گذری تاریخی بر اندیشه های سیاسی شیعه(1)
پیروزی انقلاب اسلامی ایران، بی گمان در حوزه های گوناگون فکری و سیاسی جهان اسلام و جهان غرب، دگرگونیهای تازه پدید آورده است که یکی از آنها بازخوانی و مطالعه دوباره اندیشه سیاسی شیعه است که توانست بزرگ ترین انقلاب فرهنگی و سیاسی اسلامی شیعی را در دهه های پایانی سده بیستم به وجود آورد. آنچه می خوانید برگردان کتاب: «الفقیه والدولة » است که فؤاد ابراهیم در سال 1998 آن را در لبنان به چاپ رسانده است. هر چند پیشگفتار نویسنده ما را از هرگونه شرح و سخنی درباره محتوای کتاب بی نیاز می سازد، اما یادآوری چند نکته سودمند است:
1. هدف از ترجمه کتاب، نشان دادن نمونه یک پژوهش علمی و آکادمیک در حوزه اندیشه سیاسی است، همان که حوزه های علمیه شیعه در ایران باید فراوان بدان بپردازند.
2. آراء و اندیشه های نویسنده، همگی، مورد پذیرش مترجم و مجله فقه نیستند و هرکجا لازم و مناسب باشد، نکته هایی را یادآور می شویم.
3. ارزش علمی این کتاب در بررسی انتقادی دوره های تاریخی اندیشه سیاسی شیعه است، همان که کمبود آن در نگارشهای ما احساس می شود.
4. در ترجمه کتاب کوشش شده تا دیدگاههای نویسنده به بیان روشن منتقل گردد، بنابراین این ترجمه واژه به واژه نیست.
ولایت فقیه، اعتقادی دینی سیاسی برای دولت اسلامی ایران است که در اصل پنجم قانون اساسی این کشور به روشنی گنجانده شده است. این اصل نشان دهنده میراث تکامل یافته فقه سیاسی شیعه و نیز دستاورد دگردیسیهای تاریخی است که فقیه شیعی را قدرت بخشید، آن را بنیان بگذارد. سویه بحث و پژوهش انجام شده، تاریخی فقهی است که بخش دوم آن اهمیت فراوان تری دارد و در بیش تر گفت وگوها و پژوهشهای تخصصی درباره دیدگاه سیاسی شیعه، نادیده انگاشته شده است. سیاست شرعی شیعی در درجه نخست، موضوعی فقهی است و مرزها و تعریفها و ساختار آن در فقه بحث شده است و براساس نیابتی که فقیه از امام معصوم دارد، برای شرح جایگاه شرعی دولت شیعی سزاوارتر است.
در این بحث، در سفری دراز و دشوار، به ردیابی ریشه های اصلی اندیشه سیاسی شیعی تا پایان دوران نص (آغاز غیبت) پرداخته می شود، تا بتوان از لابه لای اجتهادهای فقهی بزرگی که در عصر غیبت و حتی دوران معاصر انجام شده، بنیادهای اساسی در سیاست شرعی فقه شیعی را به دست آورد.
در نخستین مرحله سفر، برای پیدا کردن مواد اساسی بنیاد سیاست شیعی به دگرگونیهای اجتماعی که جامعه شیعیان در اثر غیبت کبرا به آن دچار شدند، پرداخته می شود. دگرگونیهایی که در گرایش و تکاپو برای به دست آوردن هویت تازه و تعریف شده شیعی، از لابه لای نگارش و سامان مندی مصادر بزرگ حدیثی خود را می نمایاند. بنابراین، میراث شیعی، چه نقلی و عقلی، عبارت است از آنچه که شیعه را هویتی مستقل از دیگر مذهبها و فرقه های اسلامی بخشید.
علم کلام، دانشی بود که شیعه می توانست برای حفظ استقلال خود از اهل سنت، بدان روی آورد و ایرادها و شبهه های ایراد گیران و شبهه آفرینان را پاسخ گوید و برای ادعاهای خویش برهان اقامه کند. بی گمان متکلمان شیعی، در این رشته به طور کامل استاد بودند و توانستند افزون بر استوارسازی مبانی مذهبی اندیشه شیعی، دیگر مذهبها و فرقه ها را نیز دچار دگرگونی کنند.
اما در نگاه درون مذهبی، فقیه شیعی، شیعیان را با دشواری شرعی دولت غیر معصوم روبه رو می دید و همین موضوع، یعنی، چگونگی پیوند با دولت غیر معصوم، بحث و جدلهای فراوانی را به وجود آورد و پرسشهای تازه ای را بنیاد نهاد.
در این پژوهش، همچنین به گونه ای آشکار، به پیوند میان فقه و سیاست از جهت اثرگذاری فقه در سیاست پرداخته می شود، زیرا دگرگونیهایی که حوزه فقهی با آن روبه رو می شود، به طور مستقیم در حوزه سیاسی اثر خود را می گذارد، به گونه ای که راز موضع گیریهای سیاسی فقیهان شیعه، بدون دریافت دیدگاههای فقهی آنان میسر نمی شود.
در پرتو این بررسی، می توان به این نکته دست یافت که چگونه و بر پایه چه نوع سازوکار فقهی، فقیه توانست به چنین وظیفه تازه ای دست یازد. و چه دگرگونیهای بنیادی در حوزه اندیشه فقهی شیعی رخ داد، تا رفتار سیاسی، اجتماعی فقیه شیعی گونه هایی تازه یافت.
چنین به نظر می رسد که حرکت فقیهان شیعی در راه استنباط قانونهای شرعی و سیاسی، برای عزت مذهب و مصلحت جامعه شیعیان بوده است و از پس این دگرگونی، فقیه دارای مسؤولیت بالاتری در اجتماع شیعی می گردد و دگر می شود به حاکم شرعی که تدبیر شؤون عامه مردم را بر اساس احکام شریعت، به عهده دارد.
مفهوم این سخن آن است که غیر فقیهان، توان ساختن مفهومی معیار، برای برپایی دولت شرعی که بتوان در مرحله های مختلف تاریخی آن را مبنای حرکت اجتماعی شیعیان در عبادت و دادوستد و روابط اجتماعی قرار داد را ندارند.
سپس از زاویه این نگاه به قراءت تجربه های پیوند میان فقیه و دولت، از زاویه فقهی نگریسته می شود. و این بررسی، بویژه پس از هماهنگی و همراهی کلام و فقه درباره موضوع دولت و امامت که هر دو بدان پرداختند و فقه الدوله، فصل مشترک هر دو حوزه کلامی و فقهی گردید، اهمیت فراوان تری می یابد. البته بر پایه داده های تاریخ علوم فقه و کلام، به طور معمول این دو دانش در فقیهان گرد می آمد. هر چند در مجالهای تاریخی ویژه ای، مانند عصر صفویه، کلام تا اندازه ای از فقه جدا شده است و به طور طبیعی فقیه از متکلم. دستاورد این بررسی تاریخی، به ما نشان خواهد داد که چگونه فقیه سازوار با زمان خود به تدبیر مفهوم سازی از سیاست و پیوند با آن از زاویه فقهی پرداخته است. جالب آن که همواره میان فقیه و نظام سیاسی حاکم، رابطه سلبی یا ایجابی وجود داشته، تا سرانجام فقیه توانسته است، در گسترده ترین دیدگاه فقهی سیاسی، مفهوم تشکیل دولت را تنها در صلاحیت خود قرار دهد. بی گمان دولتی که فقیه به وصف آن می پردازد، همانندی به دولتهای ملی، قبیلگی، گروهی و... ندارد; بلکه دولتی است برابر معیارهای فقهی; یعنی همانها که در فقه، به فقیه، این ولایت بر دولت را می بخشد.
هدف این پژوهش، کشف بنیادهایی است که فقیه در یک گستره تاریخی آنها را پی ریخته است و نیز درک چگونگی به کارگیری این بنیادها در اداره اجتماع، با توجه به تفاوتها و ناسانیهای هر زمان و ثبات میراث فقهی. روشن شدن دیدگاههای فقیه و معیارهای شرعی او در پیوند با دولت، می تواند بنیادهای دگرگونی سیاسی را در جامعه دینی نشان دهد و ما را به آینده رهنمون سازد.
بررسی چیستی مفهوم فقیه و دولت
در آغاز چنین پژوهشی، نخست به تعریف مفاهیم مهم مورد بحث اشاره می شود تا راهنمای خواننده تا پایان باشد.
فقه و فقیه: فقه در لغت عبارت است از: علم به چیزی و فهم آن (1) و جمله فقه الشی ء; یعنی آن را دانست.
طریحی در مجمع البحرین به گفته شماری از واژه شناسان، فقه را رسیدن به دانش پنهان به کمک دانش آشکار معنی کرده است. (2) بنابراین، هر دانشی درباره هر چیزی، می تواند فقه نامیده شود. اگر گفته شود: لایفقه; یعنی لایعلمه. گذر زمان مفهوم لغوی فقه را محدود کرده است و براساس دیدگاه ابن اثیر، در عرف متشرعان، فقه ویژه دانشهای شرعی شد. (3)
ابن منظور می گوید: مفهوم واژه فقه، تنها برای دانشهای دینی به کار برده شد، به سبب اهمیت و برتری دانش دینی بر دیگر دانشها. (4) پس هر کسی که دانش حلال و حرام شرعی را در اختیار داشت، واژه فقیه درباره او به کار برده شد (5) و چنین دانشمندی، فقیه نامیده می شد، به خاطر دانشی که درباره احکام شرعی دارد; یعنی آن که شریعت را می داند و می تواند موارد ناشناخته را از آن استنباط کند. (6)
آنچه تاکنون گفته شد، در محدوده مفهوم لغوی واژه فقه بود و همچنین معنای شایع و کاربردی این واژه در آغاز اسلام. اما پرسش این است: آیا این تعریف، جامع و مانع است، به گونه ای که بتوان در هنگام شرح این واژه، بدان بسنده کرد، چنانکه مرسوم میان فقیهان است؟
در سبک این پژوهش، نیاز به شناخت دگرگونی مفهوم فقه شیعی در گستره تاریخ و نیز رخدادهایی که این مفهوم با آنها رویارو شده و آثار و نتیجه هایی که به دست آمده وجود دارد; زیرا شناخت این دستاوردها، فهم دگرگونیهای دلالی مفهوم فقه را آسان می کند.
اینک نظریه تحول فقه امامی از چشم انداز یک قراءت درونی ارائه می شود، تا بتوان به طور سربسته و خلاصه، دگرگونیهایی که مدرسه فقیه شیعی آنها را دیده، شناسایی کرد و ذهنیتهای هر زمان را درک نمود و از این راه به شناخت چگونگی پیوند فقه و سیاست دست یافت. این قواعد، که باید در سایه قدرت سیاسی شناخته شوند، از دو زاویه، در خور درنگ و دقت هستند:
الف. اثرگذاری قدرت سیاسی بر دگرگونیهای درونی فقه.
ب. بازتابهای بیرونی آن که چگونه رویاروی رخدادها قرار می گرفته است.
منابع شیعی تاکید می کنند: گردآوری حدیث شیعی از صدر اسلام و خلافت علوی، در دهه چهل هجری، آغاز شد و تا سال 329 هجری که غیبت کبرا رخ داد، به درازا کشید. امامان از نسل حسین بن علی، علیهماالسلام، احکام دینی را با زاویه نگاه شیعی در میان هواداران گسترش می دادند و در این راه، بر نصهای مورد اعتماد و با دلالت قطعی، تکیه می کردند و احادیث آنها همگی به پیامبر(ص) می رسید.
نخستین این مجموعه ها را با نام اصول چهارصدگانه می شناسند. این هنگامی بود که دیگر مذهبها و فرقه های اسلامی، برای رسیدن به احکام شرعی که نصی از کتاب و سنت نداشتند، به حکم عقل تن می دادند.
محور عمل و رفتار شیعه بر احادیث امامانی که از پیامبر(ص) روایت شده بود، دور می زد و اجتهاد به عنوان این که، بر گمان، استوار است خدشه دار می نمود. و فقیهان شیعه بر گستراندن احادیث نبوی روایت شده از امامان شیعه، همت گماردند.
در این برهه زمانی، عالمان شیعی به تدوین کتابهای فقهی خود همت گماشته اند. در این کتابها روایتهای امامان با سند ذکر می گردید و براساس آنها فتوا صادر می شد. هر کتابی، به یک راوی اسناد داده می شد که در آن مجموعه، روایتهای نقل شده او وجود داشت و فتوا در قالب نقل روایت، پس از نظر و نگهداشت معیارهای فتوا، بیان می شد. (7) پس از غیبت کبرا، در سال 329هجری، نیاز به تدوین احادیث و نگهداری آنها در جوامع بزرگ حدیثی احساس شد; زیرا دوران حضور نص، با غیبت امام دوازدهم(عج) پایان یافته بود و ازین پس، شیعه امامی با نام شیعه اثنی عشری شناخته می شد. در این زمان، گرایشهای مذهبی، بویژه در ایران و عراق بالا گرفته بود و سه عالمی که محمد نام داشتند: شیخ محمدبن یعقوب کلینی (م:329ه.ق.) شیخ محمدبن علی قمی معروف به صدوق (م:381ه.ق.) و شیخ محمدبن حسن طوسی (م:460ه.ق. ) به جمع آوری احادیث شیعه پرداختند و جوامع حدیثی را پدید آوردند که تا امروز محور استنباط احکام فقهی است کافی، فروع و اصول، از کلینی، من لایحضره الفقیه، از صدوق و التهذیب والاستبصار از شیخ طوسی.
آنچه در این کتابهای حدیثی دیده می شد، تنها ترتیب احادیث براساس کتابها و بابهای فقهی بود، بدون آن که تعدیل یا تاویلی در متون روایی صورت گرفته باشد. نخستین فقیهان شیعه، چون روایت و نگهداری حدیث را وظیفه اصلی فقیه می دانستند، ترجیح می دادند، تا به عنوان: راویان حدیث خوانده شوند. این اصطلاح، به روشنی نشان می دهد که هدف و سازوکار علمی عالمان و فقیهان شیعی، استوار ساختن اعتقاد به بسندگی نص دینی بود، همان که برای هر باورمندی، عمل را، به سبب استناد به قول معصوم، واجب می کند. و فقیه، در این میان، تنها یک راوی حدیث است و تکلیف آور، مفاد حدیث است، نه قول و نظریه فقیه.
این نخستین پایه های اندیشه اخباری است که به طور مطلق، هر نوع نیابتی را برای فقیه از سوی امام معصوم(ع) مردود می داند. (8)
اما دگرگونیهای سیاسی پس از غیبت کبرا، بویژه بر پایی دولت آل بویه شیعی مذهب، نگره فقهی کلامی تازه ای را برای شیعه به ارمغان آورد. این نگره نو، بر درک واقعیتهای زمانه، استوار بود و در سالهای بعد، خود را از نگره نقل خبر، جدا ساخت.
جلوه گاه تفکر استوار بر نقل اخبار و فتوا براساس آن، شهر قم بود که نامورانی چون: احمدبن عیسی، سعدبن عبدالله، ابوالقاسم جعفربن محمد بن قولویه، علی بن ابراهیم و ابوالحسن علی بن الحسین بن بابویه، سرآمد آن بودند.
در برابر مدرسه قم، تفکر مبتنی بر اجتهاد که اندیشه واقع گرای فقهی را پایه ریزی کرد، در بغداد پایتخت دولت بویهی، شکل گرفت.
در این زمان، شادابی و پویایی علمی بالایی در بغداد حاکم بود. نگره جدید، افزون بر استفاده از فضای شیعی که آل بویه به وجود آورده بود، از اندیشه اجتهادی جهان سنی و نیز تفکر فلسفی اوج گرفته در سده چهارم هجری، بهره های فراوان برد.
با رسیدن سده چهارم، گونه تازه ای از نگارش و فتوا باب شد که عبارت بود از بسندگی به متن روایت با حذف اسناد آن. با نگارش به همین شیوه، البته با دقت نظر در شناخت احادیث صحیح از ناصحیح، فقه از صورت نقل روایت به شکل فتوا درآمد. (9)
واقعیت آن است که در این دوره اندیشه شیعی با مسائل و گزاره های تازه ای روبه رو شده بود که نمی توانست برای پاسخ گویی به آنها، تنها به متن احادیث بسنده کند; بلکه نیازمند بود تا برای پاسخ گویی به پرسشهای تازه، به تاویل متون احادیث بپردازد و از اصول، فروع را بیرون بکشد. سرآغاز پیدایش این اندیشه واقع گرای فقهی را می توان در بررسی مباحث جسارت آمیزی دانست که عمانی و ابن جنید در سده چهارم هجری، درباره بایستگی استفاده از عقل و حاکمیت آن، در تاویل متون حدیثی مطرح کردند. و این که چگونه این اندیشه در تفکر شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی اثر خود را گذاشت.
حسن بن علی بن ابی عقیل (م:381ه.ق.) از معاصران کلینی، کتابی با نام: المتمسک بحبل آل الرسول، نگاشت که بزرگان شیعه چون مفید و طوسی و علامه حلی همواره از آن به نیکی یاد کرده اند. درباره ابن ابی عقیل گفته شده است: او نخستین کسی بود که فقه را پیراست و کاستیهای آن را زدود و راه بحث و گفت و گو از اصول و فروع را در آغاز غیبت کبرا گشود; (10) البته پس از ابن جنید که با نگارش: تهذیب الشیعه لاحکام الشریعة، این تفکر را آغاز کرده بود.
خوانساری، در روضات الجنات، درباره ابن جنید می نویسد: او اساس اجتهاد را در احکام شریعت پدید آورد (11) و پس از او، شیخ طوسی، با نگارش دو اثر: مبسوط و خلاف راه او را دنبال کرد و این دو کتاب مرحله دوم دگرگونی فقه شیعی به شمار می آیند. (12) در این جا باید، به این نکته مهم توجه کرد که: حرکت فقهی تازه شیعی که بر حجت بودن اصول عقلی استوار بود، به مفهوم اجتهاد، اعتباری ایجابی داد که پیش از این و براساس میراث قدیمی فقه شیعی، مفهومی سلبی داشت. و در اندیشه تازه رای یا اجتهاد به همان مفهوم در برابر نص نزدیک بود. (13)
بر پایه دیدگاه سید محمد باقر صدر، باید اجتهاد را تفکری شخصی دانست ء; یعنی هنگامی که فقیه درصدد استنباط حکم شرعی بر می آید و در کتاب و سنت، نص نمی یابد، به اجتهاد خود بر می گردد به جای نص. (14)
ابوحنیفه، پیش ازین، اجتهاد را همین گونه معنی می کرد و گفته شده که او چون نصی در موضوعی نمی یافت، به حکم عقل مراجعه می کرد. (15) ابوحنیفه، به سبب نظریه رای و قیاس، با خرده گیریها و اشکالهای فراوانی از سوی امامان اهل بیت علیهم السلام روبه رو گردید.
در این جا داستانی است که بعضی از تاریخ نگاران از عبدالله بن شبرمه نقل کرده اند که گفته است: من و ابوحنیفه بر جعفربن محمد الصادق(ع) وارد شدیم و به ایشان سلام کردیم.
«من گفتم: این مرد (ابوحنیفه) اهل عراق است عاقل و فقیه.
امام فرمود: شاید همان کسی است که دین خدا را به رای خود تفسیر می کند؟
فرمود: آیا او نعمان است؟
ابوحنیفه گفت: بله.
حضرت فرمود: از خدا بترس و دین او را با رای خودت قیاس نکن، زیرا نخستین قیاس کننده ابلیس بود که چون فرمان سجده یافت، گفت: «انا خیر منه خلقتنی من نار و خلقته من طین.»
سپس امام فرمود: آیا قتل نفس بالاتر است یا زنا؟
ابوحنیفه گفت: قتل نفس
امام فرمود: حکم شرعی در قتل نفس پذیرش گواهی دو شاهد است در حالی که در زنا باید چهار شاهد بیایند.
سپس فرمود: نماز بهتر است یا روزه؟
ابوحنیفه: نماز
امام فرمود: چرا حائض باید روزه را قضا کند ولی نماز او قضا ندارد؟ بپرهیز از خدا، ای بنده خدا و قیاس نکن فردای قیامت ما و تو را در پیشگاه خدا می آورند ما می گوییم: خداوند گفت و رسول او و تو و یارانت می گویید: قیاس کردیم و خداوند آنچه بخواهد با ما و شما رفتار خواهد کرد.» (16)
در روایت دیگر از امام صادق(ع) آمده است:
باورمندان قیاس، به دنبال علم دین از راه قیاس رفتند و از حق دور شدند.دین خدا با قیاس به دست نمی آید. (17)
زرارة بن اعین می گوید: که امام صادق(ع) به من فرمود:
«ای زراره! از اصحاب قیاس در دین بپرهیز، زیرا آنان دانش آنچه را بدان فرمان داده شده اند رها کرده و آنچه را نباید بپردازند، بدان می پردازند و روایتها را تاویل می کنند.»
و در روایتی دیگر حضرت صادق(ع) اصحاب قیاس را لعن و نفرین کردند; زیرا کلام خداوند را تغییر داده و سنت پیامبر او را دگرگون ساختند. (18)
چنین روایتهایی،بسیار بر اندیشه فقهی فقیهان شیعی اثر گذاشت.آنان در نخستین مرحله دوران غیبت، همت خود را در زدودن اتهام اخباریگری از شیعه به کار گرفتند و به نگارش کتابهایی بر رد شیوه مجتهدان فقه اهل سنت دست یازیدند.
از برای نمونه، عبدالله بن عبدالرحمن زبیدی، کتابی با نام: الاستفاده فی الطعون علی الاوائل و الرد علی اصحاب الاجتهاد و القیاس، نوشت و هلال بن ابراهیم بن ابی الفتح المدنی، کتابی را با نام:الرد علی من اعتمد علی نتایج العقول، نگاشت و در عصر غیبت صغرا، یا نزدیک آن، اسماعیل بن علی بن اسحاق بن ابی سهل نوبختی، کتابی در رد عیسی بن ابان فی الاجتهاد نگاشت. (19)
عبارتی را که پس از این می خوانید، توصیف کننده چگونگی اجتهاد و انتقادهای اهل سنت بر شیعه در این دوران است:
شیخ طوسی در مبسوط می نگارد:
«من، پی درپی می شنوم که فقیهان اهل سنت، فقه یاران امامی را کوچک شمرده و بی ارزش می خوانند و می گویند که فروع مسائل آن کم است و فقیهان امامی، زیاده گو و اهل ضد و نقیض گویی اند. زیرا کسی که قیاس و اجتهاد را نپذیرد، راهی برای زیاد کردن مسائل و افزودن فروع بر اصول ندارد.چون تنها این دو راه است که بردامنه مسائل می افزاید.
ریشه این سخنان، در ناآگاهی ایشان درباره مذهب ما و کمی تدبر آنان در اصول ماست.اگر آنان در احادیث ما و فقه ما، قدری می اندیشیدند، به زودی در می یافتند که بیش ترمسائلی را که آنان یاد می کنند، در احادیث ما، درج شده است و حکم آنها از سوی امامان ما،به طور خصوص، یا عموم، یا تصریح و یا اشاره رسیده است.
همان امامانی که سخن آنان از نظر حجت بودن و اعتبار، مانند سخن پیامبر(ص) است.آنان که کتابهای خود را از مسائل فروع پر کرده اند، بدانند که مساله ای تفریعی نخواهند یافت، مگر این که حل آن، برابر معیارها و اصول ما، وجود دارد; ولی نه از راه قیاس، بلکه از راهی که یقین بیاورد...»
سپس شیخ طوسی، اندیشه اخباریان شیعی را مورد نقد قرار می دهد:
«سبب آن که این گروه از شیعیان به علم اصول کم توجه اند، این است که آنان روایتهایی را تنظیم کرده اند که واژه روشن و آشکار در احکام شرعی دارد و چنان بر متن این احادیث، بسنده می کنند که اگر واژه ای از واژگان، تغییر یابد، چون با آنچه انس داشته اند، ناسازگاری دارد، از درک معنای آن باز می مانند.» (20)
عالمان شیعی، همچون مفید،مرتضی و طوسی در آغاز برای پاسخ گویی به انتقادهای عالمان سنی به روشنی بیان کردند که ثابت کردن احکام شریعت از راه گمان نادرست است، در مثل طوسی در کتاب العده می نویسد:
«مذهب من و مذهب همه بزرگان متکلم شیعی در گذشته و حال و نظر سید ما مرتضی و نیز شیخ ما ابوعبدالله این است که:حق یگانه و یکتاست و حتما برای رسیدن به آن دلیل وجود دارد و هرکس با آن مخالفت کند، خطاکار و فاسد است.» (21)
این عبارت، سبب چشم پوشی فقیهان شیعه را از اجتهاد مرسوم در نزد اهل سنت، تفسیر می کند.شیخ محمد بن جنید اسکافی (م:378ه.ق.) که تهذیب الشیعه لاحکام الشریعة را در 20 جلد نوشت، نخستین فقیه شیعی است که قیاس را جایز می شمرد و باب استنباط فروع را به شیوه فقیهان سنی گشود و کتابش جامع فروع و اصول و استدلال بود.به همین سبب، مورد حمله و انتقاد شدید فقیهان هم دوره خود قرار گرفت.مفید، مرتضی، طوسی و ابن ادریس، راه و روش ابن جنید را نقد کرده اند. (22)
مفید کتابی با نام: النقض علی ابن الجنید فی الاجتهاد و الرای،نگاشت و افزون بر آن، سه کتاب درباره ناپسند بودن قیاس نیز نگاشت.در مقنعه، می نویسد:
«کتابهای ابوعلی بن جنید پر شده از گمان.او، در آنها به شیوه مخالفان ما استنباط می کند و با استفاده از قیاس پست، میان نظریه خود و روایات نقل شده از امامان ما، در هم آمیخته است و روایات هیچ کس در آن روشن نیست.» (23)
شریف مرتضی در الانتصار، در آغاز سده پنجم هجری، در نقد ابن جنید نوشت:
«او (ابن جنید) بر نوعی از رای و اجتهاد تکیه کرده و اشتباه او آشکار است » (24)
سپس در:الذریعة فی الاصول الشیعه، می نویسد:
«اجتهاد در شریعت باطل است.از باب استناد به مفهوم اجتهاد که احکام شرعی را از غیر دلیلها و نصهای آن می خواهد ثابت کند و به سراغ اماره و ظن می رود و قیاس نیز همچنین است، زیرا دلیل موجهی ندارد، و به جز روایت معاذ و این روایت نیز، به درجه ای نمی رسد که به دلیل دگر شود، تا تایید درستی این روایت نیز واجب گردد.» (25)
شیخ طوسی، در فهرست درباره ابن جنید می نویسد:
«خوش نگارش بودن، حسن ابن جنید است.البته چون به قیاس باور داشت، همه کتابهای او متروک مانده و کسی به آنها استناد نمی کند.» (26)
همچنین در عدة الاصول می نویسد:
«قیاس و اجتهاد در نزد ما شیعه حجیت ندارند.»
او همچنین در همین کتاب، اجتهاد را از ادله فقهی نمی داند و حتی لازمه درک فقه را اجتهاد نمی شمارد و سرانجام قیاس و اجتهاد را در شریعت جایز نمی داند. (27)
در سالهای پایانی سده ششم، محمدبن احمدبن ادریس حلی(م:598ه.ق.) کتابی را با نام:السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، در فقه نوشت که رای او را درباره اجتهاد نشان می داد.وی می نویسد:
«قیاس، استحسان و اجتهاد در نزد ما باطل است » (28)
هرچند روش فقهی شیعه در این دوران ناسازگار با اجتهاد بود، زیرا آن را ابتکاری سنی می دانست و با آن به گونه ای برخورد می کرد که گویا روش و راهی است که به شریعت آسیب می رساند; اما هرگز فقه شیعی از حرکت اصولی در جهان اهل سنت بدون تاثیر نماند، بویژه در آغاز عصر غیبت.در نتیجه موضوع عقل و جایگاه آن در مسائل و احکام شرعی مطرح شد و کم کم، قاعده ها و معیارهایی برای جایگاه واقعی احادیث، سامان یافت که این مرحله ای بود برای تفریع اصول.افزون بر این، مسائل فراوان و تازه که پس از غیبت کبرا در مدت اندکی پیدا شد، دیگر امکان تکیه صرف بر متون احادیث را از میان برد، زیرا نمی شد به پرسشهایی پاسخ گفت که در عهد امامان وجود نداشته است.
اجتماعی که در شیعه بر ضد اجتهاد پیدا شد و بر آن بود، تا اجتهاد وارد فقه شیعی نشود، به جایی نرسیدء.می توان این دوره را دوره انتقالی نامید و تفاوتی میان تئوری و عمل بر پایه آن قایل شد که سرانجام به سوی پیوند میان نص و اجتهاد به پیش رفت.
از چشم انداز تاریخی: درباره چگونگی آغاز باب استنباط و اجتهاد در شیعه روایتهای گوناگونی وجود دارد:
1.پیشگام این حرکت شیخ محمدبن احمد جنید اسکافی معاصر کلینی و صدوق بود که دو کتاب به نامهای:تهذیب الشیعه و الاحمدی نگاشت.سپس حسن بن علی بن عقیل، معروف به عمانی، راه او را ادامه داد.آن گاه، مفید با کتاب:مقنعه، سپس مرتضی با کتاب: الانتصار و طوسی با کتابهای: مبسوط، خلاف و نهایه. (29)
2.پیشگام این حرکت به رنگ شیعی پدر شیخ صدوق، علی بن حسین بن موسی بابویه، (م:329ه.ق.) بود که الشرایع را نوشت و پسرش صدوق (م:381ه.ق.) المقنع و الهدایة را نوشت و عرضه داشت.
و سپس محمدبن نعمان، معروف به شیخ مفید (م:413ه.ق.) مقنعه را نوشت و شیخ الطائفه طوسی (م:410ه.ق.)النهایه را. (30)
بعضی این دیدگاه را تقویت کرده اند.هرچند سیره نویسان شیعی در دوره های بعد، مؤسس اجتهاد را حسن بن ابی عقیل عمانی معاصر کلینی (م:381ه.ق.) می دانند که ابن جنید معاصر صدوق (م:1381ه.ق.) پس از او می آید و شیخ مفید دانش آموخته این دو بود و روش آنان را می پسندید و از او این اندیشه به شاگردانش، چون: مرتضی و طوسی و دیگران رسید. (31) البته متن اصلی کتابهای ابن ابی عقیل عمانی و ابن جنید از بین رفته و تنها نقل قولهای آنها در کتابهای مفید، مرتضی و طوسی دیده می شود.
3.پیشگام این حرکت شیخ طوسی بود (32) که میان فقه منصوص و فقه مستنبط یا روایت و درایت فرق گذاشت و فقه درایت را رواج داد. (33)
دیدگاه اخیر جای مناقشه دارد زیرا با دیدگاه بیش تر علمای شیعه که شیخ طوسی را بنیانگذار اجتهاد مطلق در شیعه می دانند، مخالفت دارد.این گروه، دیدگاه خود را بر پایه آنچه از آرای فقهی طوسی به دست می آید، استوار کرده اند. طوسی نخستین فقیهی بود که دو دیدگاه فقهی (اصولی)، عقلی و اخباری، نقلی را از هم جدا کرد.این دو دیدگاه مولود زمانه طوسی بودند.یک مرحله گذار که میان تمسک به اخبار و نقل، به عنوان تنها حجت فقیه و توسل به عقل در فهم نصوص شرعی گرایشهایی دیده می شد.
شیخ طوسی نخستین کسی است که مبنای اختلافی در میان فقها را روشن ساخت.طوسی در دو کتاب:مبسوط و خلاف، در چهره یک مجتهد اصولی صرف خود را می نمایاند که در بسیاری از فروعات به قیاس و استحسان عمل می کند.
اما همو در نهایه، به مانند اخباریان مشی می کند و هرگز از مضمون اخبار جدا نمی شود; چنانکه حلی، طوسی تجلی یافته در نهایه را این گونه وصف می کند:
«او شیوه فتوا را نپیمود و به طریقه نقل روایت سلوک کرده و این کتاب او روایت است، نه فتوا و درایت » (34)
حتی این اختلاف نظر، درنگارش دو کتاب کامل کننده کتابهای پیشین که به عنوان «کتب اربعه » شناخته می شوند، خود را نشان می دهد.این دو کتاب، عبارتند از: استبصار و تهذیب الاحکام.برابر گفته خوانساری، پیش از نگارش این دو کتاب طوسی، اختلاف زیادی در میان شیعه وجود نداشت، زیرا محور عمل آنها روایات کتاب کافی بود که در بین احادیث کتابهای او اختلافی نبود و چون شیخ طوسی، کتاب های خود را نوشت که در میان آنها اختلافهای جدی دیده می شد سبب گردید تا امامیه، بر اختلاف جرات یابند. (35)
زندگی علمی شیخ طوسی به دو مرحله تقسیم می گردد:
مرحله اهتمام به نقل: در این دوره، شیخ دو کتاب بزرگ خود، به نامهای تهذیب الاحکام و استبصار را نگاشت که آغاز آشکارشدن شخصیت علمی او بود و در مدت پنج سالی که در مجلس درس مفید حاضر می شد، اثر اندیشه مفید را در خود، نه به وجه اثباتی و نه به وجه منفی نشان نمی داد.البته در سالهای پایانی این دوره تحصیلی، کلام عقلی مفید را بر نمی تابید و کلام استوار بر اخبار و روایتها را می پسندید.
مرحله اهتمام به عقل: در این دوره، طوسی با دانشهای دیگر مذهبها آشنا می شود که بزرگان آنها در بغداد زندگی می کردند. او، دیدگاههای شافعی را در اصول و کلام نیکو می پنداشت و در دو کتاب: تفسیر تبیان و خلاف، آرای دیگر مذهبها را نقل می کرد و از آنها سود می برد.
بالاتر ازین، فقه تفریعی و شیوه اجتهاد را در میان شاگردانش به همان سبک اهل سنت رواج داد و حتی از واژه های آنان استفاده می کرد، چنانچه در کتاب مبسوط از واژه های شافعی زیاد استفاده کرده است، بویژه برای نقض طرق روایت در نزد اهل سنت. (36)
شاید به همین سبب باشد که تقی الدین سبکی، در طبقات الشافعیه و سیوطی در طبقات المفسرین، بر این پندارند که او شافعی مذهب بوده است و چون به درس مفید رفته، از وی اثر پذیرفته و تشیع را برگزیده است.
از نظر تاریخ علم کلام شیعی، هشام بن حکم شاگرد حضرت صادق(ع) کهن ترین متکلم محسوب می شود.او، ازین دانش برای دفاع از مذهب تشیع و احتجاج بر ضد مخالفان آن سود می برد. (37)
در گذر زمان، علم کلام نیز همچون علوم دیگر در میان شیعه رشد کرد و پابه پای نهضت ترجمه و جریان شکل گیری مذاهب اهل سنت، اوج گرفت تا در سده چهارم، با اندیشه های کلامی شیخ مفید جایگاهی بلند یافت.مفید، استاد جدلهای کلامی بود و از قدرت استدلال او، بسیاری از مردمان تشیع را پذیرفتند و چون از دنیا رفت، خطیب بغدادی در زندگی نامه ای که برای او در کتاب تاریخ بغداد سامان داده، نوشته است:
«بسیاری از مردم به سبب او گمراه شدند، تا این که خداوند مسلمانان را با مرگ او راحت کرد.» (38)
بسیار روشن است که، مفید و مرتضی و طوسی را تنها با وصف فقاهت نمی توان معرفی کرد، بلکه آنان بیش تر به عنوان متکلم شناخته می شوند و نوشته های فراوان ایشان درباره مسائل و موضوعات کلامی، بر این نکته گواهی می دهد.
سبب پرداختن فراوان به علم کلام و کم نگری به فقه، آن بود که تشیع در این زمان، در آغاز تدوین معارف خود بود و نیازمند مباحث استدلالی و احتجاجهای کلامی، تا بتواند ارکان اندیشه خود را در برابر نقدهای مخالفان استوار سازد. گذشته از اینکه فضای کلامی پر رونق بغداد که این شهر را به مرکز مهم ترین مباحث فکری و مذهبی دگر کرده بود، خود، سبب گرایش همه مذهبها، از جمله مذهب شیعه به استفاده از علم کلام می شد، تا بتواند وارد معرکه گفت وگوهایی از قبیل «فان قالوا، قلنا» شود.
نمونه روشن این داستان، موضوع نگارشهای شیخ مفید است که از مجموع دویست نگارش، صدوهشتاد کتاب و رساله اش، به کلام اختصاص یافته است.و خود مفید هم،با وصف فقیه یا اصولی شناخته نشده است، بلکه بیش تر عنوان متکلم را داراست، در مثل، الندیم می نویسد:
«در زمانه ما، ریاست متکلمان شیعی را مفید داراست که در صناعت کلام در نزد یارانش استاد است...»
ابن حزم اندلسی در جمهرة انساب العرب و حافظ ذهبی در العبر فی خبر من غبر، نیز، همین گونه از ویژگیهای شیخ مفید سخن گفته اند. (39)
اینک طوفانی که فقیهان و متکلمان شیعی علیه ابن جنید بر پا کرده اند، خود در آن گرفتار آمده و نیاز بیش تری با گذشت زمان به گشودن باب اجتهادء داشتند.هر چه فقیه از زمان صدور نص دور می شد و فاصله میان او و زمان نزول قرآن و عصر معصومین(ع) بیش تر می گردید، این احساس نیاز به اجتهاد، بیش تر، خود را می نمایاند و هجوم مسائل نوپیدا بر این نیاز دامن می زد و همه اینها کمک کرد، تا فقیه متکلم شیعی به خود اجازه خارج شدن از متن روایات و اخبار را بدهد و مسائل نوپیدا را که در آنها نصی وارد نشده، به کمک عقل حل کند.
به این ترتیب، طلیعه اندیشه فقهی اصولی، کم کم از درون تفکر استوار بر اخبار، به مدد اندیشه های کلینی، صدوق و طوسی خود را نشان داد و تدوین کتابهای اصولی را پیشه خود کرد. مفید، التذکرة باصول الفقه را نوشت و شاگردانش چون: سید مرتضی الذریعة و سلار بن عبدالعزیز دیلمی، التقریب فی اصول الفقه و شیخ طوسی العده فی الاصول را نگاشتند.
ما در پرتو این نگارشها می توانیم آغاز جدایی میان این دو رویکرد نقلی و رویکرد عقلی را دریابیم. چنانکه این جدایی را می توان در نقدهای مفید و مرتضی و طوسی بر اخباریانی که اصول عقلی را رد می کنند نیز، پیگیری کرد. مانند نقد تند مفید بر صدوق در نامگذاری کتابش به نام: شرح عقاید الصدوق، یا تصحیح الاعتقاد; همچنین مفید درباره گروهی نوشت که به گفته او:
«هرچه حدیث بشنوند رویکردی پذیرش گرایانه دارند، بدون آن که در سند این احادیث، درنگ ورزند و دقیق شوند و حق و باطل آن را از هم جدا سازند و افزون بر این پیامدهای آنچه را که می پذیرند، نمی دانند و آن را رها می کنند، و از بازتابش بی خبرند.»
شاگرد او مفید در دو اثر خود: موصلیات و تباینات (40) همانند او سخن گفته است.
شیخ طوسی در عدة الاصول، می نویسد:
«موضوع اصول باید بسیار مورد اهتمام باشد، زیرا فهم شریعت بر فهم اصول استوار است و هرگز علم به شی ء پیدا نمی شود، بدون فهم اصول آن و کسی که اصول را نمی فهمد فقط روایت کننده است، نه عالم.» (41)
مرحله نوین فقه شیعه، به دست طوسی نوشته شده است که در آن عقل جایگاهی ویژه در استنباط حکم شرعی پیدا می کند و حجت بودن خود را از شرع می گیرد.
طوسی با کمک از بستری که در آن شیعه توان پذیرش دگرگونیهای جدی و نو را داشت، توانست میان دو عنصر جدای از هم، هماهنگی برقرار کند: عقل تاویلی و ایمان نقلی که همواره و در طول تاریخ، چون خطی مشترک، عقل شیعی را توجیه کرده اند، به گونه ای که عقل تن پوشی قدسی به خود می گیرد و کار کردهایش به پایه قدسی بودن نقل بالا می رود.
البته از پیوند میان عقل و نقل چاره ای نیز نبود; بلکه هدف آن بود که بتوان از عقل برای روشن کردن حوزه کارکردهای کامل نص دینی سود برد. پس همان گونه که فقیه به سلاح تاویل عقلانی (متاثر از شور فلسفی این سده) مجهز می شود، در دست دیگرش نیز، سلاح ایمان قاطع و ژرف به امامت الهی به عنوان نماد نص دینی قرار گرفته است. به دیگر سخن، در اندیشه شیعی تنزیل، هماره نیازمند تاویل است و پیوند میان این دو، ضروری و مشروع است.
در این جا توجه باید کرد که چگونه علم کلام، عقل و خرد شیعی را به سلاحی کارآمد در احتجاجهای منطقی کلامی و تاویل نص دینی مجهز ساخت. آن گاه علم اصول آمد، تا ارزش و کارآمدی این سلاح افزون شود، به گونه ای که جدایی میان ایمان عمیق به نص که در امامت الهی متجلی بود و ایمان به عقل تاویلی غیر ممکن باشد.
عقل تاویلی نفوذی روز افزون در توجیه نص پیدا کرد و احوال و عادات زمانه را جزء مقاصد مخصوص شرعی لحاظ کرد. اندیشه شیعی در یک رویکرد فراگیر از یک سو، امامت معصوم را چون نص الهی می پنداشت که در برابر چند و چون و پرسشهای عقلی و کلامی سر فرود نمی آوردء; یعنی پذیرش ثبات نص دینی و از سوی دیگر، عقل را شایستگی می بخشید که می توانست با تکیه بر نص، در یک سازوکار نوین، نصوص تازه ای، چون: فتواهای شرعی را بیافریند که بر پایه آنها، احکام شرعی تازه ای تولید می شد.
4. در این نظریه (چهارمین نظریه از نظریه های موجود درباره پیدایش تفکر عقلی فقه در شیعه) جایگاه نخستین علما در پرداختن به اجتهاد، اندک ارزیابی شده است و توجه به اجتهاد، به حدود دو سده پس از غیبت کبرا ارجاع داده می شود. آن هنگام که مجادله های مذهبی میان شیعه و سنی اوج گرفت و اهل سنت در نقد شیعه، عنوان کردند: آنان (شیعیان) به مسائل کم تری پرداخته اند. شیعه کم کم به اجتهاد روی آورد، اگر چه نخستین مجتهدان آنان، تنها روایات امامان خود را نقل می کردند که تا اواخر سده پنجم ادامه یافت.
دلیل این نظریه، سخن ابوالمکارم بن زهرة در اصول کتاب الغنیة است که می نویسد:
«بعضی از اهل سنت، به ما ایراد می گیرند که شما شیعیان به اصول عمل نمی کنید، بلکه تنها به احادیث امامان خود رفتار می کنید; پس سخنان شما درباره اصول فقه بیهوده است. در حالی که ما شیعیان، تنها به حدیث عمل می کنیم و در اصول فقه هم به دو سبب می نگریم:
الف. درک کلام امامان(ع) درباره معنای امر و نهی و مواد دیگری که مربوط به لغت است.
ب. احکام شرعی از راه نقل برای ما ثابت می شود و می خواهیم نقل را با دلیلهای عقلی همراهی کنیم، تا عقل و نقل همراه هم باشند. پس سخن ما در اصول فقه، بیهوده نیست.» (42)
با دقت در سخنان فقیهان شیعه در عصر غیبت، تا اواخر سده پنجم هجری، به خوبی می توان دریافت که عمده ترین پرسش این دوره چگونگی مشروعیت اجتهاد در شریعت است. البته در درون این پرسش، پاره ای از انتقادهای شیعه بر اندیشه فقهی اهل سنت که به رای و قیاس در احکام شرعی تمسک می کردند، نهفته بود.
هر چند پاسخ نخستین فقیهان حکایت از نامشروع بودن اجتهاد به سبک اهل سنت بود، اما گروهی از فقیهان، مانند مفید، مرتضی و طوسی به این پاسخ بسنده نکردند و سراغ اندیشه رایج افتایی در فقیهان حوزه های شیعه آمدند و آنان را، به عنوان این که تنها بر تدوین فتوا، تکیه می کردند، و بدون ذکر نصهای مستند و تحقیق در درستی آنها و چگونگی فهم دلالتها و معانی آنها، فتوا می دادند، به نقد کشیدند.
پرداختن مرتضی و طوسی به مباحث اصولی و فقهی که پیامدهای اجتهادی در برداشت، به این اعتبار بود که شیوه رایج و مرسوم فقیهان (نقل فتوا بدون ذکر مستندهای روایی) منجر به حذف روایتها شده است، همان روایتهایی که وظیفه نخستین فقیهان پرداختن به آنها بود; چنانچه پیشینیان شیعه بدانها می پرداختند. مرتضی و طوسی این روش را اجتهاد نامیدند، هر چند مفهوم اجتهاد و اصول در نزد شیعه در این زمان، با آنچه در نزد اهل سنت بود، فرق داشت.
در واقع، جدایی میان اصول عقلیه و نقلیه بناشده بر روایتهای اهل بیت، علیهم السلام، با آنچه در نزد اهل سنت معتبر بوده، می باشد.
مانند روایت امام جعفر صادق(ع) که فرمود:
«بر ماست تا اصول را القا کنیم و تفریع فروع با شماست.»
در روایتی دیگر حضرت رضا(ع) فرمود:
«ما باید اصول را بیان کنیم و تفریع فروع با شماست.»
شیخ حر عاملی می نویسد:
«این دو روایت، حکم جایز بودن تفریع بر اصول شنیده شده از امامان(ع) و از قواعد کلی ماخوذ از آنان را دارد، نه غیر ایشان را.» (43)
مراد از «غیر ایشان » قواعد عقلیه مرسوم در مدرسه های فقهی اهل سنت بود. بنابراین، این گروه را باید تاویل گران نامید و متخصصان علم حدیث و در بهترین تعبیر باید هدف آنها را دریافت اصول کلی از نصوص نقلی دانست که راهی ایمن برای فقیه در به دست آوردن فروع عقلی فقهی بگشاید.
در نتیجه، آثار نوشته شده این دوره، بویژه آثار شیخ طوسی، چیرگی خود را بر اندیشه فقهی شیعه در دوره های بعد گسترد و نوشته های پس از این دوره در حقیقت، شرح آرای طوسی در فقه و اصول و عقاید بود و حکایت کردن چنین مقوله هایی شیوه عمومی شد و نشاط فقهی شیعی را محدود کرد. براساس گفته سید علی بن طاووس در البهجة المثمرة المهجه از جدش ورام بن ابی فراس که او از سدیدالدین حمصی روایت کرده:
«دیگر اهل فتوایی برای امامیه باقی نمانده و همگی حکایت کننده هستند.» (44)
در مدت یک سده تفکر عقلی در مدرسه فقهی امامیه، اسیر رشد گرایشهای تقلیدی قرار گرفت و هیچ اندیشه فقهی دیگری که بتواند نگاه به گذشته را بر گیرد و آینده را ببیند وجود نداشت.
سید محمد تقی حکیم، در بیان ویژگیهای این زمان می نویسد:
«نزدیک بود که باب اجتهاد در شیعه بسته شود، بویژه در سده پنجم به سبب جایگاه ویژه طوسی و شاگردان او، هیچ کس جسارت نقد طوسی و شاگردان وی را نداشت و گفته می شد: شیخ طوسی و کتابهای حدیثی و فقهی او، همه دریچه های تفکر و نقد را نزدیک یکصد سال به روی فقهای شیعه بست.» (45)
تا این که سرانجام ابن ادریس حلی در السرائر، نخست به نقد آرای مقلدان طوسی پرداخت و به این نکته اشاره کرد که شاگردان و پیروان طوسی، لباس قداست برتن آرای او پوشانده اند. هدف ابن ادریس این بود که با کندن این لباس، بتواند آنها را به مرحله نقد و جرح علمی پایین آورد. وی، در اندیشه انتقادی خود، قراءتی عقلانی، از آرای شیخ طوسی داشت. ابن ادریس آن گونه اوج گرفت که درباره او گفته شده:
«وی نقش مهمی دربازگرداندن اعتماد به نفس اهل فقاهت داشت تا بتوانند کتابها و آثار و آراء طوسی را در ترازوی نقد نهند.» (46)
ابن ادریس را باید فراهم کننده زمینه دگرگونی واقعی فقهی به شمار آورد که در مدرسه حله نمودار شد. دگرگونی که در آن، تنها به تکرار میراث فقهی کهن پرداخته نمی شد، بلکه با انگیزه راهکارهای تازه عقلانی در فقه، این میراث نیز بررسی می شد و به گونه ای در این کار توفیق به دست آمد که پیدایش مدرسه فقهی حله را باید پایان اندیشه تقلید پیشین و سرآغاز دوران تازه در فقه شیعه دانست.
طلیعه روشن این دگرگونی را، که زمینه آن به دست ابن ادریس فراهم آمده بود، باید در نقد جسارت آمیز شیخ نجم الدین جعفربن حسن، معروف به محقق حلی (602 676ه.) دید. او پیوند پاره ای از باورها و اعتقادها را که پیامدهای فقهی داشتند و می توانستند گره گشا باشند، در نقد خود برید و موضوع اجتهاد را به گونه متقن به نقد گرفت و دستاوردهایی را بهره خود کرد که در زمان او، گشایش فقهی مهمی به شمار می رفت.
علامه حلی، شیخ حسن بن مطهر و فخرالمحققین و شهیدین، از این اندیشه سود بردند و فقه در زمان ایشان، جایگاه ویژه خود را به دست آورد. (47)
محقق حلی با بازسازی دوباره مفهوم اجتهاد که در میان فقیهان شیعی، تعریفهای گوناگونی پیدا کرده بود، به این مهم دست یافت. او در نخستین گام به دور کردن قیاس از تعریف اجتهاد پرداخت، (48) تا در برابر شیعه راهی نو در پذیرش اجتهاد بگشاید.
کهن ترین نص تاریخی در این باره می گوید:
«اجتهاد در عرف فقیهان عبارت است از انجام همه تلاش ممکن در به دست آوردن احکام شرعی و به این اعتبار، استخراج احکام از دلیلهای شرعی، اجتهاد خوانده می شد; زیرا اجتهاد بر اعتبارهای نظری استوار بود که در بیش تر ظواهر نصوص یافت نمی شد; چه این دلیل شرعی قیاس باشد چه غیر آن. بنابراین: قیاس با این تقریر، یکی از اقسام اجتهاد بود، نه مساوی آن. پس اگر گفته می شد: امامیه هم اهل اجتهاد شدند، پاسخ این بود: بله، اما اجتهاد دو معنی دارد و از آن جهت که قیاس، یکی از اجزای اجتهاد است، پس اگر قیاس جدا شود، امامیه هم اهل اجتهاد خواهند بود و در تحصیل احکام نظری به جز قیاس می کوشند.» (49)
در فراز بالا، فرق مفهوم اجتهاد و دگرگونی آن را می توان دریافت; یعنی پس از آن که در گذشته اجتهاد مصدر حکم بود، الآن عبارت شد از استنباط حکم از مصادر اصلی آن. (50) برابر این مفهوم تازه، فقیه شیعی در بررسی اجتهادی، تواناییها و عرصه های تازه ای می یافت که براساس نیازها و مسائل تازه می توانست آن را به کار گیرد. در این مفهوم تازه، اصول فقه (51) نقش بسیار مهمی داشت. با پدیدار شدن علم اصول در صحنه فقاهت و اجتهاد، فقه پیروزی بزرگی به دست آورد و شرایع الاسلام محقق حلی نگارشی ویژه بود در فقه که توانست جانشین النهایه شیخ طوسی شود و محور بحث و بررسی و تعلیقه و حاشیه در حوزه گردد. دگر شدن نهایه به شرایع، نمادی است از دگرگونی بزرگی که در حوزه های علمی شیعه انجام شده، زیرا نهایه کتابی فقهی بودکه شامل اصول مسائل فقهی و فروع آن می شد; اما شرایع کتابی بود که شامل چگونگی استخراج احکام شرعی می شد. (52)
و به این گونه، فقه مفهومی تازه یافت و در تعریف محقق حلی این شد که:
«هو جملة من العلم باحکام شرعیة عملیه مستدل علی اعیانها و نعنی بالشرعیة ما استفیدت بنقل الشریعة لها عن حکم الاصل او باقرار الشریعه لها علیه.» (53)
می توان چنین استنباط کرد که فقیهان، پس از کوششی که محقق حلی در جدایی میان مفهوم قیاس و اجتهاد کرد، توانستند با اطمینان و جسارت در میدان اجتهاد گام نهند، بدون آن که دچار قیاس دور افکنده شده در میراث شیعی شوند و بر همین اساس، در نوشته های خود بر مبدء اجتهاد و جدایی آن از قیاس تاکید می کردند.
بدین گونه بود که آرای محقق حلی در اجتهاد در میان فقیهان شیعی گسترش یافت و در نخستین نمونه های این دگردیسی مبادی الاصول الی علم الاصول علامه حلی، درخور توجه است که در بردارنده آرای تازه ای است که استاد او، محقق حلی مطرح ساخته و کوشیده با آنها پاره ای از اشکالهای اصولی قدیمی را که در سیاق معنای کهنه اجتهاد طرح می شد، پاسخ گوید.
در تعریف علامه حلی از اجتهاد، این گونه آمده:
«استفراغ الوسع فی النظر فیما هو من المسائل الظنیه الشرعیة علی وجه لازیادة فیه.» (54)
علامه حلی فقیهان را مجاز به اجتهاد می داند و می گوید:
«فقها می توانند با کمک اجتهاد به استنباط احکام از عمومات قرآن و سنت بپردازند و یا در گاه ناسازگاری دو دلیل، یکی را بر دیگری برتری بدهند ولی گرفتن حکم از قیاس و استحسان جایز نیست.» (55)
او شرط اجتهاد در احکام شرعی را نبود نص قطعی می داند. (56)
این گونه شد که اجتهاد، جایگاهی برجسته یافت، به گونه ای که فخر المحققین فرزند علامه حلی، آن را مساوی علم از نظر واجب بودن عمل به آن می دانست. (57)
و از این زمان فقیهان در صدد برآمدند تا شرطهای رسیدن به درجه اجتهاد را روشن کنند و گفتند: فقیه باید عارف به برائت اصلی و شرایط حد و برهان و نحو و صرف و علم ناسخ و منسوخ و احوال رجالی باشد. اگر برای کسی این شرطها پیدا شد، جایز است، تا بگوییم برای او اجتهاد در علمی حاصل شده یا در مساله ای ویژه. (58) شهید اول بر این باور بود: کسی که قدرت دارد باید مجتهد شود و کسی که ندارد باید مقلد باشد. (59)
سازوکار در هم آمیختگی اجتهاد و نص، اثر ویژه ای بر شیوه عمل فقیهان در سده دهم هجری داشت. و اجتهاد شد گونه ای ممارست پیاپی فقیه، درباره دلیلهای شرعی. (60) فقیهان، دانشهای پیوسته با فقاهت را می خواندند و چگونگی کاربرد آنها را در استنباط احکام شرعی می آموختند. (61) و به این ترتیب فقه عبارت شد از:
«علم به احکام شرعی به دست آمده از دلیلها و مستندهای متقن این احکام.» (62)
این دیدگاه، سبب جدایی کامل میان دو اندیشه اصولی و اخباری گردید و زمینه های رویارویی این دو را فراهم آورد، همان که خود را در عهد قاجاریه نمایان ساخت. پیش از این زمان، در سده یازدهم محمد امین استرآبادی (م:1033ه.ق.) زبان به انتقاد اصولیین گشود و ایشان را به ستیز با سنت اهل بیت(ع) متهم کرد و توانست پیروزیهایی نیز در درهم شکستن جایگاه اصولیان و تجدید حیات اندیشه اخباری به دست آورد و کمک کرد تا کتابهای حدیثی شیعی، مانند بحار الانوار مجلسی (م:1111ه.ق.) و وسائل الشیعه عاملی (م:1104ه.ق.) شکل گیرد. تا این که شیخ محمد باقر بهبهانی در سده سیزدهم (م:1208ه.ق.) به انتقادهای اخباریان پاسخ گفت و اصولیان را از نابودی حتمی نجات داد و اطمینان را دوباره به این اندیشه و نگرش بازگرداند.
بهبهانی در معرکه ای وارد شد که دو سوی درگیری، بویژه اصولیان دچار تندرویها و کندرویهایی شده بودند. از سوی اصولیان، کاشف الغطا (م:1228ه.ق.) و از سوی اخباریان، میرزا محمد (م: 1232ه.ق.) کاشف الغطا از مبنای اجتهاد دفاع می کرد و آن را در رتبه نص قرار می داد و بدان جایگاهی بلند می بخشید. و براین باور بود که مخالفان فقط به زبان انکار می کنند و گرنه خود در عمل فقهی بدین گونه رفتار می کنند. (63) و در دفاع از اجتهاد چنان پیش رفت که گفت:
«اگر روایت های صحیح در میان نبود، اعلام می کردیم که اجتهاد به طور مطلق بر اخبار و روایت برتری دارد.» (64)
پس از او شاگردش محمد نراقی (م:1249ه.ق.) نظریه ولایت مطلقه فقیه را بنیان نهاد و بر مشروعیت اجتهاد بیش از استادش افزود.
و ولایت اجتهادی را برتر اعلام کرد و گفت:
«ولایت اجتهاد حق ثابتی است از سوی خداوند و حجت های او برای مجتهدان.»
و پس از مسلم گرفتن این اصل چنین نتیجه گرفت:
«ولایت عام و گسترده ای که برای امام معصوم ثابت شده است برای مجتهد نیز ثابت می شود (65) و این اصل مسلمی است که باید مردم به فقیهان مراجعه کنند.» (66)
در واقع، مسیر فقهی بعدی، به گونه ویژه ای وامدار آرایی است که در این سالها بیان شد. مجادله های فقهی درباره اجتهاد پایان نیافت، بلکه دریچه تازه ای از آن گشوده شد که چشم انداز آن ولایت مجتهد بود. رشد علم اصول، ادامه یافت و جایگاه ویژه ای برای دانش بسیار و گسترده فقیه در آن به وجود آمد و به منزله کلیدی بود برای حل دشواریهای فقه; زیرا این دانش بسیار و گسترده نشان دهنده شایستگی عقلی، که یکی از رازهای علم اصول است، بود و به مجتهد توان درنگ فراوان در راههای گوناگون را، برای به دست آوردن حکم شرعی، می آموخت.
شیخ انصاری، سومین حرکت را در تطور اجتهاد پدید آورد و چشم اندازها و عرصه های تازه ای در فقه شیعه گشود و شاگردان او نیز، در گسترش اندیشه های اصولی او اثر گذار بودند و این سبب شد تا فقه حیاتی تازه به دست آورد (67) و میدان گسترده ای برای کار کرد فقیه یا مجتهد به وجود آورد. به دنبال این گشایش، اجتهاد ارزش دینی یافت، چنانکه به فقیه نیز، توانایی بالایی بخشید. بویژه از آن هنگام که شیخ مرتضی انصاری با دلیلهای خدشه ناپذیر و استوار به باطل اعلام کردن عبادت کسانی که راه تقلید و یا اجتهاد را رها کرده اند پرداخت. (68) و این رای اصولی (69) را به استناد به دلیل عقلی، رجوع غیرعالم به عالم استوار ساخت. (70)
سید محمد کاظم یزدی که پا به عرصه گذاشت، بر آن شد تا رای اصولی استاد خود، شیخ مرتضی انصاری را به منزله فتوای شرعی، که پیروی آن واجب است، بالا ببرد. (71) او نخستین فقیه شیعه است که در کتابهای فقهی بابی با عنوان باب التقلید و الاجتهاد، گشود و آن را در کتاب فقهی خود: العروة الوثقی، استوار ساخت. این کتاب رساله ای است عملی برای مقلد که باید برابر آن عمل کند. براساس این کتاب، بسیاری از فقیهان معاصر رساله نوشته اند. کتاب عروة الوثقی، نمودار مورد اعتماد حوزه های علمی شیعی در ترتیب فتواها و نگارش بابهای فقه شد و رسم فقیهان نوشتن حاشیه بر عروة گردید که این بزرگ ترین کتاب فقهی شیعه است که در این حجم زیاد بر آن حاشیه زده اند که گفته می شود به یکصد و بیست مورد می رسد; زیرا از فقیهان معاصر شیعه، هیچ کس نیست که بر این کتاب، حاشیه نداشته باشد.
خلاصه سخن آن که: در حقیقت، دگرگونیها در مفهوم دلالی واژه فقه ناشی از دگرشدن کارکرد وظیفه آن بوده است. فقه، تنها علم مجرد نبود، نه علم دین و نه علم به احکام دین و تشریعات آن، (72) بلکه استنباط احکام از کلیات بود، بدون توجه به زمان صدور و تشریع آنها. (73)
با روشن کردن دایره تعریف فقه در حدود علم به احکام شرعی فرعی، به گونه ای که از احکام ضروری دین نباشد. (74)
م-’هدان ض و ’ها
بایس’گیهای دینی چون: اصل نماز، وزه، ح-، زکا’ و ح ام بودن زنا و ق’ل و... ا از بح" و ا-’هاد م-’هدان بی ون ب دند; اما حوزه عمل فقیه د احکام ف عی که نص وشنی د ک’اب و سن’ د با ه آنها ن سیده بود، گس’ ده شد و فقیه به گ دآو ی دلیلهای گوناگون ش عی و عقلی د این با ه می پ داخ’ و ب این اساس بود که م’خصص فقه اسلامی، که به ’به ا-’هاد سیده بود، به فهم دو دس’ه از قواعد نیازمند بود:
الف. قواعد اصولی و کلی که قیاس فقیهان ب ای اس’نباط احکام ف عی د زی م-موعه آنها ق ا می گ ف’.
ب. قواعد فقهی که آن دس’ه از احکام کلی بودند که م-موعه ای از مسائل ش عی همانند، د بابهای گوناگون می’وانس’ زی م-موعه آنها باشد و فقیه، ’نها با احاطه ب این دو دس’ه قواعد به ’به ا-’هاد می سید. (75)
الب’ه با گذش’ زمان، سازوکا اس’نباط احکام فقهی دگ گونی می یاف’. فاصله گ ف’ن از زمان صدو نص، د هم آمیخ’گی زبان ع بی با دیگ زبانها، اه’مام نو زیدن به دانش واژه شناسی د میان اع اب، پیچیدگی م’ون اصلی، همگی، سبب می شد ’ا واسطه های عقلی و نقلی دیگ ی ب ای اس’خ ا- و اس’نباط احکام لازم آید; مانند: ادبیا’ ع ب: ص ف و نحو و بلاغ’ و علوم عقلی، چون: منطق و فلسفه، علم -ال و د ایه و اصول عقلیه.چنانچه ه مذهبی نیز مصاد م’عددی ب ای خود داش’ که پیش از ه کا ی دلیلهای خود ا از آنها به دس’ می آو د.
ب اساس آنچه گف’ه شد، می فهمیم که فقیه کا ش اس’نباط احکام از مصاد اساسی گوناگون و -دای از هم، ب اب ه یک از مذاهب مع وف بود. د مذهب شیعه اثناعش ی که د آن فقه ا-’هادی ویژه شیعی پس از گذش’ بیش از سه سده د غیب’ کب ا ، (هم اه با دگ گونیهای ف اوان و پیچیدگیهای زیاد که هدف از آن عقل اندیشی فقیه بود) از حوزه علمی حله آغاز شد و فقه ا د -ایگاه بز گی ق ا داد و ب ای فقیه شیعی ا-’هاد ا کا ی مو-ه نشان داد.
از سده ششم، ا-’هاد مضمون و مفهوم حقیقی خود ا بازیاف’; چنانکه فقه شیعی، مفهومی ثاب’ به دس’ آو د و از این -ا بود که د مک’ب امامیه، دو اندیشه عقلی و نقلی از یکدیگ ، بیش’ فاصله گ ف’ند; بویژه که د موا دی مصاد ’شیع نزد ه یک ف ق داش’ند و گاهی ناسازگا بودند ویک د اخبا ی شیعی، د اس’نباط احکام ش عی ب دو مصد و منبع اساسی: ک’اب و سن’ (76) بسنده می ک د و ویک د اصولی ب مصاد چها گانه: ک’اب، سن’، عقل و ا-ماع. (77)
دلیلهای چها گانه
ک’اب: یعنی ق آن ک یم که ب پیامب وحی شده و ای- میان مسلمانان اس’ و ح-’ الهی ب بندگان. عالمان د گونه عمل به ظواه آیا’ ق آنی، ب این پایه که آنها «قطعی" الصدو و ظنی" الدلاله » هس’ند، اخ’لاف دا ند. (78) گ وهی ظواه آیه های ق آنی ا از ح-ی’ اس’ثنا ک ده اند و گف’ه اند:
«عمل به آیا’ ق آنی، ’نها د مو دهایی که وای’ی از پیامب (ص) یا معصومان د با ه آنها سیده اس’ ح-’ دا د.» (79)
دلیل ایشان، یکی این اس’ که د ق آن ک یم آیا’ محکم و م’شابه، خاص و عام، ناسخ و منسوخ، مطلق و مقید و م-مل و مفصل و-ود دا د که نشان دهنده نبود قطع به ضبط دقیق ’ا یخ نزول آیه های ق آنی اس’ و الب’ه بعضی فقیهان د س’ به عکس این، نظ یه ا ائه داده اند. (80)
اما گ وه زیادی از علمای پسین (81) ب این باو ند که ظواه آیه های ق آن ک یم ح-ی’ دا ند، مانند ظواه سن’ (82) و می زای قمی این ای ا چنین ’وضیح داده اس’:
«ام به ’مسک به ق آن ک یم، بویژه که با واو عطف آمده، نشان می دهد که اهل بی’ این دو منبع ا مس’قل می دانس’ه اند (ک’اب الله و ع’ ’ی) و-دا نبودن ق آن از سن’، یا اهل بی’، د پا ه ای از وای’های پیامب (ص) دلیل ب آن نیس’ که فهم ق آن بس’گی کامل ب وای’های اهل بی’(ع) دا د، بلکه فقط م اد فهم آیه های م’شابه اس’ که اهل بی’، چون اسخ د علم هس’ند، می’وانند آنها ا ش ح دهند.» (83)
پی وان این دیدگاه، به وای’ی از امام صادق(ع) ’مسک می کنند که ف مود:
«هنگامی که دو حدی" گوناگون به شما سید، آنها ا ب ک’اب خدا ع ضه کنید و آن ا که با ک’اب خدا ’وافق دا د، اخذ ک ده و آن ا که مخالف اس’ ب گ دانید.» (84)
د وای’ دیگ ی حض ’ ف مود:
«... ه وای’ی که با ک’اب خدا موافق نباشد، بیهوده اس’.» (85)
الب’ه حوزه م ا-عه به ق آن د ’فک فقهی شیعه، بیش’ د آیا’ الاحکام خلاصه می شود که این آیا’ د ب دا نده احکام ص یح و قطعی د موضوع های معینی چون: نماز، وزه، ح-، زکا’ و احوال شخصی، چون: ازدوا-، طلاق و... اس’.
و شما این آیه ها به بیش از پانصد عدد نمی سد. بیش’ مذاهب و ف قه های فقهی اسلامی، به همین آیه ها بسنده ک ده اند. به اس’ثنای پا ه ای از گف’وگوهایی که ’ک عالمانی از این ف قه ها، ب ای کشف حوزه های دیگ ی که د ک’اب خدا به ف اموشی سپ ده شد و می’واند د اس’نباط احکام فقهی نو کا ایی داش’ه باشد، (86) ان-ام داده اند.
الب’ه، بیش’ این کشفهای ’ازه، هم از حوزه ق اء’های ’قلیدی و ’فسی ی م’م کز ب نفس آیا’ دو نشده اند و د بالا’ ین حال’های خود، به عنوان مباح" اخلاقی ق آنی مط ح می شوند که ه گز به قو’ احکام فقهی اس’نباط شده از آیا’ الاحکام یا سن’ نبوی نمی سد.
سن’: عبا ’ اس’ از قول معصوم، یعنی پیامب و امام و فعل و ’ق ی او. (87) سن’ د گونه های لفظی (سخن معصوم) و غی لفظی (سلوک و سی ه معصوم) یا اق ا او ب کا یکی از اصحاب و نیز سلوک او، -لوه گ می شود. سن’، هموا ه، مخزن پ ذخی ه ب ای فقه د گس’ ه -هان اسلام بوده اس’. به کمک آن فقیهان مذهبها و ف قه ها، دانشهای خود ا گس’ ده اند و د نیازهای خود به آن ’کیه ک ده و د اه د ک مقاصد ش عی ب آن اس’ناد -س’ه اند.
الب’ه به خلاف این ا-ماع اسلامی د با ه چگونگی اس’فاده از سن’ د میان مذهبها و ف قه های اسلامی و د د ون ه مذهبی، اخ’لافهایی -دی و-ود دا د. ب اب دیدگاه شیعه، اصل وا-ب بودن عمل به اخبا مدون د ک’ابهای چها گانه: (کافی، من لایحض ه الفقیه، ال’هذیب والاس’بصا ) که مو د ا-ماع همه شیعیان د همه زمانهاس’ و ب اساس دیدگاه شیخ انصا ی ض و ی مذهب شیعه اس’ اما د دو نک’ه باید بح" ک د.
این که صدو اخبا و وای’ها قطعی اس’ یا خی ؟ دیگ آن که اگ صدو این وای’ها قطعی نباشد، مع’ب هس’ند، یا خی ؟ (88)
پا ه ای از اخبا یان امامی، صدو اخبا ا قطعی می دانند، د حالی که بسیا ی از عالمان اصولی می گویند: ما وای’های زیادی دا یم که ما ا از عمل به خب ی که صدو آن وشن نیس’، بازداش’ه اند، مگ این که این خب نشانه هایی مع’ب از ک’اب یا سن’ هم اه داش’ه باشد. (89)
و د این با ه، به وای’ امام صادق(ع) اس’دلال می کنند که ف مود:
«حدیثی ا از ما نپذیید، مگ آن که موافق ک’اب خدا و سن’ پیامب (ص) باشد و هم اه آن، شاهدی د احادی" پیشین پیدا کنید; زی ا مغی "بن سعید، که نف ین خدا ب او باد، د ک’ابهای یا ان پد م دس’ ب ده و وای’هایی که پد م نگف’ه، وا د ک ده اس’. از خدا ب’ سید و آنچه ا به ما نسب’ می دهند و مخالف’ سخن خداوند و پیامب (ص) اس’، نپذیید.» (90)
د نخس’ین م حله، فقه اسلامی د بخو د با سن’دو گونه ویک د نشان داد: ویک د عقلی و ویک د نقلی. پس د دومین م حله سه ویک د پیدا شد. ویک د نخس’ به نص بسنده می ک د و ویک د دوم، بعضی از زمانها، خا - شدن از نص ا -ایز می دانس’ و ویک د سوم، میان عقل و نص مشا ک’ ب ق ا می ک د. به این معنی که د با ه نصهایی که صدو و دلال’ آنها قطعی بود، ’سلیم می شد و د با ه مسائل غی منصوص، عقل ا به کا می گ ف’.
’فک فقهی شیعه نیز، ب دو یا سه ویک د اس’ق ا یاف’: اندیشه اخبا ی که ب نص بسنده می ک د و اندیشه اصولی نص و عقل ا با هم به کا می گ ف’ و اندیشه میانه و میان این دو سی می ک د.
عقل: فقیهان شیعی می گویند: عقل، پی وی از ف مان مولی ا وا-ب و لازم می داند; به سبب حق مولوی’ و عبودی’. پس با سیدن ف مان مولی، عقل پی وی ا ب خود وا-ب می داند، مگ د -اهایی که ا-ازه داده شده باشد. (91)
د این -ا می’وان د یاف’ که علم کلام چگونه خود ا د مفهوم عقل از نظ دلال’ وا د ک ده و همین دیدگاه نیز، وا د حوزه فقه و اصول گ دیده اس’، چنانکه اصولیان کوششی بالا د اس’وا ک دن دلیل عقلی و به کا گ ف’ن آن د اح’-ا-های خود علیه اخبا یان داش’ند و به این گونه ح-’ و دلیل بودن عقل، د کا ب د فقهی آن، نگ کلامی به خود گ ف’ه اس’ که این نک’ه ا می’وان از میان مباح" م بوط به حسن و قبح عقلی و ش عی (92) به خوبی د یاف’ و از آن پیوند اس’وا میان عقل و ش ع ا فهمید، به گونه ای که ه دو مساوی شده اند و این قاعده به دس’ آمده اس’:
آنچه ا عقل حکم کند ش ع نیز به آن حکم می کند.
از دیدگاه فقهی دلیل عقلی، د ب دا نده همه قضایایی اس’ که عقل آنها ا د ک می کند و می’وان از آنها حکم ش ع ا اس’نباط ک د، مانند قاعده عقلی که می گوید: و-وب شی ء مس’لزم و-وب مقدمه آن اس’ (93) ، مانند وضو نسب’ به نماز.
مطالب د خو مناقشه د ’فک فقهی شیعی د با ه عقل، عبا ’ند از:
الف. ح-’ بودن عقل به عنوان مس’قل.
ب. حوزه های به کا گی ی عقل د اس’نباط ’شیع اسلامی.
آنچه د زمان غیب’ از سوی همه فقیهان شیعه پذی ف’ه شده این اس’ که: عقل دلیل مس’قل نیس’، بلکه کاشف از دلیل اس’، زی ا عقل حسن و قبح پا ه ای از چیزها ا د ک می کند و بسیا ی از چیزها ا د ک نمی کند و ا حکام عقلی به ’نهایی، نزدیک کننده مکلف به خداوند نیس’، ’ا هنگامی که شیع’ عقل ا اهب ی نکند. (94)
چه بسا دیدگاه اخبا یان د ب اب ’فک عقلی، ’اثی ف اوانی د ’فک اصولیان و حفظ دلیل و ح-’ بودن عقل داش’ه اس’.
اما د با ه نک’ه ب که د حوزه کا ب د عقل اس’، عقل که مق شده بود د حوزه نص باقی بماند و از آن ف ا’ ن ود، حوزه کا خود ا بالا’ از نص ق ا داده و ح’ی به صو ’ نگهبان نص د آمده اس’ و این همان اس’ که فقیه فی نفسه قبول ندا د و د کا های م’کی به عقل خود نیز از نص اس’فاده می کند.
و به این گونه پس از گذش’ بیش از ده سده از غیب’، عقل حوزه کا ی ف اخی ا ب ای خود ف اهم آو د. اگ پیشینیان، از عقل د وشنگ ی نص سود می ب دند، بناب ’ع یف ’قلیدی عقل، که نو ی از سوی خداوند بود، د دو ه های بعدی، عقل با ’مام ’وان خود ب ای حل مسائل نوپیدا که د آن نص قطعی یا ظنی و-ود ندا د، به کا ف’ و چه بسا که د دو ان معاص فقیهان، پا ه ای از نصوص ا با ’کیه ب عقل و ب اساس ض و ’ و مصلح’، م دود دانس’ه اند.
ا-ماع: واژه ای اس’ مش’ ک میان عزم و ’صمیم. گف’ه می شود د مثل «ا-مع القوم علی نهوض بالعمل » یعنی عزم ک دند آن کا ا ان-ام دهند و نیز به معنای ا’فاق ام’ یا گ وهی آمده اس’. د اصطلاح اصولیان، محل اخ’لاف اس’، ه چند ا’فاق (95) ا از معانی آن می دانند; اما ا’فاق به معنای ا-ماع د می ا" اصولی شیعی معاص ، عبا ’ اس’ از: ا’فاق م-’هدان یا شما زیادی از اهل نظ و ف’وا د یک زمان از زمانها، د حکمی که مو-ب اح از مش وعی’ آن می شود. (96)
فقیهان شیعی ب ضد ا-ماع اهل سن’، به این اع’با که کاشف ای معصوم نیس’، سخن گف’ه اند و به همین دلیل سید م ’ضی ا-ماع ا همانند قیاس و ا-’هاد ق ا می داد و د می ک د. (97) انواع ا-ماع، عبا ’ند از: ا-ماع همه ام’، ا-ماع مؤمنان خاص، ا-ماع فقیهان. (98)
این ا-ماعها، به نظ شیعه، مادامی که د ب دا نده ای معصوم نباشند، ح-’ نیس’ند; زی ا ا-ماع امامیه به سبب و-ود ای امام د میان آنها ح-’ اس’ که به گف’ه سید م ’ضی، هیچ زمانی بدون ح-’ نیس’ که همان امام معصوم باشد. (99)
شیعیان می گویند: ا-ماع فقط با قول معصوم به حقیق’ می پیوندند. ب این اساس، از د ا-ماع به سبب و-ود قول معصوم، پ هیز دا ند و بعضی از آنان می گویند: «از بین ب نده ا-ماع کاف می شود.» (100) الب’ه اهل سن’ می گویند: ا-ماع با ا-’ماع ام’، یا شما ی از ام’ د زمانی و ا’فاق ب یک ای، ’حقق می یابد و گف’ه اند: ا-ماع ا می’وان با ا-ماع دیگ ی فسخ ک د.
از نظ ’ا یخی، شیعه د با ه ح-’ بودن ا-ماع به دو گ وه شده اند: گ وهی می گویند ا-ماع، ح-’ نیس’ و گ وهی می گویند: از نظ عقلی، ح-’ نیس’ و گ وهی دیگ می گویند که ا-ماع از نظ وایا’ ح-’ اس’ و نه حکم عقل (101) و همین سبب شد ’ا بابی ب ای -دل پی امون اقسام ا-ماع گشوده شود، مانند ا-ماع م’وا’ (102) ، ا-ماع محصل (103) و ا-ماع منقول به خب واحد (104) و د این -ا اقسام دیگ ی هم از ا-ماع و-ود دا د که د مباح" اصولی شیعی مهمل ها شده اس’، مانند ا-ماع سکو’ی و ا-ماع م کب و ا-ماع قولی و عملی....
فقیهان پسین شیعی به ح-’ بودن گونه های ا-ماع نقد وا د ک ده اند، از این نظ که ه گز به علم قطعی نمی ان-امد.
شیخ انصا ی می نویسد:
«ا-ماع نوع محصل آن حاصل نمی شود و ا-ماع منقول آن هم د نزد ما ح-ی’ ندا د.» (105)
آخوند خ اسانی د کفای" الاصول می نویسد:
«این ا-ماعها بیش’ به حدس ناقل یا اع’قاد او اس’وا اس’ و اع’با ی ندا د، مادامی که کاشف سببی که مس’ند به حس باشد، نباشد.» (106)
و سپس می نویسد:
«ا-ماعی که ب علم به ای امام اس’وا باشد، بسیا اندک اس’، بلکه به گونه ا-مال گاهی ممکن اس’ علم به حضو او پیدا ک د.» (107)
محقق کاظمی د ’ق ی ا’ اصولی خود که از شیخ نائینی نوش’ه، چنین می آو د:
«ا-ماع د زمان غیب’ غی ممکن اس’.»
و آن ا به زمان حضو امام که با م دم زندگی می کند و می’واند یکی از اهل ا-ماع باشد، ویژه ک ده اس’. اما د زمان غیب’، بناب عاد’، چنین چیزی پیدا نمی شود و کاظمی ا-ماع د عص غیب’ ا که کاشف ای امام باشد، ’صحیح نمی کند، زی ا آنچه ب امام وا-ب اس’ بیان احکام، از اههای شناخ’ه شده اس’ و او آنچه ا وظیفه داش’ه ان-ام داده اس’. (108)
با ’و-ه به مطالب بالا، ب اب نظ یه نائینی ا-ماع دلیلی -دا و مس’قل از دلیلهای سه گانه: ک’اب و سن’ و عقل، نیس’ (109) و ا-ماع اگ د ضمن دلیلهای فقهی شیعه به شما آمده ب اساس نظ یه شیخ انصا ی، ’نها از باب ’سامح اس’. (110)
و به این گونه از لابه لای ق ائ’ می ا" فقهی شیعی پس از غیب’ ’ا زمان حاض ، نقد و ان’قاد ا-ماع به ’ دیدهای -دی د با ه ح-’ بودن آن ان-امید و سپس از حوزه فقهی شیعی بی ون انده شد.
از مباح" گذش’ه به این ن’ی-ه می’وان سید که ح-’ بودن ک’اب خدا د حوزه فقهی شیعی، که به آیا’ الاحکام ویژه بودء، د طول این ’ا یخ دگ گونی نیاف’ه اس’، مگ اندکی و ا-ماع نیز به خاط همانندی به آنچه اهل سن’ ان-ام می دهند، مو د ’و-ه نیس’. (111)
’نها، سن’ و عقل اس’ که می مانند و ه فقیه ب اساس فهم ویژه خود از نص و ب اساس نیازهای زمانه آن ا به کا می بندد و نیز علم اصول که فقیه امامی د مد’ نه سده آن ا بسیا غنی ساخ’ه و سبب شده ’ا به گونه ای گس’ ده د حوزه ا-’هاد به کا آید.
مفهوم دول’
مفهوم دول’ د اصطلاح سیاسی غ ب، عبا ’ اس’ از کیان سیاسی -ماع’ بش ی که د ضمن یک محیط -غ افیایی و ’ا یخی و ا-’ماعی و ادا ی ثاب’ زندگی می کنند و ب آنها چی گی دا د. این مفهوم، شناخ’ه شده و شایع د می ا" م دم و ’مدنهای کهن نبوده اس’. ح’ی د آغاز دو ان -دید (آغاز ’شکیل دول’های ملی) م زهای دول’ها به خاط دگ گونیهای گس’ ده، بویژه -نگها اث پذی ف’ند و این دگ دیسیهای -غ افیایی، به هم اه خود، گونه ای دگ گونی د ’ کیب مل’ به و-ود آو د. مل’ د این زمان، از عناص و نژادهای گوناگونی ’شکیل می شد و ف هنگ و ’مدن آن هم می ا" ’مدن گ وهی دیگ از م دمان بود; آنچه که سبب شد ’ا سخن د با ه مل’ی یگانه از نظ نسل، نژاد، اقلیم و ’ا یخ و ف هنگ، بسیا دشوا باشد.
د دو ان ما، پیوند مل’ها، به طو بی سابقه ای افزایش یاف’ه اس’. (112) از زاویه دیگ باید گف’: پیدایش دول’های قدیمی با ’مام ا-زای آن (عناص ، مؤسسا’، ساخ’ا و وابط ا-’ماعی آن) د قالب ’کوین عص ی زمان ما، د مفهوم دول’ -ا نمی گی ند. و فیلسوفان غ بی که از فلسفه سیاسی یونانی (مفهوم دول’ و شه ) ا گ ف’ه اند ’و-ه نداش’ند که مفاهیم یونانی این واژه ها، با آنچه ام وزه د -هان اس’، ف ق دا د و ب اساس نظ یه پا ه ای از اندیشه و ان:
«فیلسوفان ’و-ه نک دند که زبان یونانی ب ای مفهومی از دول’ که ام وزه به کا می بیم فقی اس’ و پولس د آثا ا سطو مفهوم دول’ ا می دهد و ما ام وزه آن ا می فهمیم. مقصود ا سطو هنگامی که از خودبسندگی ذا’ی پولس سخن می گوید، با آنچه هگل د با ه خودبسندگی ذا’ی دول’ می گوید، ف ق دا د.» (113)
د اصطلاح ع بی، مفهوم دول’ هنگامی که به واژه لغوی خود «دول » بازگ دانده می شود، دلال’های خود ا از دس’ می دهد، آن گونه که نخس’ین چیزی ا که د مفهوم از دس’ می دهد، عنص ثبا’ اس’. ب پایه ’ع یف ابن منظو از دول’، این واژه نام چیزی اس’ که دس’ به دس’ می شود و الدول"، عبا ’ اس’ از -ابه-ایی و از حال’ی به حال’ی دگ شدن، (114) یعنی مفهومی که با مفهوم دول’ د زبان انگلیسی (Statestatic) که مفید حال’ی ثاب’ و مس’ق اس’، ف ق دا د.
پس اصطلاح «دول’» د زبان ع بی این معنایی ا که ام وزه بدان از نظ سیاسی اطلاق می شود، ندا د. یعنی مفاهیمی چون ساکنان، اقلیم و حکوم’ ا شامل نمی شود، همانها که از مقوما’ مفهوم ام وزی دول’ اس’، بلکه مفهوم دول’ معنای دیگ ی می یابد که گاهی با مفهوم -دید نیز، ناسازگا اس’.
د ق آن ک یم، د موضوع فی ء این آیه نازل شده: «کی لایکون دول" بین الاغنیاء.»
یعنی هموا ه ث و’مندان از آن سود نب ند، یک با د دس’ این گ وه و با دیگ د دس’ آن گ وه باشد. همچنین سخن واژه شناسان که «’داولوا الشی ء بینهم » یعنی آن ا گ داندند و د دس’ خود ’غیی دادند، یک با ب ای این گ وه و با دیگ ب ای آن گ وه. نیز نشان دهنده مفهوم ویژه واژه دول’ اس’ که با مفاهیم غ بی نمی سازد.
ح’ی د دو ان بعدی نیز نمی’وان میان مفهوم دول’ و قد ’ سیاسی د می ا" سیاسی اسلامی و د مع-م های لغوی زبان ع بی، ف قی گذاش’. (115) آنچه ما د با ه دول’ اموی یا عباسی یا فاطمی یا آل بویه یا م ابطین یا موحدین و دیگ ان می خوانیم، به -ز معنای خاندان حاکم د مع-م سیاسی ام وزه، معنایی ندا د و مفهوم ام وزی دول’; یعنی ساکنان، س زمین و حکوم’ ا دا ا نیس’.
الب’ه که خاندانهای حکوم’گ ، کیان -غ افیایی ا که د آن شبه اس’ق ا ی و-ود داش’ه، د اخ’یا داش’ه اند; اما از مفهوم ام وزی دول’ به -ز کن حکوم’، یعنی سلطه سیاسی ا که د دس’ آنان می گش’ه، د اخ’یا نداش’ه اند.
د اندیشه سیاسی معاص ، ’ع یف قد ’ سیاسی یا حکوم’ عبا ’ اس’ از: نظام ادا ی دول’، اما مفهوم دول’، عبا ’ اس’ از: ’شکیلا’ سامان مندی که شامل حکوم’ س زمین و م دم می شوند. بناب این، دول’ مفهومی بز گ’ و گس’ ده’ از حکوم’ دا د و دول’ اس’ که دس’و ها و قانونها و اههای ’شکیل حکوم’ ا ش ح می دهد. (116)
اما این -دایی میان دول’ و سلطه سیاسی وامدا -امعه -دید اس’ که میان آنها ف ق مفهومی گذاش’ه اس’. به گونه ای که فاصله میان مفهوم و دلال’های ’ا یخی و ا-’ماعی دشوا می شود و مفهوم حکوم’ ک دن بی ون از واژه هایی ق ا می گی د که د لغ’ نامه ها می آید.
پس قد ’ سیاسی و دول’ دو مفهوم هس’ند که نباید ’نها با معیا های لغوی سن-یده شوند. با این حال، -دا از ا-’ماعی که آنها ا به و-ود آو ده و شد داده نیز، نیس’ند. د حوزه ’ا یخ اسلامی و با ’کیه ب این -دایی و ف ق و ’حدید ه یک از دو مفهوم، ن’ی-ه ای که به دس’ ما می آید از این ق ا اس’ که: از نظ ’ا یخی به اندازه ای که حکوم’ اسلامی د -هان اسلام ’شکیل شده، دول’ اسلامی و-ود نداش’ه اس’.
این ن’ی-ه به ما نشان می دهد که بنیاد مفهوم دول’، یا یکی از عناص اساسی آن که عبا ’ از و-ود س زمین ثاب’ اس’، و-ود نداش’ه، به گونه ای که می’واند مبنای نفی دول’ اسلامی باشد. ’قسیما’ -غ افیایی ب اساس می ا" فقهی اسلامی حفظ دا الاسلام و دا الکف ا نشان می دهد و از دا الاسلام هم حدود و م زهای وشنی، چنانکه ام وزه د میان دول’ها معین اس’، نبوده، بلکه این م ز بس’گی ب پیوس’گی -غ افیایی به -هان اسلام نداش’ه، بلکه ه گ وهی که اسلام ا پذی ف’، واژه دا الاسلام نیز ب آنها صادق اس’. افزون ب این، س زمین، چنانکه ام وزه هس’، ا زش زیادی د اندیشه اسلامی نداش’ه و بیش’ انسانهایی که وی آن ساکن بوده اند، مو د نظ اسلام ق ا داش’ه اند. با این و-ود، صحیح اس’ که بگوییم: س زمینهای اسلامی دائ مدا دعو’ اسلامی بوده اند، ه زمان که اسلام ان’شا یاف’ه، ب گس’ ه دا الاسلام هم افزوده شده اس’.
د این -ا دو ف ق اساسی گوه ی میان دو طبیع’ دول’ د گذش’ه و حال و-ود دا د که همانا کا ها و وظیفه های دول’ اس’. د می ا" سیاسی کهن و ’مدنهای کهن، لایحه وظایف حکوم’، به طو -زئی و گاه کلی -دا شده از وظیفه های ناظ به زمان همان حکوم’ بود.
این همان مطلبی اس’ که به وشنی می ا" سیاسی یونانیان، مانند ک’اب سیاس’ ا سطو و -مهو ی’ افلاطون از آن سخن می گویند، د -ایی که به موضوع دول’ و شه پ داخ’ه اند و این موضوع، با دق’ د هدفهای مهم حکوم’، که ب پایه طبیع’ احوال عمومی و ا-’ماعی و اق’صادی و سیاسی و نظامی معین می شد وشن می شود و الب’ه با دگ گونی اینها، وظیفه های دول’ هم دگ گون می شد، مگ وظیفه های ثاب’ی که د ب اب دگ گونیهای زمان و مکان و نیازها دگ گون ناپذی ند، مانند آمادگی سپاهیان، نظام عدلیه و ب ط ف ساخ’ن دشمنیها.
هم اکنون، به نقطه -دایی -وه ی میان دول’های کهن و -دید نزدیک می شویم و نیز آنچه د نظ یه دول’ د اسلام ب آن اس’وا اس’. پس ه دول’ی د -هان، هدفهای مهمی دا د که ’لاش می و زد از همه وسایل مو-ود و ممکن، ب ای پیاده و ان-ام شدن آنها، کمک بگی د.
و این هدف، یا هدفها، فی نفسه، -دا کننده طبیع’ دول’ها و چگونگی ’شکیل آنهایند. د اندیشه اسلامی، هدف مهم ب پایی و ’شکیل ام’ی اس’ که ن’واند ’فاو’های -غ افیایی یا ’ا یخی یا زبانی یا مصالح اق’صادی، که از عوامل اصل ’شکیل دول’های ملی هس’ند، آنها ا از هم -دا کند. از این وی، چنین ام’ی د یک س زمین خاص شکل نمی گی د. بلکه ام’ی اس’ که محو و پایه آن اسلام اس’ که ام’ ا با میزانهای بش ی مانند: س زمین -غ افیایی محدود نمی کند، بلکه هموا ه د حال گس’ ش اس’ و بس’گی دا د به ح ک’ دعو’ اسلامی. پس ه کس که اسلام ا بپذی د از این ام’ به شما می آید، -دا از این که از چه نژاد یا از چه منطقه -غ افیایی یا چه زبانی داش’ه باشد و س زمین او نیز د شما س زمین اسلام ق ا خواهد گ ف’.
می’وان گف’: غلبه مفهوم دول’ د اندیشه سیاسی -دید، ب ام’، این حقیق’ ا از بین نمی ب د که ام’ با وصف -امعه ای که ’کوین کامل یاف’ه اس’، چیزی به -ز دول’ به مفهوم -دید د ’ا یخ اسلامی نیس’; الب’ه با ’بدیل عنص س زمین، به عنص دعو’ اسلامی که نقش مهمی داش’ه اس’. ام’ اسلامی د صدد ب پاداش’ن کیان -غ افیایی یا سیاسی نبوده، بلکه هدف مهم آن، نش اسلام د -هان بوده، زی ا این دین ناسخ ادیان گذش’ه اس’. بناب این، ام’ اسلامی د ب اب خود ’مام ’نگناها و چها چوبها و م زهای بش ی و -غ افیایی ا د می نو دد.
از این وی، د مباح" فقهی ’و-ه چندانی به س زمین، به -ز موا دی که فایده اق’صادی داش’ه، نشده اس’ که این خود، ب دشوا ی ’ سیم حدود یک کیان غی ثاب’ افزوده اس’ و عل’ دیگ آن که محو اساسی ’کیه ب دعو’ اسلامی بوده، نه س زمین، ه چند گس’ ش دعو’، گس’ ش س زمینها ا هم د پی داش’ه اس’، ولی د این صو ’ س زمین بخشی از واژه دعو’ اسلامی ا ’شکیل می داده اس’.
با این مقدمه، مضمون امام’ خلاف’، -دای از مضمون قد ’ سیاسی اس’. به خاط پیوند امام’ خلاف’ با ام’ یگانه ای که اسلام می خواهد آن ا ب پا کند و اس’وا بدا د، فقیهان شیعه بین امام و سلطان و فقیهان سنی میان خلیفه و سلطان وق’، ف ق گذاش’ه اند که نشان دهنده همین -دایی و دوگانگی اس’ و این خط -دا کننده و محدود کننده میان این دو د هیچ یک از گونه های م’مایز م بوط به قد ’ سیاسی ق ا نمی گی د. پس امام’خلاف’ د یک مفهوم بسیط، به همان دول’ معنی می شود. به حقیق’ پیوس’ن امام’ خلاف’ خواهان اه’مام بز گ به م زهای مسلمانان، بی’المال و پایان بخشیدن به نزاعها و دشمنیها و دعو’ به -هاد و آمادگی سپاه اس’. و امام’ د ’فک شیعی، زمام دین و نظام مسلمانان و صلاح دنیا و عز’ مؤمنان اس’. پس به د س’ی که امام’ اساس اسلام و شد دهنده ام’ اس’. به وسیله امام’ نماز ’مام اس’ و وزه و ح- و -هاد به پا داش’ه می شوند و زکا’ و فی ء و صدقا’ -مع آو ی می گ دند و م زها پاس داش’ه می شوند و حدود و احکام الهی ا- ا می گ دند. (117)
و د اندیشه سنی نیز، خلاف’ نبوی، د کا ح اس’ از دین و سیاس’ دنیاس’. (118) به همین سبب، ما ض و ’ی نمی بینیم که میان مفهوم سلطه سیاسی و دول’ -دا کنیم; زی ا امام’ خلاف’ مفهوم -امع و مانع اس’.
هدف مهم و اساسی و ثاب’ ب ای اسلام، که ب ای اس’ آمدن و به واقعی’ پیوس’ن خود نیازمند کیان -غ افیایی و بش ی اس’، آن اس’ که نماز و وزه و زکا’ و -هاد... ب ق ا باشد و این کیان د زمانها و مکانها و نیازها ف ق می کند، به این معنی که اسلام چون وظیفه ها و هدفها ا بیان ک د، نمودا و شکل نهایی ا ب ای ادا ه ا-’ماع که این ف یضه ها د آنها ’حقق می یابد، ’عیین نک د، بلکه آن ا به ا-’هادهای بش ی واگذا د ’ا ب’وانند سازوا با زمانها و مکانها و نیازهای خود، قالبهای ویژه ا به کا بندند.
و اگ به دق’ بنگ یم، سخن از قالب و چها چوب نهایی (یعنی دول’های ا وپایی ’ازه ’اسیس) گونه ای ’عصب و ب’پ س’ی اس’. مع وف اس’ که دول’ نوین د ا وپا یگانه ای اس’ که ’نها دگ گونیهای ’ا یخی آن ا به و-ود آو ده اس’ و این حقیق’ی اس’ که بسیا ی از فیلسوفان سیاسی ا وپای معاص نیز به آن اع’ اف دا ند. د می ا" ق ون وسطی ا وپایی مفهومی از دول’، که با معنای ’ازه آن سازگا باشد، و-ود ندا د و آنچه ا که ماکیاول و وسو و دیگ ان بح" ک ده اند، بیان ویژگیهای اهی اس’ که به لحظه ’حقق دول’ ان-امید.
از ن’ی-ه نب د شاهان و کلیساها، نظ یه عقد ( ابطه) پیدا شد و سپس به ژان ژاک وسو که سید مفهوم ابطه ا-’ماعی نمودا شد از ن’ی-ه نب د شاهان و کلیساها، نظ یه عقد ( ابطه) پیدا شد و سپس به ژان ژاک وسو که سید مفهوم ابطه ا-’ماعی نمودا شد tcartnoclaicoS و به این گونه نظ یه دول’ پیدا گ دید.
اما د دیا اسلام، مانند دیگ س زمینها این دادوس’د ’ا یخی پ ال’هاب خ نداد. بناب این، حوزه سیاسی آن از مانند آن د ا وپا ’فاو’ یاف’. ه چند د دو ه های بعدی، ساخ’ا دول’ د ا وپا د گف’وگوهای -هان اسلام نیز د با ه دول’ چی ه شد. پس اسلام، ه گز نزاع کلیسا ا پش’ س نگذ انده، چنانکه نب د میان دول’ و کلیسا ا هم نداش’ه; یعنی آنچه الهی و اعلی اس’ د ب اب مفهوم بش ی و ادنی.
اما چ ا با این و-ود، ما واژه دول’ ا به کا می بیم؟ و اگ اسلام این ساخ’ا ا (دول’ به مفهوم ’ازه ا وپایی ا) ’ق ی نک ده، چ ا از فقیه ان’ظا ’شکیل دول’ اسلام و ا- ای قانونهای دینی ا دا یم؟
پاسخ: ما با کا ب د واژه دول’، سخن از ساخ’ا ’ق یبی محسوسی می گوییم که نیازمند اصلاح و مناقشه اس’. و افزون ب این، ما دول’ ا با همه وزن ’ا یخی، ایدئولوژی و ا-’ماعی آن د غ ب به کا نمی بیم، بلکه م اد، ’نها مفهومی عام از دول’ اس’ و ساخ’ا ’نظیمی که د آن و-ود دا د. ه چند این -داسازی خود اشکالهای بز گی به و-ود می آو د. و س ان-ام این که ما با کا ب د اصطلاح دول’ د صدد مناقشه د اصل دول’ و ا کان آن نیس’یم، بلکه بیش’ د صدد مناقشه د وظیفه ها، مسؤولی’ها و هدفهای آن دا یم که د حقیق’ حوزه و قلم و کا ی فقیه اس’.
پی نوش’ها:
1. «لسان الع ب »، ابن منظو ، -522/13 ماده فقه، دا الصاد ، بی و’.
2. «م-مع البح ین »، فخ الدین ط یحی، ’حقیق سید احمد حسنی، -زء355/6، ماده: فقه، منشو ا’ المک’ب"الم ’ضویه، ’ه ان.
3. «لسان الع ب »، ابن منظو ، -522/13، ماده: فقه.
4. همان.
5. «مع-م المقاییس اللغه »، ابوالحسین احمد بن فا س بن زک یا، ’حقیق عبدالسلام محمد ها ون، -442/4، دا الک’ب العلمیه، اسماعیلیان، قم.
6. «م-مع البح ین »، الط یحی، -355/6.
7. م-له ’ اثنا، شما ه 25/، سال اول، -عف سبحانی، مقاله ’طو الفقه عند الشیعه فی الق نین 4 و29/5.
8. «هدای" الاب ا الی ط یق الائم" الاطها (ع)»، حسین بن شهاب الدین عاملی 187/، چاپ ن-ف.
9. م-له «’ اثنا»، شما ه 2 سال اول، 29.
10. «المهذب »، قاضی عبدالعزیز بن الب ا- ط ابلسی، به نقل از فوائد ال -الیه، بح العلوم، -25/1، ان’شا ا’ اسلامی وابس’ه به -امعه مد سین، قم.
11. همان، -26/1.
12. «-واه الفقه »، عبدالعزیزبن ب ا- ط ابلسی، ’حقیق اب اهیم بهاد ی، -2/1، ان’شا ا’ اسلامی.
13. «العد"»، شیخ طوسی 6/، ان’شا ا’ قدس محمدی، قم.
شهید سید محمد باق صد د این ف از، د صدد بیان دیدگاه اهل سن’ اس’ که می نویسد: «ا-’هاد ’فک ی شخصی اس’ و وق’ی که فقیه ب ای حکم ش عی، نصی نمی یابد، به ا-’هاد ب می گ دد»، ولی از سخن نویسنده (فؤاد اب اهیم) ب می آید که شهید صد ، چنین نظ ی داش’ه که د س’ نیس’. م.
14. «د وس فی علم الاصول »، محمد باق صد ، -46/1، دا الک’ب اللبنانی، بی و’.
15. «ابوحنیفه النعمان امام الائمه الفقها»، سلیمان غاو-ی 233/ 334، دا القلم، دمشق.
16. «حلی" الاولیا»، -197/3; اعلام الموقعین، ابن قیم -وزیه 255/256; وفیا’ الاعیان، ابن خلکان، -337/1، ’ -مه 128.
17. «اصول کافی »، کلینی، -57/1، دا الک’ب الاسلامیه، ’ه ان.
18. «امالی » مفید، شیخ مفید51/ 52، دا الک’ب الاسلامی"، قم.
19.«د وس فی علم الاصول »، محمد باق صد ، -47/1.
20. «المبسوط فی فقه الامامیه »، طوسی، مقدمه دا الک’ب العلمیه ،قم
21. العد"، طوسی 6/، ان’شا ا’ قدس محمدی، قم.
22. «المقنعه »، مفید111/، ان’شا ا’ اسلامی.
23. ساله فی ا-وب" المسائل س ویه، محمدبن محمد النعمان 56/ 57 دا الک’ب ال’-ا یه.
24. «الان’صا »، م ’ضی، دا الاضواء، بی و’.
25. «الذ یع" فی اصول الشیعه »، م ’ضی، ’صحیح ابوالقاسم گ -ی/1100، دانشگاه ’ه ان.
26. «الفه س’»، طوسی 64/، مؤسسه الوفاء، بی و’.
27. «عد" الاصول »، طوسی، ’حقیق محمد مهدی ن-ف، -116/3، مؤسسه آل البی’، قم.
28.« الس ائ الحاوی ل’ح ی الف’اوی »، ابن اد یس حلی، -170/2، ان’شا ا’ اسلامی.
از قضا این ا-ماع مو-ب شد ’ا ا-’هاد به مفهوم و نگ ش شیعی سامان یابد و فقه شیعه از قیاس مو د پذی ش اهل سن’ و ا-’هاد به شیوه آنان به دو ماند. م.
29. «ال’نقیح فی ش ح الع و" الوثقی »، می زا علی غ وی ’بیزی، به ’ق ی ابوالقاسم خوئی، مقدمه ، مؤسسه آل البی’، قم.
30.« ’ اثنا»، شما ه 2 سال اول 30/.
31. « سائل شیخ الطوسی »، با مقدمه واعظزاده خ اسانی 48/، مؤسسه اهل البی’، لبنان.
32. «الفه س’»، طوسی 5/.
33. « سائل » شیخ طوسی 22/.
این سخن نمی’واند د س’ باشد; زی ا علمای شیعه، از -مله شیخ طوسی، به پی وی امامان معصوم(ع) با قیاس و اس’حسان مخالف بودند. م.
34. « وضا’ ال-نا’»، خوانسا ی، -203/6.
35. همان، -206/6.
36. « سائل » شیخ طوسی/22.
37. «طبقا’ الشافعیه الکب ی »، ’ا-الدین سبکی، به ’حقیق عبدالف’اح محمد الحلو و محمد محمد الطناحی، -51/3، چاپ چاپخانه عیسی البابی الحلبی.
38. «’ا یخ بغداد»، خطیب بغدادی، -23/3، دا الک’ب ع بی، بی و’.
39. «الفه س’»، ابن الندیم، به ’حقیق ضا ’-دد266/، دانشگاه ’ه ان.
اگ اندیشه های ابن-نید که قیاس اهل سن’ ا پذی ف’ه بود د میان فقیهان شیعی، س ان-ام، مقبولی’ می یاف’، ادعای نویسنده صحیح بود د حالی که آنچه فقیهان شیعی د با ه ا-’هاد می گف’ند، گذش’ه از -داک دن قیاس، ’نها همانندی لفظی با اهل سن’ بود. م.
40. «’صحیح الاع’قاد او ش ح عقاید الصدوق »، مفید، دا الک’ب الاسلامیه، قم.
41. «عد"الاصول »، طوسی، -2/1.
این سخن نویسنده ممکن اس’ این ’وهم ا ای-اد کند که موضوع امام’ معصوم ام ی غی عقلانی اس’ که شیعیان آن ا پذی ف’ه اند، د حالی که این دیدگاه گذش’ه از یشه های ق آنی و حدیثی د دیدگاه شیعه د مباح" کلامی نیز بابی ویژه به خود اخ’صاص داد و م’کلمان شیعی با ’کیه ب دس’او دهای کلامی به’ ین دفاع ا از مفهوم عقلانی امام’ د شیعه ان-ام داده اند. م.
42. «هدای" الاب ا الی ط یق الائمه الاطها ، شهاب الدین ک کی عاملی 48/، چاپ ن-ف.
43. «وسایل الشیعه الی ’حصیل الش یع"»، عاملی، -41/9، دا احیاء ال’ ا" ع بی، بی و’.
44. «المهذب »، ابن الب ا-، ص 39، ان’شا ا’ اسلامی وابس’ه به -امعه مد سین.
45. «الاصول العامه للفقه المقا ن »، سید محمد ’قی حکیم، ص 600، چاپ آل البی’.
46. همان 600/.
47. «الکافی فی الفقه »، ابوالصلاح الحلبی، ’حقیق ضا اس’ادی، -1/، مک’ب" الامام امی المؤمنین، اصفهان.
48. د این -ا اشا ه می کنیم که محقق حلی د ای-اد فاصله میان قیاس و ا-’هاد ب دیگ فقیهان پیشی گ ف’ه اس’. ما منابعی د با ه فقیهان قبلی د این موضوع نیاف’یم.
49. «معا - الاصول »، محقق حلی، -179/1، مؤسسه آل البی’.
50. «د وس فی علوم الاصول »، محمد باق صد ، -50/1.
51. «معا - الاصول »، محقق حلی، -48/1.
52. «الس ائ »، ابن اد یس حلی، -23/1.
53. «معا - الاصول »، محقق حلی، -47/1.
54. «مبادی الاصول الی علم الاصول »، علامه حلی، -239/1.
55. «مبادی الاصول الی علم الاصول »، حلی، -240/1.
56. همان، -243/1.
57. «ایضاح الفوائد»، فخ المحققین 82/، چاپ قم.
58. «مبادی الاصول الی علم الاصول »، حلی، -243/1.
59. «الذک ی »، شهید اول 129/، چاپ سنگی.
60. « سائل ک کی »، علی بن حسین ک کی، ’حقیق محمد الحسون، -80/1، چاپ خیام، قم.
61. «ال سال" الاثنی عش یه »، بهایی، ’حقیق محمد الحسون 30/، نسخه خطی ک’ابخانه م عشی.
62. ’مهید القواعد، عاملی 4/، چاپ سنگی.
63. «کشف الغطاء عن مبهما’ الش یع" الغ اء»، -عف -ناحی، ص 43، ان’شا ا’ مهدوی، اصفهان.
64. همان 67/.
65. «مس’ند الشیعه »، المحقق الن اقی، -517/2523، ک’ابخانه م عشی ن-فی، قم.
66. همان، -132/3.
67. «الکافی فی الفقه »، ابوالصلاح حلبی، مقدمه ضا اس’ادی، -1.
68. «ف ائدالاصول »، شیخ انصا ی، -275/1، ان’شا ا’ اسلامی.
69. اصولیان امامی پیش از شیخ انصا ی، مع’قد به -ایز بودن ’قلید عامی از عالم بودند، از -مله این باو مندان اس’، -مال امین حسن، نوه شهید ثانی. .ک: معالم الدین فی الاصول 245/، ان’شا ا’ اسلامی مد سین، قم.
70. «معا - الاصول »، محقق حلی 197/، 246; «الوافیه فی اصول الفقه »، فاضل ’ونی 32/، م-مع الفک الاسلامی، قم.
71. «ع و" الوثقی »، یزدی 2/، چاپ ن-ف.
72. «احیاء علوم الدین »، غزالی، -14/1، دا للمع ف"، لبنان.
73. «الفقه ’طو ه و م احله »، محمود شهابی، -45/1، دا ال وضه، بی و’.
74. «منبع الحیا" و ح-ی" قول الم-’هد»، نعم’الله -زائ ی 45/، بی و’.
75. «القواعد و الفوائد»، عاملی، ’حقیق حکیم، -3/1، منشو ا’ مک’ب"، قم.
76. « وضا’ ال-نا’»، خوانسا ی، -133/1، دا الاسلامیه، بی و’.
77. «القواعد و الفوائد»، عاملی 76/; اصول الفقه، محمد ضا مظف ، -6/1، 178 ان’شا ا’ اسلامی.
78. «قوانین الاصول » می زای قمی، -309/1.
79. «د وس فی علم الاصول »، محمد باق صد ، -269/1.
80. «قوانین الاصول »، قمی، -309/1.
81. «د وس فی علم الاصول »، محمد باق صد ، -69/1 73.
82. همان، -273/1.
83. «قوانین الاصول »، قمی، -394/1.
84. «د وس فی علم الاصول »، سید محمد باق صد ، -423/1.
85. «ف ائد الاصول »، انصا ی، -111/1.
86. «فقه الق آن »، اوندی، نسخه های خطی ک’ابخانه م عشی، -4/1، مطبع" الولای"، قم.
87. «د وس فی علم الاصول »، محمد باق صد ، -6/1.
88. «ف ائد الاصول »، انصا ی، -108/1.
89. همان 110/.
90. همان، -111/1.
91. «اصول الفقه »، محمد ضا مظف ، -72/1.
92.« الع بیه و الق بی" والحضا " والاخ’یا »، دک’ ، محمد -واد ضا، 104 105، م کز د اسا’ الوحد" الع بی"، سو یه; «’شیع الاسلامی »، سید محمد ’قی مد سی 80/ 81 دا ال ائد، بی و’.
93. «د وس فی علوم الاصول »، صد ; «قوانین الاصول »، قمی; «معا - الاصول »، محقق حلی.
94. «علم اصول فقه »، محمد -واد مغنیه 263/، دا العلم للملایین، بی و’.
د این-ا نیز باید ’و-ه داش’ که د هنگام ’زاحم و ’عا ض نصوص با حکم عقل، ممکن اس’ فقیهان دس’ به ’اویل نصوص دینی زنند و آن ا به گونه ای که با حکم عقل سازگا آید ’و-یه کنند، نه آن که با ’کیه ب عقل پا ه ای از نصوص قطعی یا ح’ی ظنی ا به یکبا ه کنا زنند. م.
95. «الاصول العامه »، محمد ’قی حکیم 253/.
96. «د وس فی علم االاصول »، محمد باق صد ، -243/1.
97. «الذ یع" الی اصول الشیعه »، م ’ضی، -604/2.
98. «الذ یع" الی اصول الشیعه »، م ’ضی، -631/2.
99. «ان’صا »، م ’ضی 6/.
100. «الاصول العامه »، حکیم 253/.
101. همان.
102. همان 271/.
103. همان 272/.
104. «فوائد الاصول »، محمد علی کاظمی، -61/2، ان’شا ا’ اسلامی، -امعه مد سین، قم.
105. «ف ائد الاصول »، انصا ی، -9/1.
106. «کفای" الاصول »، خ اسانی 290/.
107. همان 291/.
108. «فوائد الاصول »، کاظمی، ص 150.
109.همان.
110. «ف ائد الاصول »، انصا ی، -80/1.
این از ویژگیهای فقه شیعه نیس’، بلکه د نزد عموم فقیهان گذش’ه و حال اهل سن’ نیز مباح" فقهی ق آن اخ’صاص به آیا’ الاحکام داش’ه اس’. این مدعا ا می ’وان با نقدهایی که د حال حاض ب شیوه های ای- فقهی اهل سن’ از سوی وشنفک ان مذهبی آنان نوش’ه می شود، به دس’ آو د. .ک. م-له قضایا الاسلامیه، الاسلامی" المع فه و.... م.
111. همان بح" ا-ماع.
112.« ’کوین الدوله »، اب ’ ماکیف ، ’ -مه دک’ حسین صعب 43/، دا العلم للملایین.
113. همان 43/.
114. «لسان الع ب »، ابن منظو ، -320/11، ماده: دول.
115. «المن-د»، دول’ ا هیا’ حاکمه فی البلاد معنی ک ده اس’.
116. «’کوین الدول"»، اب ’ ماکیف .
117. «اصول کافی »، للکلینی، -200/1.
118. «احکام السلطانیه »، ماو دی، دا الک’ب العلمیه، بی و’.
