستر نباشد، باز می دارد. پس در واقع دین عادلانه است، نه این که عدل اصلی دینی باشد، همان گونه که دین عاقلانه است نه این که عقل، دینی باشد و به دیگر بیان ما با عقل و مستقلات، عقلی نظیر عدالت، راهها و شرایع را می سنجیم و آن را که عاقلانه و عادلانه است، بر می گزینیم.

بنابراین، بحث عدالت از دیدگاه آیات و روایات یک بحث تاکیدی است، نه تاسیسی; یعنی عقل، اجازه پیروی از دینی را می دهد که براساس عدالت استوار باشد و خود عادلانه باشد و اگر دینی عادلانه نبود، آن دین باید از بین برود، نه عدالت. اگر دستوری از دستورهای دین، یا قانونی از قانونهای دین عادلانه نبود، آن قانون زیر سؤال می رود و باید از بین برود یا اصلاح شود، نه عدالت.

البته توجه به این نکته بایسته است که گاهی، درعادلانه بودن قانونی تردید است و با شک در عادلانه بودن، نمی شود حکم به غیر عادلانه بودن کرد، ولی اگر ابت شد که قانونی غیرعادلانه است، از گردونه خارج می شود.

قدرت خرید و عدالت

پرداختن قدرت خریدی برابر قدرت خرید گرفته شده عدل است و پرداختن رقم پول بدون درنظر گرفتن قدرت خرید، ازعدالت به دور است.

خلاصه مطالب گذشته: سخن این بود که وقتی شخصی به دیگری پول و اسکناس وام داد، پس از سررسید وام، آن پول و اسکناس را بستانکارنیست، بلکه قدرت خریدی برابر قدرت خرید وام داده شده را بستانکار است و فرقی نمی کند که در این مدت، پول اعتبارش کم تر یا بیش تر شده باشد و برای ثابت کردن این مطلب گفته شد:

نخست آن که: پول و اسکناس ارزش ذاتی ندارد و ارزش آن اعتباری است و به قدرت دولت و کشور بستگی دارد خلاف درهم و دینار، که هم ارزش ذاتی و هم نقش میانگی در دادوستدها را داشت.

دو دیگر: پول، نه مثلی است و نه قیمی، زیرا پول اعتباری است در حالی که مثلی و قیمی از ویژگیهای چیزهایی است که ارزش ذاتی داشته باشند.

سه دیگر: معیار تقسیم چیزها به قیمی و مثلی، برای عدالت درپرداخت حق دیگران بوده است.

چهار دیگر: این تقسیم در آیات و روایات نیست، بلکه بر ادای حق، تاکید شده است و فقهاء در راستای ادای حق بین چیزهای گوناگون فرق گذاشته اند.

پنچ دیگر: گیریم که مجبور باشیم هرچیزی را محصور درتقسیم مثلی و قیمی بدانیم، باید نقش زمان را نیز در نظر بگیریم تا گامی خارج از مسیر عدالت نگذاشته باشیم و کردارها و گفتارهای ما را شرع و خردمندان زشت نشمارند.

پس مساله ویژه و محصور شد به رعایت و نگهداشت عدالت و روشن شد که این اصل، رکن اساسی اسلام است. و آیات و اخبار بسیاری آن را یاری گرند، افزون برحکم عقل، که به خوبی عدل و زشتی ستم حکم می کند. از این روی تنها راه، در بحث پول گرفتن قدرت خریدی برابر با قدرت خرید داده شده است و پرداختن رقم و مبلغ پول، بدون درنظر گرفتن قدرت خرید آن، از عدالت به دور است، بویژه اگر تورم زیاد باشد، یا رخداد پیش بینی نشده ای، پیش بیاید که ارزش پول، ناگهانی دگرگون شود.

مثالهای گوناگونی که پیش از این مطرح شد، تا این اندازه به روشنی دلالت دارند که پرداختن همان رقم پول مشخص، از عدالت به دور است و هیچ کس صدتومان پنجاه سال پیش را برابر صدتومان امروز نمی داند، ولی شاید بسیاری از مردم، صد تومان یک سال پیش را با صدتومان امروز یکسان ببینند و همچنین شاید تورم در سرمایه ها و قرضهای اندک، اثر چندانی نگذارد، ولی هر چه سرمایه یا مال غصب شده بیش تر باشد، اثر تفاوت پولها در زمان کم تری روشن می شود و شاید راز این که چنین مساله ای در روایات ما مطرح نشده ⁽⁵⁵⁾ ، عبارت باشد از: تورم شدید نبوده، قرضها برای مدت زیادی نبوده، مال وام داده شده به طور معمول، بسیار نبوده و پول، افزون بر ارزش دادوستدی، دارای ارزش ذاتی نیز بوده است و تنها ممکن بود اراده سلطان در خارج کردن سکه ها از گردونه دادوستد، ارزش دادوستدی پول را از بین ببرد، اما در این هنگام،باز ارزش ذاتی سکه، همچنان باقی بود.

پس این که کسی بخواهد دیدگاه قدرت خرید را، ناسازگار با سیره عملی موجود در تمام روزگاران بداند، کلام به ظاهر زیبا و در واقع فریبنده ای بیش نیست; زیرا دست کم، چهار فرق اساسی بین این پول و آن پول و بین وامها و دادوستدهای این زمان با آن زمان، وجود دارد که عبارتند از:

1. در آن زمان، پول تنها اعتبار نبوده است، برخلاف اکنون.

2. وامها، کوتاه مدت بوده است، در مثل، شخص وام می گرفت تا زمان رسیدن محصول یا برگشتن مال التجاره اش.

3. وامها بیش تر برای امور معاش بوده، نه برای ساختن خانه های گران قیمت و ایجاد کارخانه های بزرگ و...

4. تورم بسیار کم بوده به گونه ای که اشخاص، طلاها و نقره های خود را نزد امینان به عنوان امانت می گذاردند و هیچ گاه به ذهن آنان نمی گذشت که ارزش آن کم می شود و باید آن را به مصرف رسانید.

بند نخست: پیش از این، شرح داده شد و سیر میانگی چیزهای غیر قیمتی و قیمتی و تبدیل آن به پول و اسکناس و چگونگی شکل گیری بانکها بیان شد. در ایران، تا زمان قاجاریان، پولهای نقره ای رواج داشت، ولی اکنون پول، بویژه اسکناس، تنها اعتباری است که حتی پشتوانه ای غیر از قدرت و اعتبار دولت ندارد.

بند دوم: این که وامها، بیش تر، کوتاه مدت بوده است، روایات زیادی بر آن دلالت دارد، از جمله روایات وارده در ذیل آیه شریفه:

«وان کان دو عسرة فنظرة الی میسرة » ⁽⁵⁶⁾

اگر بدهکار تنگ دست بود، تا زمان گشایش به او زمان دهید.

الف. عامربن جذاعة نقل می کند که شخصی خدمت حضرت صادق(ع) رسید و عرض کرد:

«یا ابا عبدالله، قرض الی میسرة.»

ای امام صادق، قرض به من بدهید تا در زمان گشایش پرداخت کنم.

«فقال له ابوعبدالله; الی غلة تدرک.»

حضرت فرمودند: آیا تا زمان غله و کشتی که به دست آوری؟

«فقال الرجل: لا والله »

مرد گفت: نه به خدا قسم زرع و کشتی ندارم.

«قال علیه السلام: فالی تجارة تؤب »

حضرت پرسید: آیا تا زمان تجارتی که بر گردد؟

«قال لا والله »

مرد جواب داد: سوگند به خدا، نه.

«قال: فالی عقدة تباع »

حضرت پرسید: آیا تا زمان زمینی که آن را بفروشی؟

«فقال: لا والله »

گفت: نه، سوگند به خدا.

«فقال ابوعبدالله: فانت ممن جعل الله له فی اموالنا حقا، ثم دعا بکیس فیه دراهم فادخل یده فیه فناوله منه قبضة.» ⁽⁵⁷⁾

حضرت فرمود: بنابراین، تو از کسانی هستی که خدا برای آنان در اموال ما، حق قرار داده است [کنایه از این که فقیری] پس (به غلامانش) دستور داد کیسه ای که در آن درهم بود آوردند، حضرت یک مشت از آن درهمها را به او داد.

از این حدیث روشن شد که وام دادن در همه جا وهر حالی نیست و به هر کسی وام داده نمی شده است، بلکه به کسی وام داده می شده که یکی ازراههای مطرح شده را برای پرداخت داشته باشد. و زمان گشایش یکی از امور یاد شده است که هر کدام باشد، به یک سال نمی رسد.

ب. «شخصی از حضرت رضا(ع) پرسید: آیا این مجالی که آیه قرآن فرموده اندازه ای دارد که شناخته شود، درحالی که شخصی از دیگری وام گرفته و بر اهل و عیال انفاق کرده است و نه کشاورزی دارد، تا انتظار محصول آن را بکشد و نه از کسی طلب دارد، تا انتظار رسیدن زمان آن را بکشد و نه مال غایبی دارد که انتظار آمدن آن را داشته باشد.

امام فرمود: بله، منتظر بماند، تا خبر ناداری این فرد به امام برسد و او از سهم ورشکستگان بدهی او را بپردازد. اگر او این پولها را در راستای پیروی از خدا به کار برده باشد، امام می پردازد و اگر در راه نافرمانی خدا به کار برده چیزی به عهده امام نیست.

گفتم: چه ربطی به وام دهنده دارد که او را درراه خدا یا در راه نافرمانی خدا هزینه کرده، وام دهنده او را امین دانسته و به او وام داده است.

فرمود: سعی می کند که به گونه ای مال خود را از او بگیرد.» ⁽⁵⁸⁾

ج. درتفسیر علی بن ابراهیم با سند از عایشه نقل می کند که گفت:

«سمعت رسول الله(ص) یقول: ما من غریم ذهب بغریمه الی وال من ولاة المسلمین و استبان للوالی عسرته الا برء هذا المعسر من دینه، فسار دینه علی والی المسلمین...» ⁽⁵⁹⁾

از پیامبرخدا شنیدم که فرمود: هر بستانکاری که بدهکاری خود را پیش یکی از فرمانروایان مسلمانان ببرد و برای آن والی روشن شود که بدهکار در تنگناست، از عهده وی برداشته می شود و بدهی وی، به عهده والی مسلمانان خواهد بود.

از این روایات، به خوبی استفاده می شود که زمان برای پرداخت بدهی در آن روزگار کم بوده: تا زمان برداشت غله، برگشتن کالای بازرگانی و آگاه شدن حاکم مسلمانان از تهی دستی وی و این پیوندی ندارد به بدهیهای چندین ساله و مهریه پنجاه ساله و...

چند نکته:

1. اکنون بحث در این نیست که آیا وامهای دراز مدت جایز است یا نه، تا کسی بتواند به فراگیری و اطلاق بعضی روایات یا فراگیری و اطلاق آیه تمسک بجوید، بلکه بحث در این است وامهایی که در آن زمانها به زیان دیدگان می داده اند، برای مدت کوتاهی بوده و نیز روایاتی که در باب زکات آمده است، بر دین بیش از دو سه سال دلالت ندارد ⁽⁶⁰⁾ ومثل این که دین، بیش از سه چهار سال گفته نمی شده است و در مدت دو سه سال، ارزش پول در نظر عرف، چندان پایین نمی آمده است.

2. ازروایات گذشته روشن شد، آنان که نادارند و با درآمدی که دارند، نمی توانند زندگی خود را اداره کنند، مسئولیت هزینه زندگی آنان بر عهده امام مسلمانان است و اگر حاکم چنین وظیفه ای را انجام نداد، گناهش به عهده اوست. بنابراین، اگر شنیده شود در جامعه ای به سبب فقر و ناداری، کسانی برای برآوردن هزینه های ضروری خود و فرزندانشان تن به خودفروشی بدهند و کارهای پستی انجام دهند، گناه و مسئولیت آن بر عهده حکومتهاست که نه تنها برآوردن نیازهای زندگی آنها رانمی پذیرند، بلکه بدتر از بد هر روز با سیاستهای تورمی، آنان را به فقر و لاکت بیش تری می کشانند و بر این پندارند که با بالا رفتن شاخص اقتصادی کل کشور حتماوضع فرد فرد شهروندان نیز بهتر شده است.

پس از این، در بحث ضمانت خواهد آمد که اگر حکومت در برابر وامها و هزینه های معمولی افراد ضامن باشد، به گونه شایسته تر و سزاوارتر، در برابر خسارتهایی که خود به زندگی معمولی افراد وارد کرده، در مثل با چاپ و نشر بیش از اندازه اسکناس یا هر عامل دیگر، ایجاد تورم کرده نیز، ضامن است.

بند سوم: وامهای معمولی در زمان ائمه(ع) کم بوده و تنها برای امور زندگی، آن هم زندگی ساده آن زمان وام می گرفته اند. آن روزها، نه سفرهای پرهزینه به اروپا برای معالجه یا تفریح و تحصیل بوده است، نه وامهای سنگین برای ساختن خانه ها و آپارتمانها و نه تشکیل ارتش و سپاه و خرید اسلحه از شرق و غرب. حتی امیرالمؤمنین(ع) با چندین سال، جنگهای خانمان سوز و گرفتاریهای توان فرسا، بدهی که هنگام مرگ بر جای گذاشته، رقم بسیار پایینی بوده، تا چه رسد به مردم معمولی که بدهی آنان از چندین دینار تجاوز نمی کرد.

روایات

الف. «معاویة بن وهب می گوید: به حضرت صادق(ع) عرض کردم، برای ما گفته شده است که شخصی از انصار مرد و دو دینار بدهکاربود، پیامبر(ص) بر او نماز نخواند و فرمود:

شما بر دوستتان نماز بخوانید، تا این که بعضی از خویشان، بدهکاری او را ضمانت کردند.

حضرت صادق(ع) فرمودند: خبری که به شما رسیده است حق است.

سپس فرمود: پیامبر اکرم این کار را کرد تا مردم اندرز شوند وحق یکدیگررا بپذیرند و بدهکاری را کوچک نشمارند و گرنه بدهکار بودن بد نیست. پیامبر(ص) از دنیا رفت و بدهکاری داشت، حضرت علی و حسن بن علی و حسین بن علی(ع) هم از دنیا رفتند، در حالی که بدهکار بودند.» ⁽⁶¹⁾

توجه شود: بدهکاری که پیامبر به خاطر آن بر جنازه ای نماز نمی گزارد و شاید در آن لحظه سبب رنجش دلهایی نیز می شود، از دو دینار تجاوز نمی کند.

نکته:

برابر نقل صاحب وسائل الشیعة، امام صادق(ع) درپاسخ پرسش معاویة بن وهب فرمود: «ذلک الحق » درحالی که در چنین مواردی باید گفته شود: «ذلک حق » یعنی مطلبی که به شما رسیده حرف حقی بوده است. بنابراین، آوردن «الحق » با الف و لام (در صورت اثبات) برای بیان نکته دیگری نیز بوده است و شاید بتوان از آن استفاده کرد که آن بدهکاری بدهکاری ویژه ای بوده است که بر آن «حق » گفته می شده است. در مثل حق خمس، حق فقیرو... به هر حال، ازگونه بدهکاریهای شرعی بوده است، نه بدهکاری به افراد; زیرا بدهکاری افراد به طور معمول، گرفته می شود و بستانکار با مراجعه به اولیای مرده و سپس به حاکم و... طلب خود را می گیرد، ولی بدهیهای شرعی: خمس، زکات و... خواهان ویژه ای ندارد و هر آن امکان دارد به دست فراموشی سپرده شود; از این روی پیامبر اکرم(ص) برمیت نماز نگزارده تا کسی آن را پایندان باشد.

ب. «من طلب الرزق من حله فغلب فلیستقرض علی الله و علی رسول(ص).» ⁽⁶²⁾

هر کس از راه حلال به دنبال رزق بوده، ولی شکست بخورد، قرض کند و قرضش به عهده خدا و رسول است.

ج. «عن ابی جعفر(ع) قال: قبض علی(ع) و علیه دین ثمان ماة الف درهم، فباع الحسن(ع) ضیعة له بخمس ماة الف، فقضاها عنه و باع ضیعة له بثلاثماة الف فقضاها عنه و ذلک انه لم یکن یزرء من الخمس شیئا و کانت تنوبه نوائب.» ⁽⁶³⁾

حضرت باقر(ع) فرمود: وقتی حضرت علی از دنیا رفت، هشت صد هزار درهم بدهکار بود. امام حسن(ع) قطعه زمینی را پانصد هزار و قطعه دیگری را به سیصدهزار درهم فروخت و بدهیهای وی را پرداخت و این [بدهی سنگین] بدان سبب بوده که از خمس چیزی موجود نبوده و گرفتاریها پیوسته به اومی رسید.

نا گفته نماند، بدهیهای حضرت علی(ع) و دیگر ائمه، بمانند بدهیهای مردم معمولی نبوده، آنان برای اداره خانواده ها، رسیدگی به نیازهای شیعیان، هزینه راه مبارزه و... ناگزیر گاهی وام می گرفته اند و این نمی رساند که در آن زمان وامهای بزرگ هم بوده، بله، ائمه وامهای بزرگ داشته اند، ولی برنامه آنان، با دیگران فرق می کرده و درست نیست این دوبه هم قیاس گرفته شود. آنان دست کم به مانند مراجع تقلید زمان ما هزینه ها و درآمدهای کلان داشته اند و گاهی به خاطر مشکلی خاص هزینه ها بر درآمدها پیشی می گرفته است.

با توجه این توجیهی که یاد شد و روایت هم آن را تایید کرد، انگیزه وام سیصدهزار درهمی حضرت امام حسین(ع) نیز روشن می شود:

د. حضرت باقر(ع) می فرماید:

«ان الحسین قد قتل و علیه دین و ان علی بن الحسین علیه السلام باع ضیعة له بثلاثماة الف درهم لیقض دین الحسین وعدات کانت علیه.» ⁽⁶⁴⁾

امام حسین(ع) کشته شد و بدهکار بود و حضرت علی بن حسین، زمینی از آن حضرت را به سیصدهزار درهم فروخت، تا بدهی و تعهدهای آن حضرت را بپردازد.

به هر حال، با چشم پوشی از این نمونه های بزرگ وام که به خاطرجنگ و دشواریها و گرفتاریها بوده، بدهکاریهای، بیشتر، کم بوده و از چند صد درهم یا دینار تجاوز نمی کرده، شاهد بر سخن ما، روایات باب قرض و سلف است.

بند چهارم: تورم در آن روزگار زیاد نبوده و هیچ گاه مثل زمانهای ما که تورمهای 20، 30 و حتی چند صددرصد، نبوده، وگرنه پرسشهایی در این باره می شد و ائمه(ع) پاسخ می دادند. بله روایاتی درباره ارزانی و گرانی، وجود دارد، ولی آنها درباره نیازهای مردم و عرضه و تقاضاست.

در این جا، در ذیل بند چهارم چند مقوله جای طرح دارد که طرح می کنیم:

نخست آن که: تورم کم بوده به گونه ای که مردم، پولها و طلاهای خودرا برای مدت زیادی نزد امین می گذاشتند.

دو دیگر: روایاتی که از دگرگونی بها، ارزانی و گرانی کالاها سخن می گویند، درباره عرضه و تقاضا و گرایش مردم است، نه درباره تورم.

سه دیگر: اگر روایاتی درباره تورم می بود یاد می شد همان گونه که درباره از دور خارج شدن درهم و دینار جاری، روایتهایی به ما رسیده که بحث آن خواهد آمد.

اندک بودن تورم در قدیم

روایات باب ودیعه و تاکید زیاد آنها بر رد امانت، این نکته را ثابت می کند که امانت گذاری امری شناخته شده و بسیار رایج بوده است و افزون بر روایات باب ودیعة ⁽⁶⁵⁾ اخبار زیادی وجود دارد که مردم حجاز مالهای گرانبهای خود را نزد پیامبر(ص) امانت می گذاشتند، چه پیش از رسالت و چه بعد از رسالت آن سرور.

پیش از این گفتیم: حتی دگرگون شدن فلز گرانبها به اسکناس و حواله، از یکی دو صده اخیر، به وسیله سره گران و بانکوها شروع شده است. بدین گونه: مردم پول و طلای خود را نزد آنان به امانت می سپردند و شماری از آنان چون یهودیان، بسیار پول دوست بودند و دیدند که پیوسته مقداری از امانتهای مردم نزدشان می ماند، به تجارت و وام دادن دست زدند و این مقدمه ای شد برای دگرگونی طلا و نقره، به اسکناس و پولهای اعتباری.

افزون بر همه اینها، روایات بحث زکات نقدین و فتاوای فقهاء در این باب، نشان می دهد که راکد گذاردن طلا و نقره سکه دار، بسیار رایج بوده است و شارع برای بازداشتن مردم از به جریان نینداختن طلا و نقره و تشویق آنان برای به کارگیری آنها، زکات را بر طلای سکه دار که یک سال از جریان باز بماند وضع کرد و از پرسشها و پاسخها برمی آید با این حال، باز، بسیار بودند کسانی که داراییشان، از جریان باز می ماند.

شاهد دیگر بر این که ارزش پولها و طلای ساخته شده در آن روزگاران، پایین نمی آمده و اگر پایین می آمده، بسیاراندک بوده این است که: علمای شیعه در آغازین روزها و ماهها و سالهای عصر غیبت، تا مدتی خمس راکه حق امام زمان(ع) است، در زیر خاک دفن می کردند، یا نزد شخص امینی می گذاردند که پس از آمدن و ظهور امام، خدمت ایشان تقدیم کنند. ⁽⁶⁶⁾ اگر ارزش آن مالها کاسته می شد، یا بی ارزش می شدند، به فکر تهیه جنسی می افتادند که بهای آن کاسته نشود.

اینک نمونه هایی از روایات:

1. مسمع ابی سیار قال: قلت لابی عبدالله(ع): انی کنت استودعت رجلا مالا فجحدنیه و حلف لی علیه ثم جاء بعد ذلک بسنین بالمال الذی کنت استودعته ایاه فقال: هذا مالک فخذه، وهذه اربعة آلاف درهم ربحتها فی مالک فهی لک مع مالک واجعلنی فی حل فاخذت المال منه وابیت ان آخذ الربح واوقفت المال الذی کنت استودعت اتیت حتی استطلع رایک فما تری؟ قال: فقال: خذ الربح واعطه النصف واحله، ان هذا رجل تائب والله یحب التوابین. و رواه الصدوق باسناده عن مسمع ابی سیار. ⁽⁶⁷⁾

مسمع ابی سیار می گوید: به حضرت صادق(ع) عرض کردم: پیش شخصی مالی را به امانت گذاشتم، سپس منکر شد و نزد قاضی هم قسم خورد بعد از چند سال مالی را که به او امانت داده بودم آورد و گفت: این مال توست و این چهارهزار درهم، سودی است که از مال تو برده ام، بگیر و مرا حلال کن. مال را گرفتم و سود را نگرفتم و مال امانت را هم از جریان باز داشته ام و آمده ام تا نظر شما را بپرسم؟

امام فرمود: ربح را بگیر و نیمی از آن را به او بده و حلالش کن. او، توبه کرده است و خدا توبه کنندگان را دوست دارد.

2. حضرت باقر(ع) می فرماید:

«الزکاة فریضة واجبة علی کل ماتی درهم خمسة دراهم و لایجب فیهما دون ذلک من الفضة ولایجب علی مال الزکاة حتی یحول علیه الحول من یوم ملک صاحبه... و تجب علی الذهب اذا بلغ عشرین مثقالا فیکون فیه نصف دینار.» ⁽⁶⁸⁾

زکات واجب است بر هر دویست درهم، پنج درهم و در کم تر از این مقدار چیزی واجب نیست. و زکات وقتی واجب می شود که مال زکات، نزد صاحب آن، یک سال باقی بماند و بر طلا وقتی زکات واجب می شود که مقدار آن به بیست مثقال برسد که در این صورت، زکات آن نیم دینار است.

3. درحدیث صحیح، زرارة از حضرت باقر(ع) نقل می کند:

«فقال: یا زرارة ان اباذر و عثمان تنازعا فی عهد رسول الله(ص) فقال عثمان: کل مال من ذهب او فضة یدار به ویعمل به ویتجر به، ففیه الزکاة اذا حال علیه الحول، فقال ابوذر: اما ما یتجر به او دیر و عمل به فلیس فیه زکاة انما الزکاة فیه اذا کان رکازا اوکنزا موضوعا، فاذا حال علیه الحول ففیه الزکاة، فاختصما فی ذلک الی رسول الله(ص) قال: فقال: القول ما قال ابوذر.» ⁽⁶⁹⁾

اباذر و عثمان در زمان رسول الله(ص) به بگومگو پرداختند:

عثمان گفت: هر مالی، چه طلا و چه نقره، که درجریان باشد و با آن تجارت شود، پس از سال زکات دارد.

ابوذر گفت: اگر با آن تجارت شود، یا در جریان باشد زکات ندارد و زکات هنگامی واجب است که مال به گونه انباشته و گنجینه یک سال باقی بماند.

نزاع را نزد رسول خدا بردند. حضرت فرمود: حرف ابوذر صحیح است....

روایات بسیاری درباب نصاب زکات طلا و نقره داریم ⁽⁷⁰⁾ که همه می رسانند که گنجینه کردن طلا و نقره، معمول بوده است. روشن است اگر پایین آمدن پول بسیار بود، هیچ گاه کسی آن را یک سال نگاه نمی داشت.

یا شخصی از امام می پرسد:

«هزار درهم برای هزینه یک سال عیال یا سه هزار درهم برای سه سال عیال کنار گذاشته می شود، آیا زکات دارد یا نه.» ⁽⁷¹⁾

همه و همه می رساند که درهم و دینارهای آن زمان، چندان از ارزش نمی افتاده اند وگرنه چطور شخص سه هزار درهم کنار می گذارد، تا اهل و عیال او، هر سال هزار درهم هزینه زندگی کنند؟

اما روایاتی که درباره گران و ارزان شدن کالاها وارد شده، بیش تر درباره عرضه و تقاضایند و پیوندی با بحث ما ندارند. پس روایاتی که می گویند: قیمت دست خداست و خداوند فرشته ای را مسؤول قیمتها کرده است و قیمتها به جهت کمبود بالا نمی روند، همان گونه که به جهت فراوانی ارزان نمی شوند، با روایات دیگر توجیه می شوند.

نتیجه: پولهای زمانهای پیشین، پیش از اعتباری شدن، تورم چندانی نداشته اند و به طور معمول، پول از یک سال تا سال بعد، از ارزش نمی افتاده، یا ارزش آن بالانمی رفته و وامها هم، بیش تر، کوتاه مدت و از نظر مبلغ کم بوده است. پس تورمی که به چشم آید و عرف مردم و حتی عرف دقیق بفهمد و بتواند حساب کند، مطرح نبوده است. پس آنان که بر این پندارند: تورم در آن زمانها هم بوده است، پندار می بافند و از واقع بدورند.

پس از همه این شرحها، به مثالهایی که یاد شد، بر می گردیم. روشن است که عقل حکم می کند و عدل و انصاف به این است که قدرت خرید را درنظر بگیریم و معنای قدرت خرید نیز در جای خودش بحث شده و آن کالاها و نیازهای شناخته شده و معمولی مردم برابر مکان و زمان و چگونگی و حالتهای آنان است که این کالاها در سال پیش چقدر قیمت داشت و با پولی که سال پیش غصب، یا دزدیده و یا به قرض داده شد، چه اندازه از آن کالاها را می شد خرید و امسال که سر رسید قرض است، با آن مقدار پول چقدر از همان کالاها را می شود خرید.

این خواست عقل بود که عدالت را این گونه روشن کرد و در زمان ما این راه، عین عدالت است یا دست کم، به عدالت نزدیک تر است و همان گونه که علمای پیشین، مثلی و قیمی را برای اجرای عدالت مطرح کردند، با این که در آیات و روایات، از آن اثری نبود، بلکه چندین روایت برخلاف نظر آنان بود، در مثل در چیزهایی که فقیهان آنها را قیمی می دانستند، رسول الله(ص) مثل آن را پس داده بود، یا امر کرده بود که مثل آن پس داده شود ⁽⁷²⁾ ، حال در زمان ما، با وجود تورم، باید راه پیشنهاد شده را بپیماییم و اگر به فرض روایاتی برخلاف بود، توجیه کنیم; زیرا همان گونه که شرح داده شد، عدالت را به هیچ روی نمی شود از گردونه خارج کرد و یا کم رنگ نمود.

حال که تا اندازه ای جایگاه بحث روشن شده و بحث از نظر کبرا و صغرا، جایگاه حقیقی خود را یافت; یعنی روشن شد، عقل و اسلام بر عدالت تکیه دارند و باز عقل حکم می کند که تنها پرداخت قدرت پرداخت درمثالهای هشتگانه و مانند آن عدل است و گفته شد که مساله تورم پیش از این مطرح نبوده و تورم پدیده ای است جدید و ناشی از اعتباری بودن پول و پولهای اعتباری.

اکنون بحث در این است که آیا کلیاتی در باب دادوستدها وجود دارد که مطالب ما را یاری گر باشند و همچنین آیا برای بحث ما در فقه همانندی وجود دارد، یا خیر؟

آیات

1. «یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله و ذروا ما بقی من الربا ان کنتم مؤمنین فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله و ان تبتم فلکم رءوس اموالکم لا تظلمون و لا تظلمون.» ⁽⁷³⁾

ای کسانی که ایمان آورده اید راه تقوا پیش گیرید و اگر مؤمن هستید ربا را نگیرید و گرنه بدانید که خدا و رسول، با شما سر جنگ دارد و اگر توبه کنید، سرمایه شما از شماست، نه ظلم می کنید و نه ظلم می شوید.

نکته ها

نکته نخست: آیه شریفه با رباخواران و رباخوری، شدید و سخت برخورد کرده که کم تر حکمی از شرع را به این شدت می توان یافت.

روایات نیز، با رباخواران سخت و تند برخورد کرده اند:

«درهم ربا اشد من سبعین زنیة کلها بذات محرم.» ⁽⁷⁴⁾

یک درهم ربا، شدیدتر از هفتاد مرتبه زنا با محارم است.

و در وصایای پیامبر اکرم به حضرت علی(ع) آمده:

«ای علی! ربا هفتاد جزء دارد که کم ترین آنها مانند کسی است که با مادرش در بیت الله الحرام زنا کند.

ای علی! یک درهم ربا نزد خدا [گناه آن] از هفتاد مرتبه زنای با محارم در بیت الله الحرام بزرگ تر است.» ⁽⁷⁵⁾

و شاید به خاطر همین شدت و بزرگی گناه ربا ورباخواری و همچنین پیش گیری از این که کسی در ربا نیفتد، فقهای ما، هر آنچه را که احتمال ربا داده اند، با شدت جلوگیری کرده اند و حتی حاضر نشده اند، درباره موارد ربا و نمونه های آن بحث کنند که از جمله موارد، همین بحث تورم زمان ماست و بااین که از عمر این پدیده جدید حدود دویست سال می گذرد، ولی هنوز کسی حاضر نشده است که از نظر فقهی بحث را بپیراید و نظر بدهد، حال چه از نظر قدرت خرید چه از نظر مصالحه و... به نظر می رسد این ترک بحث و تکیه بر مثالهای پیشینیان و آوردن واژه درهم و دینار به جای «نوت » و «اسکناس »، همه حکایت گر ترس آنان از فروافتادن در ربا یا جایز شمردن آن باشد، از این روی به جمله های کلی، بسنده کرده اند.

نکته دوم: اگر رباخواران از رباخواری توبه کنند، اصل سرمایه خود را حق دارند بگیرند که در این صورت، نه ستم روا می دارند و نه به آنان ستم می شود. پس این آیه با دو حالت سازگار است:

الف. شخصی پول به ربا داده بوده و سودهای آن را تاکنون دریافت کرده است.

ب: ربا داده، ولی شرط کرده که بهره و اصل مال را در سر رسید وام، پس بگیرد. در هر دو صورت، تنها سرمایه را حق دارد و زیاده را حق ندارد.

سرمایه چیست؟

سرمایه ای که در آن زمان مطرح بوده، بی گمان چیزی بوده که ارزش ذاتی داشته است، مانند: گندم، خرما، درهم، دینار و... در هیچ روایتی یافت نشد که یک چیز اعتباری معامله شود، چه به گونه فروش، هبه، قرض و... پس خرید و فروش و بهره وری از اوراق اعتباری، بدون آنچه در خارج، در برابر آن چیزی باشد، مطرح نبوده است، پس آیه ما و بحثهای ما را در بر نمی گیرد و با آنچه که گفتیم، ناسازگاری ندارد. زیرا پول به این گونه که تنها ارزش دادوستدی داشته باشد و هیچ گونه ارزش ذاتی نداشته باشد، پدیده ای جدید است.

گیریم که سرمایه پول اعتباری راهم دربر بگیرد که حق هم همین است و بگوییم سرمایه ویژه آنچه در زمان نزول آیه سرمایه می نامیدند نیست، بلکه سرمایه امری عرفی است و امروزه عرف پولهای اعتباری و اوراق اعتباری را نیز از سرمایه می داند و در این صورت، سرمایه همان مقدار اعتبار یا پول اعتباری به قرض داده شده است و گرفتن اعتباری علاوه بر آن اعتبار، ربا و حرام است. روشن است که گرفتن همان مقدار از اعتبار با گرفتن همان مقدار و رقم از پول گوناگون است در مثل، بینگارید: شخصی صدکیلو گرم شیر گاو از دیگری قرض کرد که ماه دیگر یا سال دیگر بپردازد. در سر رسید قرض، صاحب شیر، تنها شیرهای درآمیخته با آب داشت. در مثل ده درصد آب درون آن ریخته باشد. حال اگر وام دهنده بگوید: به اندازه همین ده درصد که آب در شیر کرده ای، باید شیر بیش تر به من بدهی. آیا وام دهنده، رباخواری کرده است، یا تنها حق خود را گرفته است؟ دقت کنید، اکنون کاری نداریم که آب داخل شیر کردن، حرام یا حلال است، از روی اشتباه بوده، یا عمد، وام گیرنده آب را به شیر آمیخته، یا غیر او، اینها بحثهای فرعی است. بحث اصلی سرمایه ای است که شخصی، وام گرفته و اکنون می خواهد آن را بپردازد وام دهنده اکنون می خواهد بپذیرد.

یا شخصی نارگیل یا اناری را از دیگری وام گرفت و پس از مدتی در مثل یک هفته یا یک ماه، که خواست بدهی خود را بپردازد، اگر همان انار یا نارگیل موجود باشد، بی گمان با پرداخت آن، بر عهده اش چیزی نخواهدبود. حال اگر وام گیرنده در این مدت، هر روز با سوزن، مقداری از شیره و آب مکید و بیرون آورد و به جای آن در درونش هوا دمید، یا دیگری چنین کاری کرد، آیا این میوه ای که اکنون موجود است، مانند میوه قرض گرفته شده است؟ آیا این گونه پرداخت، دین را از عهده برمی دارد، یا باید بهای آن را بپردازد، تا عهده اش از زیر بار دین رها شود، یا دست کم، افزون بر پرداخت خود میوه، زیان را نیز جبران کند.

می بینید که هر عقل و هر عرفی حکم می کند که باید یا خسارت جبران شود یا بها پرداخت شود و همانندی شکلی یا اسمی، یا خود آن جنس، بسنده نیست و هیچ گاه عرف این نارگیل پس داده شده را همان که قرض گرفته شده، نمی داند.

حال اگر به جای نارگیل یا انار، درهم و دینار بود که دارای ارزش ذاتی و میانگی اند، باز مساله همین گونه است و روایاتی هم یاری گر این معنایند، بلکه بر آن دلالت دارند:

«عن حبیب الخثعمی قال: کتب ابوجعفر المنصور الی محمد بن خالد و کان عامله علی المدینة ان یسال اهل المدینة عن الخمسة فی الزکاة من الماتین کیف صارت وزن سبعة ولم یکن هذا علی عهد رسول الله(ص) وامره ان یسال فیمن یسال عبدالله بن الحسن وجعفر بن محمد(ع) قال فسال اهل المدینة فقالوا: ادرکنا من کان قبلنا علی هذا فبعث الی عبدالله بن الحسن و جعفربن محمد(ع) فسال عبدالله بن الحسن فقال کما قال المستفتون من اهل المدینة قال: فقال: ما تقول یا ابا عبدالله؟ فقال: ان رسول الله(ص) جعل فی کل اربعین اوقیة اوقیة فاذا حسبت ذلک کان علی وزن سبعة، وقد کانت وزن ستة وکانت الدراهم خمسة دوانیق، قال حبیب: فحسبناه فوجدناه کما قال، فاقبل علیه عبدالله بن الحسن فقال: من این اخذت هذا؟ قال: قرات فی کتاب امک فاطمة: قال: ثم انصرف فبعث الیه محمدبن خالد ابعث الی بکتاب فاطمة علیهاالسلام، فارسل الیه ابو عبدالله(ع) انی انما اخبرتک انی قراته ولم اخبرک انه عندی، قال حبیب: فجعل محمدبن خالد یقول لی: مارایت مثل هذا قط.» ⁽⁷⁶⁾

حبیب خثعمی نقل می کند: منصور خلیفه عباسی به محمدبن خالد که عامل او در مدینه بود، نوشت: از اهل مدینه بپرسد چرا زکات که از هر دویست [درهمی] پنج درهم بود، تبدیل شد به هفت درهم از نظر وزن، درحالی که در زمان رسول الله(ص) چنین نبوده است و به او امر کرد که از عبدالله بن حسن و جعفر بن محمد هم بپرسد.

والی از مردم مدینه پرسید گفتند: دیدیم پدرانمان چنین می کنند.

والی به دنبال عبدالله بن حسن و حضرت صادق فرستاد و از عبدالله پرسید او هم مانند اهل مدینه پاسخ داد.

والی، محمدبن خالد، به حضرت صادق(ع) عرض کرد: شما چه می گویید؟

حضرت فرمود: پیامبراکرم در هر چهل اوقیه ای یک اوقیه قرار داد. پس وقتی آن را به وزن حساب کنی، هفت می شود و پیش از این شش درهم بود در حالی که درهمها پنج دانق بودند. حبیب [راوی حدیث] می گوید: حساب کردیم همین گونه بود.

عبدالله بن حسن رو به حضرت صادق کرد و گفت: این مطلب را از کجا می گویی؟

فرمود: در کتاب مادرت فاطمه(س) خواندم. آن گاه، محمدبن خالد فرستاد که کتاب فاطمه(س) را نزد من بفرست.

حضرت پاسخ داد: من فقط خبر دادم که در کتاب فاطمه خواندم و نگفتم که کتاب فاطمه نزد من است.

حبیب گفت: محمدبن خالد پیوسته می گفت: مانند این تا حال ندیده ام.

می دانید که یک اوقیه وزن ثابتی است (1/12رطل) و هر یک اوقیة چهل درهم بوده و هر پنج اوقیة دویست درهم می شود که زکات آن پنج درهم است و زکات چهل اوقیة چهل درهم; یعنی یک اوقیة می شود. در زمانهای پسین درهمها کمی کوچک تر شد، به گونه ای که وزن شش درهم برابر با پنج درهم زمان رسول الله(ص) شد و سپس باز درهمها کوچک تر شد به گونه ای که هفت درهم از نظر وزن، با پنج درهم زمان حضرت رسول(ص) برابر شد.

البته از روایات برمی آید که مشخص شدن هفت درهم به مشورت با امام باقر و سجاد(ع) و در زمان عبدالملک بوده است.

نکته مهم: چون اصل نصاب زکات، با وزن است، امامان(ع) زکات را برابر وزن حساب کرده اند و به شماره و عدد پنج قانع نشده اند، از این روی، کسی که دویست درهم دارد، اگر درهمها عوض شد، اگر چه عرف به آنها درهم می گوید و شاید بازار، در برابر آن درهمها کالایی برابر آن درهمهای پیشین بدهند، ولی در پرداخت زکات، وزن آن حساب می شود این مطلب در بحث ما رهگشاست; زیرا آنجا که ارزش ثابت بود، باز عدد و شمار ثابت کارساز نبود و برابر وزن حساب می شد، تا چه رسد به جایی که ارزش هم ثابت نباشد و در دیگرجاها هم این گونه است.

یا زید صائغ (طلاساز) می گوید:

«قلت لابی عبدالله، علیه السلام: انی کنت فی قریة من قری خراسان یقال لها: بخاری، فرایت فیها دراهم تعمل ثلث فضة وثلث مسا، وثلث رصاصا، وکانت تجوز عندهم وکنت اعملها وانفقها، قال: فقال ابوعبدالله علیه السلام لاباس بذلک اذا کان تجوز عندهم فقلت ارایت ان حال علیه الحول و هی عندی وفیها مایجب علی فیه الزکاة ازکیها؟ قال: نعم انما هومالک قلت: فان اخرجتها الی بلدة لاینفق فیها مثلها فبقیت عندی حتی حال علیها الحول ازکیها؟ قال: ان کنت تعرف ان فیها من الفضة الخالصة ما یجب علیک فیه الزکاة، فزک ما کان لک فیها من الفضة الخالصة من فضة ودع ما سوی ذلک من الخبیث، قلت: وان کنت لا اعلم ما فیها من الفضة الخالصة الا انی اعلم ان فیها ما یجب فیه الزکاة؟ قال: فاسبکها حتی تخلص الفضة و یحترق الخبیث، ثم تزکی ما خلص من الفضة لسنة واحدة.» ⁽⁷⁷⁾

زید گوید: به حضرت صادق(ع)عرض کردم: من در روستایی از روستاهای خراسان، که به آن بخارا گویند، بودم، دیدم درهمهایی که ساخته می شود، یک سوم نقره، یک سوم مس و یک سوم قلع است و این درهمها در بین آنان جاری بود و من هم می ساختم و می پرداختم.

حضرت صادق(ع) فرمود: اگر در بین آنان جاری بوده، اشکالی ندارد.

گفتم: اگر پیش من بماند و یک سال بر آن بگذرد و در بین درهمها، آن مقداری که زکات به آن برسد، موجود بود، آیا زکات بدهم؟

امام فرمود: بله مال توست و باید زکات آن را بپردازی.

گفتم: اگر این درهمها را به شهر دیگری ببرم که این گونه درهمها پرداخت نمی شود و نزد من باقی ماند، تا یک سال بر آن گذشت، آیا زکات آنها را بدهم؟

فرمود: اگر بدانی در بین آن نقره خالص به مقداری که زکات به آن تعلق می گیرد باشد، زکات نقره های خالص را بده و باقی مانده را که پلیدند، رها کن. گفتم: من مقدار نقره خالص را نمی دانم، ولی می دانم که به اندازه نصاب زکات وجود دارد.

فرمود: آنها را ذوب کن و در قالب بریز تا روشن شود و پلیدیهابسوزد، پس برای یک سال نقره ناب را پاک کن [زکات بده].

بررسی: از این روایت برمی آید که به نقره ناب زکات بار می شود و در آمیخته شدن آن با مس و قلع سبب نمی شود که زکات ندهد یا درهمهای در هم آمیخته را به جای درهم ناب و خوب بدهد. به هر حال، آنچه ارزش دارد، سرمایه است. و مانند مس و قلع که ارزشی نداشته اند، امام آنها را پلید نامیده است. در آن زمان، پول جاری طلا و نقره بوده اما در بخارا، به جای طلا و نقره ناب، طلا و نقره درآمیخته با مس و قلع در دادوستدها جریان داشته و امام(ع) هم، خرده نمی گیرد. سپس وقتی زکات که حکم شرعی است مطرح می شود، امام(ع) واقع و ارزش حقیقی ناب آن را در نظر می گیرد و این راهگشای ماست که در تمام موارد و مثالهای هشتگانه و... در هنگام پرداخت بدهی، همان ارزش ناب پول و... را حساب کنیم نه شمار و رقم پول را.

راستی اگر در مثال شیر و نارگیل، دقت شود آیا تورم غیراز وارد کردن چیز بی ارزش درون کالای با ارزش است؟

همان گونه که درمثال یادشده، آب که در برابر شیر ارزشی ندارد، به شیر آمیخته می شود و آن را کم ارزش می کند. در تورم هم، اسکناسهای بی پشتوانه و بی ارزش، با اسکناسهای با ارزش، وارد بازار می شود و در نتیجه پول، کم ارزش می شود.

نکته سوم: «لاتظلمون ولاتظلمون » ⁽⁷⁸⁾ نه ظلم می کنید و نه ظلم می شوید.

جمله آخر هر آیه، به طورمعمول علت است برای آنچه در ضمن آیه بیان شده است. به دیگر بیان، در این آیه، دو حکم بیان شد:

الف. اگر دست از رباخواری برندارید، بدانید که با خدا و رسول جنگ دارید.

ب. اگر توبه کردید سرمایه شما حق شماست. آن گاه جمله «لاتظلمون ولاتظلمون » علت همین دو حکم است. چرا خداوند با رباخوار می جنگد؟ زیرا رباخواری ستم است و رباخوار ستم می کند; از این روی خداوند با او سرجنگ دارد. چرا اگر توبه کردید سرمایه شما مال شماست؟ چون شما هم نباید ستم شوید و اگر سرمایه شما به شما پرداخت نشود، به شما ستم شده است.

در این آیه و چند آیه دیگری که در بحث اصل عدالت گذشت، روشن نشد که عدالت و ستم چیست؟

بله، سخنی از معنای عدل و ستم به میان نیامد، زیرا معنای عدالت و ستم در نزد همگان روشن است. هر کسی می تواند بفهمد کجا عدالت است و کجا ستم; از این روی، در بسیاری از روایات که به پاره ای از آنها اشاره شد، همه عدالت و ستم را به خود شخص وامی گذارند، مانند آنچه برای خودت می خواهی برای دیگران هم بخواه، نفس خود را به داوری بخواه.

آیات دیگری که می توان به آنها استناد جست و بایستگی پرداخت قدرت خرید را یاری گر بود، آیاتی است که وفای به کیل ومیزان را دستور می دهند:

«ویل للمطففین الذین اذا اکتالوا علی الناس یستوفون واذاکالوهم او وزنوهم یخسرون.» ⁽⁷⁹⁾

وای بر کم فروشان، آنان که چون برای خود پیمانه کنند، پیمانه را پر می سازند و چون کالای خود را برای دیگران پیمانه کنند و یا برای آنان وزن کنند، کم می گذارند.

این آیات درآغاز ورود پیامبر اکرم(ص) به مدینه، فرود آمد و مردم مدینه که کیل و وزن ناجوری داشتند با فروآمدن این آیات، کیل و وزن خود را اصلاح کردند. ⁽⁸⁰⁾

برای این آیات نمونه هایی یاد کرده اند، از جمله کسی که اجیری بگیرد تا برای او کیل کند و می داند این اجیر خوب کیل نمی کند گناه وی، به عهده اجیر گیرنده است. ⁽⁸¹⁾

از سلمان و ابن مسعود نقل شده است:

«الصلاة مکیال فمن وفی، وفی الله له، ومن طفف قد سمعتم ما قال الله فی المطففین » ⁽⁸²⁾

نماز پیمانه است، هر کسی حق آن را ادا کرد، خدا حقش را ادا می کند و هر کس از آن کم گذارد. شما سخن خدا را درباره کم فروشان شنیده اید که فرمود: ویل للمطففین.

«واوفوا الکیل اذا کلتم وزنوا بالقسطاس المستقیم.» ⁽⁸³⁾

هنگام پیمانه کردن، پیمانه را پر سازید و با سنگ و ترازوی درست وزن کنید.

«و اوفوا الکیل و المیزان بالقسط.» ⁽⁸⁴⁾

پیمانه و ترازو را در دادوستدهای خودی به عدالت پرکنید.

«و الی مدین اخاهم شعیبا... فاوفوا الکیل و المیزان و لا تبخسوا الناس اشیائهم و لا تفسدوا فی الارض بعد اصلاحها ذلکم خیر لکم ان کنتم مؤمنین.» ⁽⁸⁵⁾

ما به سوی مدین، برادرشان شعیب را فرستادیم... پیمانه و ترازو را پرسازید، کالای مردم را خوار و پست نشمارید. پس از این که جهان با قانون عدالت اصلاح شده است، شما آن را فاسد نسازید. رعایت این دستورات الهی برای شما بهتر است، اگر مؤمن هستید.

«اذ قال لهم شعیب الا تتقون... اوفوا الکیل و لا تکونوا من المخسرین و زنوا بالقسطاس المستقیم و لا تبخسوا الناس اشیائهم و لا تعثوا فی الارض مفسدین.» ⁽⁸⁶⁾

آن گاه که شعیب به آنان گفت: آیا از خدا نمی ترسید... پیمانه را پر سازید و حق مردم را کم نگذارید و با ترازوی درست، کالای خودرا وزن کنید. کالای مردم را پست و خوار مشمارید و در زمین فساد نکنید.

نکته ها

1. تاکنون پنج آیه راجع به رعایت ونگهداشت کیل و وزن نقل شد، ولی هیچ یک نمونه آشکاری را بیان نکرد. مفسران نیز، در ذیل این آیات نمونه آشکاری یاد نکرده اند، مگر همان قولی که از ابن مسعود و سلمان در ذیل سوره «مطففین » یاد شد که نماز را پیمانه دانسته بودند که یا تاویلی است از رسول خدا(ص) شنیده اند و یا برداشتی است نیکو و اخلاقی. به هر حال، یادآور نشدن نمونه آشکار، از سوی آیات قرآن و از سوی مفسران، دلالت بر این دارد که خرد و خردمندان گونه وفا کردن را می دانند.

2. کیل و وزن، همان گونه که در مثمن مطرح بوده، در ثمن هم مطرح بوده است. پس در باز نمود وزن درهم و دینار دیگران و عیار آنها، باید عدل و قسط نگهداشت، همان گونه که در وزن کردن مثمن باید رعایت عدل و انصاف بشود و تقلبی صورت نگیرد. گستردن حکم به ثمن و مثمن، از گستردگی معنای وفای به کیل و وزن، با توجه به این که در آن زمانها، درهم و دینار نیز، نیاز به وزن داشته استفاده می شود. اکنون زمان ما که در دادوستدها درهم و دینار به کار نمی رود، بلکه به جای آن پول اعتباری درخور دگرگونی در ارزش، میانگی در دادوستد است، باز باید وفای به کیل و وزن کرد و قسط و عدل را پاس داشت. پاس داشت قسط و عدل در این جا به این است که ارزش آن در نظر گرفته شود. در مثل، دادوستدی انجام گرفت و پیکانی به بهای دو میلیون تومان خریده شد و قرار شد که پول آن پس از ده روز پرداخت گردد. ناگهان در همین ده روز، به خاطر جنگ، با موضع گیری، یا ترور و استعفا و... ارزش پول، حدود بیست درصد پایین آمد و بهای پیکان به دو میلیون و نیم تومان رسید. این جا وفای به کیل اقتضا می کند که پایین آمدن ارزش حساب شود و همان بیست درصدی که پول پایین آمده بر خواسته بستانکار افزوده شود.

خوب دقت شود که این دگرگونی برای پیکان، به خاطر عرضه و تقاضا، یا دگرگونی دیگر شرطها نبوده است،بلکه تنها ناشی از پایین آمدن ارزش پول است. عکس آن هم، این گونه است; یعنی اگر در همان فاصله ده روز، در مثل به خاطر کشف معدن، یا پیوستگی و یکی شدن دو گروه رقیب، شکست دشمن خارجی و... آن ارزش پول بالا برود، می توان گفت که پول کم تری را بپردازد، یا با خیار غبن و مانند آن معامله را برهم زند.

خلاصه، کبرای مساله، یعنی اصل عدالت ثابت و غیر قابل تغییر و از اصول اساسی اسلام است و صغرای مساله عرفی است و هر کسی توان فهم آن را دارد و از این روی، در آیات مورد بحث و در روایات، نمونه های آشکار عدالت یاد نشده و آن را به عرف واگذار کرده است و عرف در مثالهای هشتگانه، به قدرت خرید حکم خواهد کرد.

روایات

چندین روایت است در فروع کافی، تهذیب، من لایحضره الفقیه درباره درهمهایی که سلطان آنها را از گردش خارج کرده که دقت در آنها و دقت در حل ناسازگاری بین آنها، عدالت در بحث ما را می نمایاند.

1. کتب یونس بن عبدالرحمن الی الرضا(ع): انه کان لی علی رجل عشرة دراهم وان السلطان اسقط تلک الدراهم وجاء بدراهم اعلی’ من تلک الدراهم وفی تلک الدراهم الاولی الیوم وضیعة، فای شی ء لی علیه، الدراهم الاولی التی اسقطها السلطان او الدراهم التی اجازها السلطان؟ فکتب: لک الدراهم الاولی.» ⁽⁸⁷⁾

یونس بن عبدالرحمن، به حضرت رضا(ع) نامه نوشت که من از شخصی ده درهم بستانکار بودم و سلطان آن درهمها را از دورخارج کرده و درهمهایی برتر از آن درهمها، به دور انداخته و از [ارزش] درهمهای پیشین، اکنون کاسته شده است. اینک، آیا درهمهایی را که سلطان از دور خارج کرده بستانکارم، یا درهمهایی را که به جریان انداخته است؟

حضرت در پاسخ نوشت: درهمهای نخستین را بستانکاری.

2. شیخ صدوق، پس از نقل این خبر می نویسد:

«کان شیخنا محمد بن الحسن یروی حدیثا فی ان له الدراهم التی تجوز بین الناس.» ⁽⁸⁸⁾

استاد ما، محمدبن الحسن [صفار] روایتی نقل می کرد که بستانکار، همان درهمهایی که بین مردم جریان دارد را بستانکار است.

شاید مقصود شیخ صدوق روایتی باشد که ثقة الاسلام کلینی یاد کرده:

3. «علی بن ابراهیم، عن محمدبن عیسی، عن یونس، قال: کتبت الی ابی الحسن الرضا(ع) ان لی علی رجل ثلاثة آلاف درهم وکانت تلک الدراهم تنفق بین الناس تلک الایام ولیست تنفق الیوم فلی علیه تلک الدراهم باعیانها او ماینفق الیوم بین الناس. قال: فکتب الی: لک ان تاخذ منه ماینفق بین الناس کما اعطیته ماینفق بین الناس.» ⁽⁸⁹⁾

یونس بن عبدالرحمن می گوید: به حضرت رضا(ع) نامه نوشتم که من از شخصی، سه هزار درهم، بستانکارم. آن درهمها، آن روزها بین مردم معامله می شد و اکنون بین مردم معامله نمی شود. آیا من، همان درهمهای آن روزی را بستانکارم، یا آنچه را که امروزه بین مردم در جریان است.

حضرت نوشت: حق داری آنچه اکنون در بین مردم جریان دارد، بگیری; زیرا آنچه بین مردم در جریان بود، به او دادی.

راه های جمع

راه جمع نخست: شیخ صدوق، پس از نقل حدیث نخست، و اشاره به این حدیث دوم و سوم، که متن آنها را نقل کردیم، می نویسد:

«الحدیثان متفقان غیر مختلفین فمتی کان للرجل علی الرجل دراهم بنقد معروف فلیس له الا ذلک النقد و متی کان له علی الرجل دراهم بوزن معلوم بغیر نقد معروف فانما له الدراهم التی تجوز بین الناس.» ⁽⁹⁰⁾

دو حدیث، اتفاق دارند و اختلافی با هم ندارند. هرگاه شخصی درهمهای با [وزن معلوم و] نقد معروف و در جریان طلبکار بود، تنها همانها را حق دارد و هرگاه درهمهای با وزن معلوم به غیر نقد در جریان را بستانکاربود، تنها حق دارد درهمهایی که بین مردم جریان دارد، بگیرد.

راه جمع دوم: محمد تقی مجلسی پدر علامه مجلسی، در شرح خود بر من لایحضره الفقیه، پس از نقل خبر اول، خبر صفوان را (که به زودی نقل خواهد شد) نقل می کند و سپس خبر صفار را می آورد، آن گاه راه جمع شیخ صدوق را بیان می کند و پس از آن می نویسد:

«ما ذکره المصنف ممکن ویمکن ان یکون الخبر ان الاولان فی القرض، کما هو مصرح فی خبر صفوان، وهذا الخبر من ثمن المبیع مثلا، لان الزیادة والنقصان حرام فی القرض فیمکن ان تکون الدراهم الجائزة اقل وزنا کما هو المتعارف الآن فلو اعطاه تلک الدراهم لزم الربا بخلاف الثمن فانه منصرف الی الجائز بین الناس. » ⁽⁹¹⁾

توجیه صدوق ممکن است و شاید دو خبر نخست درباره وام باشد و این خبر مثلا درباره خرید و فروش باشد همان گونه که در خبر صفوان، بدان به گونه روشن اشاره شده است. زیرا زیاده و کم در وام حرام است و شاید درهمهای جاری بین مردم وزنش کم تر باشد همان گونه که اکنون معمول همین است، از این روی اگر درهمهای جاری را بدهد ربا لازم می آید، به خلاف بهای جنس، که بازگشت دارد به آنچه که بین مردم رواج دارد.

یادآوری: محمد تقی مجلسی، پس از آوردن حدیث نخست، که شیخ صدوق نقل کرد، حدیث دیگری هم، در همان معنی و برای تایید آن، از صفوان یاد می کند:

«عن صفوان قال: ساله: (ای الرضا(ع) علی الظاهر) معاویة بن سعید عن رجل استقرض دراهم من رجل وسقطت تلک الدراهم اوتغیرت ولایباع بهاشی ء الصاحب الدراهم، الدراهم الاولی او الجائزة التی تجوز بین الناس؟ قال: فقال: لصاحب الدراهم الدراهم الاولی.» ⁽⁹²⁾

صفوان نقل می کند: معاویة بن سعید از او سؤال کرد [گویا مقصود وی از او، حضرت رضا باشد] درباره شخصی که از دیگری درهمهایی وام گرفته و آن درهمها یا از دور خارج و یا دگرگون شده است و با آنها دیگر چیزی فروخته نمی شود. آیا وام دهنده، درهمهای اولی را بستانکار است یا درهمهایی را که بین مردم رواج دارد؟

حضرت، درپاسخ فرمود: صاحب درهمها، درهمهای اولی را بستانکار است.

با توجه به این حدیث، روشن می شود که چرا مرحوم مجلسی، خبر نخست را بر وام سریان داد. به نظر ایشان، در وام، زیاده و کم، هر دو، رباست; زیرا به طور معمول، درهمهای جدید از وزن کم تری برخوردارند و اگر وام گیرنده، آنها را بدهد و یا وام دهنده همانها راحق داشته باشد، یعنی وام دهنده باید کم تر از آنچه وام داده ست بگیرد و این هم رباست و در این صورت، وام گیرنده رباخواری کرده است. پس باید همان مقدار وزنی که وام داده پس بگیرد، تا ربا لازم نیاید.

یادآوری: درهمهای اولی و دومی، هر دو، طلا و یا نقره بوده و ارزش ذاتی داشته اند، پس در هر صورت، وام دهنده همان وزن طلا یا نقره ای را که وام داده است، دریافت می کند و هیچ گاه مساله نباید با پولهای اعتباری این زمان، درهم آمیخته شود.

نکته: شاید بتوان به مجلسی، نسبت داد که اگر کسی وام گرفت به امید این که ارزش پول کاسته شود و او هنگام پرداخت وام، ارزش کم تری را به وام دهنده بازگرداند، این ربا و حرام است و در این جا وام گیرنده، رباخورده است، مگر این که وام دهنده، قصد احسان و یاری به وام گیرنده را داشته باشد و از آن باب مساله ربا حل شود و همچنین اگر دولت با پدید آوردن تورم، خواست که ارزش کم تری را به بستانکاران خود: کارمندان و... بدهد، باز ربا و حرام است.

راه جمع سوم: شیخ طوسی در استبصار، پس از نقل دو خبر یونس و صفوان، که امام در آنها می فرمود:

«درهمهای پیشین را بستانکار است ».

«درهمهای جاری را بستانکار است.»

ابراز می دارد: این دو خبر، با هم ناسازگاری ندارند، زیرا:

«انما قال: لک ان تاخذ منه ماینفق بین الناس یعنی بقیمة الدراهم الاولی ماینفق بین الناس لانه یجوز ان تسقط الدراهم الاولی حتی لایکاد تؤخذ اصلا فلا یلزمه اخذها وهو لاینتفع بها، وانما له قیمة دراهم الاوله ولیس له المطالبة بالدراهم التی تکون فی الحال.» ⁽⁹³⁾

حضرت تنها فرمود: تو حق داری از آنچه بین مردم جریان دارد، بگیری [و نفرمود: چه اندازه بگیری] مقصود امام این بوده که به بهای درهمهای اولی، از آنچه بین مردم دست به دست می شود بگیرد; زیرا ممکن است درهمهای اولی به گونه ای از دور خارج شوند که هرگز در دادوستدها به کار نیایند، در این صورت لازم نیست که درهمها را بگیرد، در حالی که از آنها سودی نمی برد. به هر حال، تنها بهای درهمهای اولی را بستانکار است و حق ندارد درهمهایی را که اکنون دست به دست می گردد، بخواهد.»

روشن است که همه سخن شیخ طوسی، روی مساله درهمهاست، نه شمار و یا وزن آنها و استدلال می کند: شاید درهمها از ارزش بیفتد، یا در دادوستدها کاربرد نداشته باشند، با این که در آن زمان، دادوستدها با درهم و دینار بوده که بدون کاربرد دادوستدی، دارای ارزش ذاتی بوده اند.

پادشاه و حاکم، درهم و دینارهای سکه دار را، یعنی درهم و دینارهایی که وزن و بدلی نبودن آنها را به عهده گرفته بوده، از رواج می انداخته، پس وزن واقعی درهم، یا دینار به حال خود باقی بوده و ارزش ذاتی آنها، از بین بردنی نبوده است. با این حال، شیخ طوسی می نویسد:

«ممکن است که درهمهای اولی بی ارزش یا بی کاربرد شود.»

بنابراین، سخن شیخ و علتی که یاد کرده به گونه سزاوارتر، در اسکناسهای اعتباری نیز جاری است.

به هر حال، شیخ طوسی:

نخست آن که: درهمها را در چنین حالتی قیمی می داند.

دو دیگر: گویا مقصود وی، از قیمت، قیمت پیش از خارج شدن از بازار دادوستد است; یعنی همان قدرت خرید که پیش از این بحث شد.

سه دیگر: علتی که آورد، تنها ویژه از دور خارج شدن درهم و دینار نیست، بلکه هرگاه پولهای رایج نسبت به پولهای پیشین، فرق آشکاری پیدا کرد، چه پولهای رایج با ارزش تر باشند، چه بی ارزش تر، بستانکار، قیمت پولهای پیشین را بستانکار است.

اینها مجموعه روایاتی بود که در بحث از رواج افتادن درهم و دینار، وارد شده بود که متن روایات و دیدگاه علمای بزرگ در ناسازگار نبودن این روایات با یکدیگر، نقل شد. اگر پاره ای از توجیه ها، یاری کننده هایی هم پیدا کرد، آن را گرفته و سه خبر را با هم جمع می کنیم و اگر یاری کننده ای نیافت و توجیه ها هم در حد جمع تبرعی بود، روایات با هم ناسازگاری و برخورد می کنند (تعارض) و پس از فرو افتادن از دلالت (تساقط) نوبت به اصل بالاتر می رسد که عبارت است از این که هر صاحب حقی، باید به حق خود برسد که این برابر فهم خردمندان و خواست شارع بر عدالت است و رسیدن هر کسی به حق خود، در این است که قدرت خریدی برابر با درهمها، از آن او باشد.

راه جمع چهارم:

1. «محمد بن الحسن الصفار، عن محمد بن عیسی، عن یونس قال: کتبت الی ابی الحسن الرضا(ع) انه کان لی علی رجل دراهم، وان السلطان اسقط تلک الدراهم و جاءت دراهم اغلی من تلک الدراهم الاولی ولها الیوم وضیعة، فای شی ء لی علیه؟ الاولی التی اسقطها السلطان او الدراهم التی اجازها السلطان؟ فکتب الدراهم الاولی.» ⁽⁹⁴⁾

این روایت، همان روایت یونس است که پیش از این، از من لایحضره الفقیه نقل کردیم و اختلافات جزئی، مانند این که در آن جا مقدار درهمها ذکر شده بود و کلمه «اعلی » به جای کلمه «اغلی » داشت، زیانی به استدلال وارد نمی سازد، از این روی، از بحث درباره آن واژه ها خودداری می کنیم. سند روایت در استبصار و تهذیب صحیح و در فقیه مرسل است.

2. «عنه، عن محمدبن عبدالجبار، عن العباس، عن صفوان، قال: سال معاویة بن سعید عن رجل استقرض دراهم من رجل فسقطت تلک الدراهم او تغیرت ولایباع بها شی ء لصاحب الدراهم، الدراهم الاولی او الجائزة التی تجوز بین الناس؟ قال: فقال: لصاحب الدراهم الدراهم الاولی.» ⁽⁹⁵⁾

سند این حدیث، صحیح، ولکن مضمره است و روشن نیست که معاویة بن سعید از «امام » نقل کرده باشد. اگر چه در کتابهای حدیثی، نقل، به ظاهر از «امام » است و محمدتقی مجلسی، در روضة المتقین می نویسد:

«گویا سؤال از امام هشتم حضرت علی بن موسی الرضا بوده است.» ⁽⁹⁶⁾

به هر حال، سند روایت پذیرفتنی است و مضمره بودن آن، زیانی نمی رساند و مضمون آن، یاری کننده روایت پیشین است. تنها فرقی که دارد: در آن جا پرسش گر، راجع به شخصی پرسید که از شخصی دیگر، درهمهایی طلب داشته، ولی روشن نبود که برای چه طلب داشت: آیا به او وام داده یا بین آنان دادوستدی انجام گرفته، یا ضمان و چیز دیگری بوده است. لکن در این جا می گوید: «شخصی به دیگری چند درهم وام داده و اکنون سلطان آن درهمها را از جریان انداخته است.»

باری، پرسش او این است که آیا وام دهنده، همان چند درهمی را که وام داده اکنون طلب دارد یا چیز دیگر؟

پاسخ این است که درهمهای اول را طلب دارد.

مضمون دو روایت یکی است، اگر چه نمی توان با یقین حکم کرد که دو روایت یکی هستند; زیرا روایت نخست به گونه نامه و دومی زبانی بوده و نویسنده روایت نخست، یونس بن عبدالرحمن و پرسش گر در حدیث دوم معاویة بن سعید است.

به هر حال، پرسشها مربوط به یک زمان و یک حادثه است; زیرا مامون عباسی درهمهای پیشین را از جریان انداخته بوده و درهمهای بهتر و گران بهاتری را به جریان انداخته بوده است و از آن جا که مردم دادوستدهایی داشته اند و وامها و ضمانتهایی، بین آنان بوده، حضرت رضا فرموده است که درهمهای اولی را طلب دارید. اما مراد از درهمهای اولی چیست؟ آیا نقره ای هم وزن درهمهای پیشین را طلب دارند؟ یا این که بدهکار باید درهمهای پیشین را بیابد و به بستانکار بدهد یا مقصود چیز دیگری است، از این حدیث، روشن نمی شود. آن مقدار که می شود از روی یقین گفت: اگر بدهکار، همان درهمهای پیشین را بیابد و بپردازد، بر عهده اش چیزی نخواهد بود; زیرا درهمها، ارزش ذاتی خود را دارند و آمدن درهمهای رایج بهتر و گران تر، آن درهمهای نخست را بی ارزش نکرده است.

اما آیا بستانکار، می تواند آن درهمها را نپذیرد و بگوید: من درهمهای جدید را می خواهم; زیرا درهمهای پیشین در بازار جریان ندارند؟ مقوله ای است که باید بحث و بررسی شود که به زودی بحث از آن در فرادید شما قرار خواهد گرفت.

3. «محمدبن احمد بن یحیی، عن سهل بن زیاد، عن محمد بن عیسی قال: قال لی یونس: کتبت الی الرضا(ع) ان لی علی رجل ثلاثة الآف درهم وکانت تلک الدراهم تنفق بین الناس تلک الایام ولیس تنفق الیوم، الی علیه تلک الدراهم باعیانها او ماینفق بین الناس؟ قال: فکتب الی، لک ان تاخذ ماینفق بین الناس کما اعطیته ماینفق بین الناس.» ⁽⁹⁷⁾

این روایت، در تهذیب و استبصار نقل شده است و در هر دو سند سهل بن زیاد وجود دارد. اگر بگوییم که «الامر فی السهل سهل » در این صورت می توان این سند را معتبر دانست وگرنه این سند مشکل دارد، ولی ثقة الاسلام کلینی، همین حدیث را از علی بن ابراهیم از محمدبن عیسی از یونس نقل می کند ⁽⁹⁸⁾ که سند کلینی صحیح است. به هر حال، به روایت می شود عمل کرد; زیرا دست کم در سه کتاب از کتابهای چهارگانه یاد شده و در کتاب صدوق هم، به آن اشاره ای شده است و یک سند صحیح هم دارد.

اکنون پرسش این است: آیا یونس دوبار به حضرت رضا(ع) نامه نوشته است و درباره درهمهای از جریان افتاده پرسیده، یا یک بار؟ در روایت نخست، پرسش از «درهمها» یا « ده درهم » بودو در این روایت، سخن از سه هزار درهم است. در آن روایت، پرسش از درهمهای از جریان افتاده بود که درهمهای «اعلی » یا «اغلی » جایگزین آنها شده بود. و در این روایت سخن از درهمهایی است که در بین مردم، دست به دست نمی گردد. در آن جا شاید سخن از این بود که چقدر حق دارد، اما در این جا سخن از این است که حق مشخص را از درهمهایی که اکنون دست به دست می گردد بدهد، یا از درهمهای از جریان افتاده.

از این روی به نظر می رسد که دو روایت باشد و دوبار و به دوگونه از حضرت پرسیده شده است، ولی هر چه که باشد، مهم نیست; زیرا این دو روایت درخور جمع هستند و هر پرسش درباره قسمتی است که امام(ع) هم، همان قسمت را پاسخ فرموده اند:

در روایت اخیر، این جمله بود:

«الی علیه تلک الدراهم باعیانها.»

آیا خودهمان درهمهای پیشین را طلب دارم، یا درهمهایی که بین مردم هزینه می شود؟

حضرت پاسخ فرمود:

«درهمهایی که دست به دست می گردد، حق داری، همان گونه که درهمهای درخور هزینه شدن را به او دادی ».

ولی، از این که چه اندازه باید بگیرد، ساکت است.

به بیان دیگر، روایت، درصدد بیان گونه درهمهایی است که حق دارد: آیا گونه خارج شده از جریان دادوستد است، یا از گونه جدید.

اما در روایت نخست، بحث از این بود: وقتی ده درهم طلب دارم و اکنون درهمهای بهتر یا گران تر، جریان داده اند، آیا ده درهمی که بهتر است بگیرم یا به مقدار ده درهم خودم که پیش از به جریان افتادن پول جدید، طلب داشتم بگیرم؟

امام می فرماید: «درهم پیشین را» یعنی بیش از آن و بهتر از آن را حق نداری. ولی این که مقدار حق، یعنی ده درهم را از چه گونه بگیرد روایت ساکت است.

به عبارت ساده تر، دو نامه یونس، یکی برای بیان چگونگی است و دیگری برای بیان مقدار و با هم درخور جمع و کامل کننده یکدیگرند و ناسازگاری ندارند.

یاری گر سخن ما، دیدگاه شیخ طوسی است که می نویسد:

«دو خبر با هم ناسازگاری ندارند; زیرا نامه دوم یونس می گوید: تو حق داری بهای درهمهای خود را از درهمهای رایج بین مردم بگیری.» ⁽⁹⁹⁾

نکته جالب توجه این که شیخ طوسی در این جا واژه «قیمت » را به کار برده است، با این که درهم و دینار از نظر ایشان و دیگر فقیهان «مثلی » است و این نشان می دهدکه اگر چه درهم «مثلی » است، ولی تنها درهم یک عصر و دارای یک سکه «مثلی » است، اما درهمهای موجود در دو زمان (از جریان افتاده و درجریان) دیگر «مثلی » نیستند و باید براساس قیمت محاسبه شوند.

شاید برگشت کلام شیخ صدوق هم، به کلام ما باشد; زیرا ایشان نوشت:

«دو حدیث اتفاق دارند هرگاه انسان از دیگری درهمهایی به نقد معروف، طلب داشت، همانها را نیز طلب دارد و هرگاه درهمهای به وزن معلوم و به غیر نقد معروف طلب داشت درهمهای رایج بین مردم را طلب دارد.»

روشن است که درهم «مثلی » بوده است و در یک شهر، درهمهای یک پادشاه را با شماره و عدد می فروختند. پس آغاز عبارت ایشان می رساند که اگر شخصی درهمهایی را که بین مردم دست به دست می گردد و جریان دارد، وام داد و زمان گرفتن وام، درهمها، از جریان نیفتاده است همانها را طلب دارد ولی اگر درهمهایی را وام داده که از جریان افتاده، یا پس از وام دادن از جریان افتاده است وزن آنها را طلب دارد; زیرا با از جریان افتادن آنها، دیگر بین مردم دست به دست، نمی گردند و با شماره دادوستد نمی شوند.

از بحثهای پیشین روشن می شود:

نخست آن که: روایات مربوط به جریان افتادن درهمها، با هم، ناسازگاری ندارند، بعضی نظر به مقدار دارند و بعضی دیگر نظر به چگونگی وگونه.

دو دیگر: علما و روایت گران روایات نیز، از آنها ناسازگاری نفهمیده اند.

سه دیگر: مفاد روایات، هر چه باشد، ربطی به بحث ما ندارند; زیرا درهمها و دینارها، در ذات، دارای ارزش بوده اند، ولی پولی که اکنون مورد بحث است، تنها ارزش اعتباری دارد.

چهار دیگر: گیریم که مفاد روایات این باشد که رقم و عدد درهمها مهم است و پس از سقوط و از جریان افتادن درهمها، تنها معیار اندازه گیری، عدد و شمارش است. جواب داده می شود که این سخن با اصل عدالت سازگارنیست و آیات زیادی پیش از این یاد شد و روایات بسیاری و از همه مهم تر و در راس آنها عقل بر واجب بودن عدالت اصرار دارد و با وجود دلیل یقینی از آیات قرآن، روایات متواتر و عقل صحیح و سلیم، هیچ گاه نوبت به روایات گمانی نمی رسد.

روایات باب ربا

یک دسته از روایات باب ربا، پیش از این بحث شد که حرام و شدید بودن گناه آن را می رساند و بیان شد که حتی از زنای با محارم در خانه خدا هم گناه آن بیش تر و بزرگ تر است.

شاید بخاطر همین بزرگ بودن گناه است که علما حاضر نشده اند درباره مواردی مثل تورم و مانند آن، اظهار نظر روشن کنند و گرنه مساله عدالت هر کسی را وامی دارد که پیرامون این پدیده جدید، فکر کند و به گونه ای نظر دهد که حق به صاحب حق برگردد.

دسته دیگری از روایات که در همان باب تحریم ربا آمده، به این معنایند که خداوند ربا را حرام کرد، تا مردم از کار خیر و قرض الحسنه دادن دست برندارند. پاره ای از آنها باید یاد شود، تا بتوان به یک جمع بندی کلی رسید.

1. «عن سماعة، قال: قلت لابی عبدالله(ع): انی قد رایت الله تعالی قد ذکر الربا فی غیر آیة و کرره، قال: او تدری لم ذاک؟ قلت: لا: قال: لئلا یمتنع الناس من اصطناع المعروف. ورواه الشیخ باسناده، عن احمد بن ابی عبدالله مثله.» ⁽¹⁰⁰⁾

سماعة می گوید: خدمت حضرت صادق عرض کردم که من دیده ام خدای تعالی در قرآن ربا را در آیات گوناگون یاد کرده و تکرار فرموده است.

حضرت پرسید: می دانی برای چه؟ گفتم: نه.

فرمود: برای این که مردم از کار خیر سرباز نزنند.

2. درخبر دیگری (روایت چهارم همان باب) هشام بن سالم باز همین مضمون را از حضرت صادق نقل می کند.

3. در خبر هشتم همان باب، هشام بن حکم از حضرت صادق(ع) درباره علت حرام بودن ربا می پرسد و امام می فرماید:

«انه لو کان الربا حلالا لترک الناس التجارات و مایحتاجون الیه، فحرم الله الربا لتنفر الناس من الحرام الی الحلال والی التجارات من البیع والشراء، فیبقی ذلک بینهم فی القرض. و رواه فی العلل عن علی بن احمد، عن محمد بن ابی عبدالله، عن محمد بن ابی بشر، عن علی بن العباس، عن عمر بن عبدالعزیز، عن هشام بن الحکم نحوه.»

اگر ربا حلال بود، مردم تجارتها و دیگر دادوستدهایی را که به آنها نیاز داشتند، ترک می کردند. از این روی، خداوند ربا را حرام کرد، تا مردم از راه حرام به سوی حلال و به سوی تجارت، مانند: دادوستد و خرید و فروش حرکت کنند و آن پول به جای ربا، در بین آنها به صورت قرض باقی بماند.

4. زراره از حضرت باقر(ع) نقل می کند:

«انما حرم الله عزوجل الربا لئلا یذهب المعروف.» ⁽¹⁰¹⁾

خداوند، ربا را حرام کرد تا معروف [مانند قرض الحسنه] از بین نرود.

5. و بالاخره خلاصه جواب حضرت رضا(ع) به مسائل محمدبن سنان چنین است:

«و علت حرام شدن ربا، به خاطر نهی الهی و فساد مالهاست که در ربا وجود دارد; زیرا انسان وقتی یک درهم را به دو درهم خرید، بهای یک درهم یک درهم خواهد بود و بهای درهم دیگر باطل است. پس این خرید و فروش، به هر حال بر فروشنده و خریدار زیان است. پس علت حرام بودن ربا فساد اموال است... و علت حرام بودن ربا به نسیه، از بین رفتن معروف و تباه شدن مالها و میل مردم به سود و ترک کردن قرض الحسنه است، با این که قرض الحسنه کار معروف است و چون در ربا، فساد و ستم و تباه شدن مالهاست.» ⁽¹⁰²⁾

خلاصه

آنچه از روایات روشن شد، این بود که علت حرام بودن ربای قرضی این است که شخصی از کار معروف و پسندیده دست بر ندارد و قرض الحسنه بدهد. زیرا اگر ربا حرام نباشد، افراد به امید رباخواری وام نمی دهند و مالهای خود را به امید پیدا شدن ربا دهنده نگه می دارند، ولی وقتی بدانند در جامعه ربا دهنده ای نیست، پولها به سوی قرض الحسنه سرازیر می شود. پس علت حرام بودن ربا، بیکار نماندن پولها و به جریان افتادن آنها، در قالب قرض الحسنه است.

حال اگر همانند دیگران و برخلاف عدلی که عقل دقیق و عقل عرفی، به آن حکم می کنند، بگوییم وام دهنده تنها همان رقم و عدد پولهای اعتباری وام داده شده را طلب دارد، نه قدرت خریدی برابر قدرت خریدی که وام داده است، در این صورت، روشن است که هیچ کس، دیگر قرض نمی دهد، بلکه همه خواهان گرفتن وام هستند; زیرا هر کسی فکر می کند با این تورمی که وجود دارد، هر جنس که امروز صدتومان است، سال دیگر دست کم صدوبیست تومان است، پس چرا پول خود را وام بدهد، به جای آن چیزی می خرد و در خانه نگه می دارد و سال دیگر اگر نخواست می فروشد، بویژه اگر احتمال بدهد این چیز، ممکن است کمیاب شود و نگه داری آن سودی هم داشته باشد، همان گونه که در جامعه ما، امروز بسیار روشن است. امروزه بیش تر خانه ها، دارای اجناسی اضافی و غیر درخور مصرف هستند و پول دار و بی پول، همه، فکر خریدند تا مبادا فردا جنسها گران تر شود.

به عبارت دیگر، علت یاحکمت حرام بودن ربا، تشویق به قرض الحسنه دادن و ترک سودجویی بود، ولی با این حساب که ما قدرت خرید بیش تر را وام می گیریم و قدرت خرید کم تر را پرداخت می کنیم، وام دهنده، به جهت جلوگیری از زیان، وام نمی دهد، یا سعی می کند جنس غیر پول را قرض بدهد، مثلا ده سکه بهار آزادی را تا یک سال قرض می دهد. به هر جال، آیه قرآن اصرار دارد که در وام، زیاده نگیرید و ما اصرار داریم که وام بده و پس از پایان وام، حتی سرمایه خود را هم نگیر. قدرت خرید برابر ده هزار تومان را وام بده، ولی یک سال دیگر، تنها عدد ده هزار تومان که ارزش آن، از پول وام داده شده مقدار زیادی کم تر است، پس بگیر. آیا این شدنی است؟ آیا به علتی که در این حدیثها آمده عمل شده است؟ آیا حق و عدل همین است؟ علتی که در روایت یاد شده، به زبان حال می گوید: «قرض دهنده نباید سود ببرد» و ما به زبان قال و واقع می گوییم باید زیان ببیند، چقدر فرق است! از این روی، درجامعه اسلامی، وام دهنده بسیار کم و وام گیرنده بسیار زیاد است. با آن که در روایات آمده:

«الید العلیا خیر من الید السفلی.»

دست دهنده، بهتر از دست گیرنده است.

تنها شبهه ای که وجود دارد این است که همیشه پول پایین نمی آید و کم ارزش نمی شود، بلکه گاهی افزایش ارزش پیدا می کند.

می گوئیم:

نخست آن که: این بسیار کم است; زیرا حکومتها و دست اندرکاران اقتصاد، همین که مقداری ارزش پولی و اعتباری پیدا کردند، فوری اسکناس جدید چاپ می کنند. تنها تا زمانی که اسکناس جدید، بازار را پر کند، یعنی حدود یکی دو ماه پول ارزش پیدا می کند و دوباره ارزش آن، پایین می آید.

بر این باوریم که اگر پول افزایش ارزش پیدا کرد، وام گیرنده رقم و عدد کم تری را بدهکار است، مگر این که از روی بخشش، همان مقدار عددی و رقمی را بپردازد. اشکال دیگر این که این پایین آمدن ارزش، در صدر اسلام و زمانهای پیش هم بوده است که جواب این شبهه هم، به شرح آمد و چهار فرق اساسی بین پولهای این زمان و آن زمان بیان شد و گفته شد که شاید پایین آمدن ارزش پولها در آن زمانها به یک درصد هم نمی رسیده است در حالی که نرخ تورم اکنون در جامعه ما حدود 35% است و در بعضی جامعه ها بالاتر.

بعضی علتهایی که در روایات بیان شده درباره ربای معاوضی بود که چون از بحث ما خارج است، آنها را رها می کنیم. همان گونه که روایات باب صرف ربطی به بحث فعلی ما ندارد، زیرا روایات صرف، مربوط به دادوستد طلا و نقره است که باید به گونه نقد انجام گیرد و در همان مجلس هم، گرفتن و پرداختن انجام می گیرد درحالی که بحث ما وام است و آن هم وام هر چیز، نه تنها وام گرفتن طلا و نقره، تا لازم باشد شرطهای معامله صرف را نگهداریم.

نتیجه گیری:

نخست آن که: پولهایی که اکنون موجودند، اعتباری اند و ارزش ذاتی ندارند، بلکه تنها میانگی در دادوستدها هستند.

دو دیگر: بحث ما در ربای قرضی است، نه در ربای معاملی، پس نمی خواهیم فروش یک اسکناس صدتومانی را به دو اسکناس صدتومانی، روا شماریم، که جایز هم نیست.

سه دیگر: ملاک و حکمت تقسیم کالاها و جنسها به قیمی و مثلی رساندن حق به صاحب حق، نزدیک تر به حق و نزدیک تر به واقع بوده است.

چهار دیگر: عقل و شرع و عقلا، همه و همه، بر اصالت عدل اصرار و تاکید دارند.

پنج دیگر: در شرایط تورمی (که پس از اعتباری شدن پول پیوسته تورم بوده) پرداخت رقم و عدد اسکناس وام گرفته شده، بدون توجه به پایین آمدن ارزش پول، ستم است و با عدالت مخالف است.

شش دیگر: پرداخت رقم دقیق و ارزشی کالا، برابر با ارزش قرض گرفته شده، در زمان ما آسان و محاسبه مقدار تورم، به درستی ممکن است.

هفت دیگر: آیه و روایتی مخالف با آنچه گفته شد (یعنی ارزش را ملاک قرار دادن نه این که ملاک رقم و عدد باشد) وجود ندارد، بلکه آیات و روایات و گفتار فقها، در باب مثلی و قیمی، به طور کامل، با کلام ما مناسب و هم سوست.

هشت دیگر: وامهای صدر اسلام، به طور معمول، کوچک و با مدت کم بود. و از سویی چون پول رایج آن زمان، طلا و نقره بود و دارای ارزش ذاتی، تورم در آن زمانها بسیارکم و غیر درخور محاسبه بوده است،از این روی، در روایات چنین مساله ای مطرح نشده است.

با توجه به امور یاد شده، انسان یقین می کند که گرفتن ارزشی معادل باارزش وام داده شده، جایز بلکه لازم است و کم یازیاد بودن تورم، زیانی به بحث وارد نمی سازد. تنها باید تورمی باشد به طور کامل محاسبه شده و دقیق، تا انسان، زیادتر از قدرت خرید قرض داده شده را نگیرد و حرامی انجام ندهد.

تا بدینجا به بحث ربا و تورم پرداخته شد و بحث ضمان را در مقاله بعدی پی خواهیم گرفت.

پی نوشتها:

1. جزوه «اقتصاد کلان »، آقای مصباحی/42.

2. مجله «رهنمون »، شماره 6، پائیز 1372/73، مقاله پول وتورم، نوشته محمد حسین بهداد فر.

3. «لغت نامه دهخدا»، ج 4/5065، دانشگاه تهران.

4. شاید بانک از «بانکو» لاتینی به معنای «صراف » و شاید از کمه بانک Bank انگلیسی به معنای ساحل گرفته شده باشد و چون صرافها به طور معمول در ساحل می نشستند و طلاها و پولهای تاجران را محک می زدند یا تبدیل می کردند، کم کم به جای گفتن نزد صراف برویم، گفتند: نزد «بانک » برویم و واژه بانک رایج شد و لفظ محل بر حال اطلاق شد.

5. «پول و تورم »

6. «من لایحضره الفقیه »، ج 3/191 انتشارات اسلامی، وابسته به جامعه مدرسین; «استبصار»، ج 3/100 دارالکتب الاسلامیه.

7. «معجم المفردات الفاظ القرآن »، ماده ربوه.

8. «جواهر الکلام »، محمد حسن نجفی، ج 23/334، دار الکتب الاسلامیه.

9. همان مدرک.

10. سوره «بقره »، آیه/ 279.

11. «غنیة »، چاپ شده در «جوامع الفقهیه »/ 529 و «ینابیع الفقهیة »، 27.

12. سوره «بقره »، آیه 194.

13. «غنیه »، چاپ شده در «جوامع الفقهیة »/537.

14. سوره «بقره »، آیه 194.

15. «شرایع »، محقق حلی، ج 2/68، الآداب فی النجف، 1289. ه.ق.

16. همان مدرک، ج 3/239-240.

17. «مسالک الافهام »، ج 2/259، چاپ سنگی.

18. همان مدرک، ج 1/220.

19. روایت نقل شده را پس از این به گونه دقیق نقل خواهیم کرد.

20. «قواعدالاحکام »، ج 1/156، رضی، قم.

21. «ریاض المسائل »، ج 2/303، مؤسسة آل البیت.

22. سورة «بقره »، آیه 194.

23. «ریاض المسائل »، ج 2/303.

24. همان مدرک، باب قرض، ج 1/577.

25. «شرایع الاسلام »، ج 2/68. «یجوز قرضه » درعبارت شرایع نیست، ولی بحث درباره روایی قرض دادن است.

26. «جواهر الکلام »، محمد حسن نجفی، ج، دارالکتب الاسلامیة.

27. همان مدرک 18/ 21.

28. همان مدرک/21.

29. دراین مباحث، به طور معمول سعی شده که اسکناسهای موجود، دارای پشتوانه فرض شود و داراییها پشتوانه آن حساب شود و دولت به عنوان مثال است; زیرا تورم علتهای گوناگون دارد.

30. به نظر می رسد، بیست میلیون، عدد دقیقی نباشد و بیست میلیارد یا دویست میلیارد صحیح باشد وگرنه در 16 سال لازم می آید که حجم پول دو هزار برابر افزایش داشته باشد که با واقع خارجی و همچنین با عبارت: «ولکن از سال 1356 به بعد این حجم افزایش یافت » سازگاری ندارد.

31. مجله «رهنمون »، شماره 6/78، مقاله پول و تورم.

32. همان مدرک/96.

33. در جای خود خواهد آمد: اگر درنزد کسی پولهای گوناگون باشد، یا پولهایی که مصارف گوناگون دارند، مانند: صدقه، زکات، خمس و... لازم نیست حسابهای گوناگون بانکی برای آنها باز کند یا صندوقهای گوناگون داشته باشد، بلکه داشتن رقم و عدد هر یک در جدا کردن آنها کافی است، اگر چه همه آنها را در یک جا جمع کند. پس رقم و عدد هریک، نشانگر موارد آن است و روایاتی که بر جدایی آنها و جدا گذاشتن هر یک وارد شده است، درباره جاهایی است که پولها ارزش ذاتی داشته باشند و سکه نو با سکه کهنه، از نظر وزن فرق داشته است، یا عیار جدایی داشته باشد. درست است که هر دو سکه دار و هر دو سکه سلطان زمان را داشته و هر دو درهم یا دینار نامیده می شده اند، ولی نو بودن یا کهنه بودن، در ارزش ذاتی آنها دخالت داشته است. از این روی، گاهی صرافان یا دیگر دادوستدگران، هنگام دادوستد سکه های نو را در کیسه ای می ریختند و به شدت تکان می دادند، تا مقداری از طلاها ساییده شود و از این راه سود می کردند و گاهی برای تعیین عیار، گوشه سکه را می کندند. به طور کلی یکی از دلیلهایی که سبب می شد هر چند سال یک بار، دینار و درهم سکه جدید بخورد و پیوسته سکه جدید وزنی کم تر از سکه پیشین داشته باشد، همین مساله بوده است (برای اطلاع بیشتر به کتاب پول و تورم مراجعه شود).

34. «توضیح المسائل ».

35. اصل این مقاله به فارسی بوده و در جواب سؤالی است که مجله «رهنمون » شماره 6/89، درباره کاهش ارزش پول مطرح کرده است و از فقهاء جواب خواسته که جواب آیت الله بجنوردی از صفحه 108-115 به چاپ رسیده و در شماره 7 از صفحه 60 75 عربی آن به چاپ رسیده است.

36. مجله «رهنمون »، شماره 7/70.

37. سوره «حدید»، آیه 25.

38. مفردات راغب.

39. تفسیر علی بن ابراهیم، ذیل آیه.

40. «مجمع البیان »، ذیل آیه.

41. سوره «نساء»، آیه 135.

42. سوره «مائده »، آیه 8.

43. سوره «نحل »، آیه 9.

44. سوره «اعراف »، آیه 29.

45. سوره «انعام »، آیه 152.

46. سوره «مائده »، آیه 42.

47. سوره «نساء»، آیه 58.

48. سوره «بقره »، آیه 194.

49. «مختصر المعانی »، تفتازانی، فن سوم، صفت مشاکله; «معانی بیان »، غلامحسین آهنی 109/، بنیاد قرآن، 1360.

50. سوره «نحل »، آیه 126.

51. سوره «بقره »، آیه 279.

52. «بحار الانوار»، 75/26.

53. تفسیر «صافی »، ذیل آیه 7 از سوره الرحمن.

54. «بحارالانوار، 75/27.

55. تنها چند روایت درباره درهم و دیناری که سلطان آنها را از رواج انداخته موجود است که پس از این بحث خواهد شد.

56. سوره «بقره »، آیه 280.

57. تفسیر «نورالثقلین »، ج 1/297، اسماعیلیان.

58. همان مدرک; «وسائل الشیعه »، ج 13/91.

59. تفسیر «نورالثقلین »، ج 1/296.

60. «وسائل الشیعه »، ج 6/67-68، دار الکتب الاسلامیة.

61. همان مدرک، ج 13/79، باب جواز الاستدانه مع الحاجة الیها.

62. همان مدرک، ج 13/81، ح 7.

63. همان مدرک، ج 13/82، ح 11.

64. همان مدرک، ح 12.

65. همان مدرک، ج 13، کتاب الودیعة.

66. همان مدرک، ج 13/235.

67. همان مدرک، ج 6/42، ح 1.

68. همان مدرک/48.

69. همان مدرک 92/ 98.

70. همان مدرک 118/، ح 2و3.

71. از چیزهایی که فقها قیمی می دانسته اند، ظرفهای طعام بوده است که چون با دست ساخته می شده، مثل هم نبوده اند و می گفته اند: بهای آنها را ضامن است، ولی سه حدیث از پیامبر اکرم وجود دارد که در واقع قصه بوده است که از جمع آنها معلوم می شود: پیامبر(ص) در خانه بوده که صفیه، همسر دیگر پیامبر، غذایی پخته توسط خادمش برای حضرت فرستاده است. عایشه، به دست خادم زد کاسه افتاد و شکست و طعام ریخت. پیامبر اکرم(ص) خادم را نگه داشت و کاسه ای دیگر به او داد، تا برگرداند (سنن بیهقی 6/96). اشکال سندی به این واقعه نمی توان کرد، زیرا اهل سنت برای احترام ام المؤمنین هر چه توانسته اند خدشه کرده اند، ولی سرانجام چاره ای جز پذیرش خبر پیدا نکرده اند. با این حال، هم علمای اهل سنت و هم علمای شیعه، در قیمی، حکم به قیمت می کنند و این عمل آشکار پیامبر اکرم را توجیه می کنند و بر آن خدشه سندی وارد نمی سازند.

72. سوره «بقره »، آیه 278، 279.

73. «وسائل الشیعه »، ج 12/423، ح 1.

74. روایت در «وسایل الشیعه »، ج 6/100 آمده، ولی کامل آن در «فروع کافی »، ج 3/507، آورده شده که ما از کافی نقل کردیم.

75. «وسائل الشیعه »، ج 6/104; «کافی »، ج 3/517، ح 9.

76. سوره «بقره »، آیه 280.

77. سوره «مطففین »، آیه 31.

78. تفسیر «نورالثقلین »; «البرهان »، «درالمنثور»، ذیل آیه.

79. تفسیر «در المنثور»، ج 6/344.

80. «مجمع البیان »، ج 10/452، ذیل آیه; «درالمنثور»، ج 6/344.

81. سوره «اسری »، آیه 35.

82. سوره «انعام »، آیه 152.

83. سوره «اعراف »، آیه 85.

84. سوره «شعراء»، آیه 177-183. «لاتعثوا» از «عثی » به معنای فساد کردن است یعنی در زمین فساد نکنید.

85. «من لایحضره الفقیه »، شیخ صدوق، ج 3/191، «الاستبصار»، شیخ طوسی، ج 3/99.

86. «من لایحضره الفقیه »، ج 3/191; «الاستبصار»، ج 3/99.

87. «فروع کافی »، ج 5/252; «الاستبصار»، ج 3/100.

88. «من لایحضره الفقیه »، ج 3/191.

89. «روضة المتقین »، 6/548.

90. همان مدرک.

91. «الاستبصار»، ج 3/100.

92. همان مدرک، ج 3/99، باب 65، ح 1; «تهذیب الاحکام »، شیخ طوسی، ج 7/117، کتاب التجاره، باب بیع الواحد باثنین، ح 113.

93. «الاستبصار»، ج 3/99، باب 65; «تهذیب »، ج 7/117، ح 114; «روضة المتقین »، ج 6/547.

94. «روضة المتقین »، ج 6/547.

95. «الاستبصار»، ج 3/ 100; «تهذیب »، ج 7/117، ح 111.

96. «فروع کافی »، ج 5/152، کتاب المعیشة، باب آخر بعد از باب الصروف.

97. «الاستبصار»، ج 3/100.

98. «وسائل الشیعه »، 12/423، ح 3، 4 و 8.

99. همان مدرک 425/ ح 10.

100. همان مدرک 425/، ح 11.

101. «من لایحضره الفقیه »، ج 4/376، ح 5763 من الفاظ رسول الله (ص) الموجزة.

102. در تمامی این بحثها، پول و اسکناس، دارای پشتوانه ثابت فرض شده است، با این که اکنون، نه تنها پول دارای پشتوانه ثابت نیست، بلکه پول اعتباری، پشتوانه اش همین اسکناسهای اعتباری است، یعنی وقتی کسی در مثل صدتومان پول در بانک گذاشت، بانک حق دارد به پشتوانه این صدتومان تا هزار تومان اعتبار بدهد و بانک دیگر با توجه به همین اعتبار هزار تومان تا ده هزار تومان، می تواند اعتبار دهد و وام بدهد که در اصطلاح می گویند بانکها پول خلق می کنند.

و همچنین در این بحثها، برای آسانی بحث، تنها از میان علتهای فراوانی که برای کاهش ارزش پول و تورم وجود دارد، تنها به چاپ و نشر اسکناس بسنده شده است.