نویسنده: ابوالفضل ساجدی(1)
چکیده
این مقاله درصدد تبیین و نقد نظریّه هرمنوتیکی دیوید تریسی است. تریسی در مقام ارائه نظریّه خود، نگرش گادامر را محور سخن خود قرار داده و در تکمیل نقایص آن می کوشد. در جهت این هدف، وی خوشبینی بیش از حد گادامر به سنّت را مورد انتقاد قرار داده، هرمنوتیک بدگمانی را بر پاره ای موارد لازم شمرده و عنصر (تبیین) را نیز بر آن می افزاید. مقاله حاضر در مقام پاسخ به این پرسش است که آیا اصلاحاتی که تریسی درباره مدل هرمنوتیکی گادامر انجام داده است می تواند آن را مدلی قابل قبول سازد.(2)
واژگان کلیدی: هرمنوتیک، گادامر، تریسی، مدل هرمنوتیکی، قوس هرمنوتیکی، تفسیر فرایند فهم.
1. دیوید تریسی(3) نگارش بخش دوم کتاب تاریخ مختصر تفسیر کتاب مقدس را به عهده گرفته و به گرایش های مدرن هرمنوتیکی و نقش آن ها در نظریّه تفسیر کتاب مقدّس نظر افکنده است؛ البتّه چنان که وی اشاره کرده است، او در مقام بحث تفصیلی در این زمینه نیست و بحث کامل درباره مجادلات پیچیده هرمنوتیک در دوران مدرن را در چنین فرصت محدود و کوتاهی غیرممکن می داند؛ به همین جهت، سخن خود را بیش تر بر محور نظریّه گادامر متمرکز کرده است؛ زیرا «این روشن است که نقش هانس جرج گادامر در نظریّه کلّی تفسیر و همچنین در تفسیر کتاب مقدّس اساسی بوده است.» وی می گوید: «موضوع اصلی کتاب حاضر، هستی شناسی (یا «تاریخمندی و اصالت تاریخی دادن») هایدگری درباره دیدگاه گادامری نیست؛ بلکه موضوع اصلی ما ادّعاهای گادامر درباره فرایند واقعی تفسیر متون است. این فرایند در تفسیر متون مذهبی کلاسیکی همچون کتاب مقدّس وجود دارد.»(4)
تریسی دیدگاه گادامر را نقد و تکمیل می کند او با نقد هابر ماس درباره گادامر تا حدّی موافق است و می گوید که خوشبینی بیش از حد گادامر به سنّت نمی تواند پذیرفته شود و این امر را سبب خطرهایی می داند.(5) اشکال دیگر تریسی بر گادامر تأکید بر هرمنوتیک بدگمانی است؛ چنان که می گوید:
امّا دیدگاه خود گادامر واقعا اجازه نمی دهد که این به اصطلاح «هرمنوتیک های بدگمانی» به «هرمنوتیک های بازیابی یا بازیافتی» او ملحق شوند.(6)
درست همان گونه که هرمنوتیک بازیابی گادامر به صورت مکالمه می تواند یک نوع تفسیر صرفا انتقادی تاریخی را کامل کند، به همین صورت، هر گونه هرمنوتیک بدگمانی معقولی می تواند هرمنوتیک بازیابی را کامل سازد.
برای مفسّری که مظنون است که ممکن است در سنّت، تحریفات سازمان یافته ای وجود داشته باشد، هرمنوتیک بدگمانی می تواند رابطه مفیدی با هرمنوتیک بازیابی داشته باشد. در چنین نقاط تشخیص تحریفات سازمان یافته ای، مدل هرمنوتیکی مکالمه برای شرح کل فرایند تفسیر کافی نیست.(7)
مکالمه به صورت مدل تبیینی، کلیدی [اساسی] برای هرمنوتیک باقی می ماند. و در عین حال مدل مکالمه به تنهایی برای نیازها و اهداف تفسیر معاصر کتاب مقدّس ضرور است؛ امّا کافی نیست.(8)
ترسی مدل مکالمه را به تنهایی برای تفسیر کافی نمی داند و عنصر سوءظن را نیز در مواردی لازم می شمارد. هرمنوتیک سوءظن که ریکور سردمداران آن را کسانی مانند کارل مارکس، نیچه و فروید می داند، دیدگاهی است که داده ها و موضوعات تفسیری را با نگاهی بدبینانه و مبتنی بر شکّاکیت می نگرد. این سه متفکّر بر این عقیده بودند که آگاهی اوّلیه نمی تواند مورد اعتماد باشد و هر آگاهی ظاهری توأم با فریب و مغلطه است و وظیفه مفسّران است که این آگاهی کاذب را مورد نقد و تأویل دقیق قرار داده، بر آن چیره شوند و حقیقت نهفته در ورای آگاهی های کاذب و پدیده های سطحی را آشکار سازند.(9)
2. افزون بر اشکالات پیشین که تریسی بر هرمنوتیک گادامر وارد می کند، وی انتقاد ریکور بر گادامر درباره نقش تبیین را نیز می پذیرد؛ چنان که می گوید:
... سؤال دوم که به واسطه هرمنوتیک پست گادامر (از جمله هرمنوتیک کتاب مقدّس) مطرح شد، نه مربوط به مدل مکالمه، بلکه مربوط به مفهوم متن و موضوع مورد بحث در آن می شود.(10)
... همان گونه که پل ریکور به همراه گادامر اصرار می ورزند، این درست است که «Verstehen» (فهم) کل فرایند تفسیر را فرا می گیرد؛ امّا همان گونه که ریکور برخلاف گادامر، به طور صحیح تأکید می کند، این مطلب هم درست است که «Erklären» (متدهای تبیینی) می توانند فهم ما را به چگونگی پدید آمدن معنا از طریق همان شکل و ساختار متن، رشد دهند؛(11) در نتیجه مدل کامل تری از مکالمه مطرح می شود؛ یعنی این که کلّ فرایند تفسیر در بردارنده برخی فهم های اوّلیه است که تسلیم تبیینی روشی می شوند که با آن روش مرجع (جهان معنای مقابل متن) از طریق معانی در شکل و ساختارهای متون پدید می آید. پس از آن لحظات تبیینی، خواننده در حقیقت، فهم بهتری از موضوع مورد بحث (به صورت موضوع مورد بحث شکل گرفته شده در درون) در مقایسه با هر مفسّری که بدون این لحظات کار خود را انجام می دهد، دارد. به راستی بدون استفاده از چنین متدهای تبیینی، مانند نقد ادبی صوری یا حتّی متدهای نوع شناسی و ساختاری، مشاهده این مطلب مشکل است که چگونه برخلاف اهداف بارز خود گادامر، مفسّر، در معرض خطر استخراج صرف پیام ها (تحت «موضوع مورد بحث» سرفصل) از موضوع مورد بحث پیچیده، ساخته شده، و شکل یافته که همان متن است نیست.(12)
چنان که مشاهده می کنید، تریسی عنصر تبیین را برای مدل تفسیر لازم می داند. در این جا به ارائه توضیحی مختصر در مورد عنصر تبیین در هرمنوتیک گادامر اشاره می کنیم. هرمنوتیک گادامر، هرمنوتیک فلسفی است که همان هستی شناسی فهم است. گادامر از هایدگر الهام گرفت. هایدگر تحلیل ساختار وجودی فهم را ضمن هستی شناسی دازاین دنبال کرد. پژوهش های هرمنوتیکی گادامر فلسفی است و به ارائه روش فهم معطوف نیست. وی در کتاب حقیقت و روش می نویسد:
هرمنوتیکی که در این جا بسط یافته است، یک روش شناسی علوم انسانی نیست. ... هدف، ارائه فن و هنر فهمیدن نیست، آن گونه که ادبیات سنّتی و هرمنوتیک الاهیاتی در جست وجوی آن بود.(13)
در تحلیل گادامر از واقعه فهم(14) و تجربه هرمنوتیکی، عنصر تبیین جایی ندارد. وی فهم را ثمره گفت وگوی مفسّر و اثر می داند. زمانی فهم حادث می شود که توافقی میان مفسّر و اثر حاصل شود و افق معنایی مفسّر با افق معنایی اثر ممزوج و ترکیب شود؛(15) در حالی که ریکور تبیین و فهم را با یک دیگر تلفیق می کند. این تلفیق نتایج معرفت شناختی و هستی شناختی را به دنبال دارد.
ثمره معرفت شناختی آن، خاتمه دادن به تقابل و مرزبندی میان علوم طبیعی و انسانی است. با دخالت دادن تبیین در علوم انسانی این نتیجه حاصل می شود که علوم انسانی نیز به سان علوم طبیعی، متّصف به علمی بودن، و برخوردار از نوعی عینیت و اعتبار می شوند؛ گرچه این عینیت و اعتبار، متفاوت از نوع رایج آن در علوم طبیعی است. ثمره هستی شناختی رویکرد جدید ریکور به روش شناسی علوم انسانی این است که از این پس، کسی با تکیه به رویکرد روش شناختی خویش، قادر به ایجاد تقابل میان حقیقت فهم و حقیقت تبیین نخواهد بود؛ زیرا در نگاه ریکور، ترکیبی از دو روش تبیینی و معناکاوانه است که به حقیقت می انجامد و حقیقت ناشی از یکی از این دو قابل توجیه نخواهد بود.
عنصر تبیین که ریکور آن را جنبه عبارتی(16) عمل تفسیر نیز می نامد، بُعد زبان شناسانه و ساختارشناختی عمل فهم متن است. مقصود وی از تبیین، متفاوت از تبیین رایج در علوم تجربی است که به معنای تبیین و شرح روابط علّی و معلولی موضوع شناسایی است. تبیین در اندیشه تفسیری ریکور، عملی زبان شناسانه است که نظام واژگان و نظام زبانی حاکم بر متن را مورد توجّه قرار می دهد. وی نظر کسانی که فهم مقولات انسانی از جمله فهم متن را بی نیاز از تبیین و نیازمند فهم و تفسیر می دانند، رد می کند. نظر ریکور در برابر دلتای که به کارگیری تبیین در علوم انسانی را رد می کند، قرار ندارد؛ زیرا تبیین مورد انکار دلتای، تبیین علّی است که در علوم طبیعی رواج دارد، نه تبیین زبان شناختی و ساختارگرایانه که مورد قبول ریکور است.(17)
ریکور افزون بر رویکرد تبیینی به متن که محصول نگاه زبان شناختی و نشانه شناختی به متن (روش تفسیری ساختارگرایانه) است، رویکرد تفسیری به متن را نیز لازم می داند.
ریکور وجود سه مرحله در تفسیر را لازم می داند که گام نهادن در مرحله بعد پس از تکمیل مرحله قبل است. (تبیین، فهم، به خود اختصاص دادن). او این فرایند را قوس هرمنوتیکی می نامد. آغاز این قوس تبیین ساختار لفظی متن است که ریکور آن را فهم سطحی متن می نامد؛ سپس مرحله فهم است که بدان وسیله، عمق معناشناختی متن حاصل می شود. مرحله نهایی قوس، به خود اختصاص دادن است که حکم هدف تفسیر متن را دارد. ریکور قوس هرمنوتیکی خود را شبیه پلی می داند که ابتدای آن (تبیین) و انتهای پل (به خود اختصاص دادن) است.
این (قوس هرمنوتیک(18)) ریکور در برابر (حلقه هرمنوتیک(19)) گادامر قرار دارد. هرمنوتیک فلسفی هیدگر و گادامر آغاز و پایان عمل فهم متن و هر تجربه هرمنوتیکی دیگر را خود مفسّر می داند. فهم متن از مفسّر آغاز به وی ختم می شود. شکل گیری معنای متن در یک روند رفت و برگشتی میان افق معنایی مفسّر و متن حاصل می شود. به عبارت گادامر، گفت وگوی دیالکتیکی مفسّر و متن است که به فهم متن می انجامد. چنین نیست که مفسّر از متن بپرسد؛ بلکه متن نیز مفسّر را مورد سؤال قرار می دهد. فرایند فهم عبارت است از حرکت دوری که آغاز آن مفسّر و پیش دانسته های وی و پایان آن توافق و امتزاج افق معنایی مفسّر و متن است؛ در حالی که ریکور فرایند فهم را مسیری غیرحلقوی دانسته، آن را عبور از مراحلی متوالی که از معنای سطحی آغاز می شود و به عمق معناشناختی متن سوق می یابد، می شمرد و سرانجام در تعامل با مفسّر قرار می گیرد و امکان و جوّی خاصّی را برای وی فراهم می آورد و او را به فهمی متفاوت از خویش منتهی می سازد. نقطه انتهایی فرایند قوسی فهم متن (خودشناسی) است که به واسطه (به خود اختصاص دادن متن) حاصل می شود. مقصود وی از عمق معناشناختی متن، فهم مقصود مولّف نیست؛ بلکه درک مقصود متن است.(20)
نقد
تریسی در مقام ارائه نظریّه تفسیری خود، نظریّه گادامر را محور سخن خود قرار داده، در تکمیل نقایص آن می کوشد. در جهت این هدف، وی خوشبینی بیش از حدّ گادامر به سنّت را مورد انتقاد قرار داده، هرمنوتیک بدگمانی را بر پاره ای موارد لازم شمرده، عنصر (تبیین) را نیز بر آن می افزاید. ظاهر بسنده کردن تریسی به این اشکالات نشان می دهد که وی با سایر عناصر و ارکان رویکرد هرمنوتیکی گادامر موافق باشد. اگر چنین باشد، دیدگاه تریسی ناتمام به نظر می رسد که در ذیل به توضیح آن می پردازیم:
1. دلیلی که تریسی بر لزوم هرمنوتیک سوءظن می آورد، این است که احتمال وجود تحریفات سازمان یافته در یک سنّت، سبب لزوم نگاه تردیدآمیز مفسّر به سنّت می شود. مقصود از سنّت (به اصطلاح هرمنوتیکی آن) بخشی از باورها، ارزش ها، آداب و رسوم و اخلاقیّات است که در ضمیر ناخودآگاه یک جامعه نهادینه شده و افراد جامعه، آن را به طور ناخودآگاه پذیرفته و طبق آن عمل می کنند بدون آن که آن را مورد داوری عقلی خود قرار دهند.
نگارنده بر این گمان است که هرمنوتیک سوءظن گرچه در تفسیر سنّت می تواند مورد قبول باشد، در تفسیر قرآن نمی توان آن را پذیرفت. در تفسیر سنّت چه در معنای عام آن که شامل تمام میراث فکری و ارزشی جامعه اعمّ از ادیان، آداب و رسوم فرهنگی و اخلاقی، اسطوره ها و حتّی خرافات نیز می شود، و چه در معنای خاصّ مذهبی آن که در بردارنده تمام عقاید، آداب، رسوم و ارزش های دینی جامعه است، هرمنوتیک سوءظن، کارایی نسبی دارد، یعنی شایسته است که تبیین کننده عقاید دینی و مفسّر متن، ابتدا نگاهی تردیدآمیز به محتوای تفاسیر دیگران درباره آن متن بیفکند تا بتواند به نقایض و اشتباهات احتمالی آن ها پی برد؛ امّا هرمنوتیک سوءظن در فهم اوّلیه متن، همیشه کارایی ندارد؛ بلکه در فهم متونی که کشف مقصود مؤلّف و گوینده مورد توجّه ویژه است، به فهم صحیح مضر خواهد بود؛ برای مثال، اگر پزشک نسخه ای برای بیمار خود بنویسد و تعداد معیّنی از داروهای خاصّی را برای درمان وی تجویز کند، بیمار در فهم معنای عبارات، نام داروها، تعداد لازم مصرف آن ها و کیفیّت استفاده از آن ها حق نگاه بدبینانه ندارد. اگر بیمار چنین کرد، به نتیجه موردنظر خود از مراجعه به پزشک نخواهد رسید؛ بلکه بیماری او شدّت خواهد یافت. مشابه این مطلب در مطالعه قوانین حقوقی یا کتاب های تاریخی معتبر صادق است. اگر مجلس قانونگذاری یک کشور قوانینی برای اداره کشور وضع کرد یا اداره راهنمایی و رانندگی مقرّراتی را برای وسائل نقلیه اعلام کرد، افراد در فهم مقصود آن قوانین حقّ دخالت دادن افکار و تخلیّلات خود و تفسیری خلاف ظاهر آن را ندارند. اگر هر کس به دلخواه خویش به تفسیر آن ها بپردازد و به فهم عمومی و متعارف آن توجّه نکند، کشور به زودی دچار هرج ومرج خواهد شد و حتّی امکان رانندگی در خیابان ها نیز نخواهد بود.
2. تریسی بر گادامر بر اصلاح نظریّه وی اشکالاتی وارد کرد و پس از اصلاحات آن را پذیرفت. در عین حال به نظر می رسد دیدگاه گادامر به اشکالات دیگری نیز مبتلا هست و مدل اصلاح شده گادامر به وسیله تریسی غیرقابل قبول است. بهتر است پیش از بیان اشکالات، نگاهی مختصر به دیدگاه گادامر داشته باشیم؛ سپس به مشکلات آن بپردازیم.
تحلیل گادامر از فرایند فهم
مطالب گوناگونی که گادامر در کتاب حقیقت و روش مطرح می کند، مانند زیبایی شناسی و تفسیر آثار هنری، تاریخ گروی و فهم آثار تاریخی، تفسیر متن، جایگاه زبان، همه بر محور واحدی که همان تفسیر و تلقّی خاصّ گادامر از ماهیت فهم است، گرد آمده اند؛ بنابراین فهم و بررسی تحلیل وی از فهم می تواند کلید اصلی داوری درباره نگرش هرمنوتیکی گادامر باشد. اصول نگرش گادامر در این مورد را می توان در بندهای ذیل ذکر کرد:
أ. گادامر با تمرکز روی فهم اثر هنری و زیبایی شناسی می گوید: در درک هنری، فاعل شناسایی به بازیگر بدل می شود و عمل او مقهور نوع بازی است. در بازی واقعی، بر بازیگر برتری دارد و او طبق قواعد بازی عمل می کند. صفحه شطرنج و مهره های آن و حتّی مجموعه قواعد بازی که در جایی نگاشته شده است، بازی شطرنج نیست. بازی شطرنج وقتی محقّق می شود که کسی آن را انجام دهد. در این جا ابژه و سوبژه به هم در آمیخته اند.(21)
گادامر فهم خود از اثر هنری و بازی بودن آن بر تمام انواع فهم تعمیم می دهد.
ب. فهم علوم انسانی با روش تجربی قابل کسب نیست؛ بلکه با «روش دیالکتیکی» که بر ساختار گفت وگو مبتنی است کسب می شود. فهم متن و سایر عناصر سنّت شبیه مباحثه میان دو نفر، و نوعی گفت وگو است. منطق این روش دیالکتیکی منطق پرسش و پاسخ است. معنای متن را باید با توجّه به این که پاسخ چه پرسشی است فهم کرد. هدف از این پرسش و پاسخ باید شنیدن پیام اثر و به سخن درآمدن آن باشد.(22) نه تنها ما از متن و اثر می پرسیم، او هم از ما می پرسد. خواننده متن و خود متن به سوی هم گشوده می شوند.
ج. گادامر (متن یا اثر) را به «بازی» و عمل فهم را «ورود به یک بازی» تشبیه می کند. فهم، حاصل ترکیب و امتزاج افق معنایی مفسّر و افق معنایی اثر است. فرایند این امتزاج افق ها تابع منطق پرسش و پاسخ است. گفت وگو به معنای تحت تأثیر قرار گرفتن هر یک از دیگری است، نه فقط تبعیّت یک طرف از دیگری.(23)
د. ما در برخورد با متن هرگز نمی توانیم خود را از علایق و پیش دانسته ها و انتظارات خویش که در فهم متن مؤثّرند، رها کنیم. فهم با پیشداوری آغاز می شود و در گفت وگو با متن تصحیح و تعدیل می شود. مفسّر هرگز قادر نیست به اختیار خود به ارزیابی پیشداوری های خود پرداخته و صحیح و سقیم آن را از هم باز شناسد.
به طور معمول تاریخدانان معتقدند که برای درک عینی تر حوادث تاریخی به وجود فاصله ای زمانی با حادثه نیاز است تا علایق و درگیریهای ذهنی مفسّر درباره حادثه کاهش یابد. گادامر از این هم بالاتر رفته، می گوید: حتّی با این فاصله زمانی نیز درک عینی حاصل نمی شود؛ زیرا تاریخ فهم دیگران از آن متن در ذهن من مفسّر اثر می گذارد.(24) فهم ما از هر موضوعی متأثّر از تاریخ کامل تفاسیر پیشین از آن موضوع است.(25) فهم دائم از افق معنایی و شرایط هرمنوتیکی مفسّر تأثیر می پذیرد و چون افق معنایی متأثّر از تاریخ است، فهم دائم تاریخی است.(26)
نقد تحلیل گادامر از فرایند فهم
گادامر در تحلیل فهم به بیان رابطه میان ادارک کننده و موضوع مورد ادراک می پردازد و حاصل بندهای الف، ب و ج کاهش شدید نقش ادراک کننده در فرایند فهم است. او فاعل شناسایی را بازیگری می داند که عمل او مقهور نوع بازی است. وی فهم را بر مکالمه خواننده و متن و پرسش هر یک از دیگری مبتنی می بیند. گفت وگو به معنای تحت تأثیر قرار گرفتن هر یک از دیگری است نه فقط تبعیّت یک طرف از دیگری. گادامر بدون این که نقش ادراک کننده را در انواع گوناگون ادراکات تعیین کند، نظریّه خود را به انواع مختلف ادراکات و فهم های بشری تعمیم می دهد. وی نظریّه خود در باب فهم را عام تلقّی می کند و همه را بر اساس دیالوگ فعّال میان متن یا اثر خواننده می داند؛ در حالی که به نظر نگارنده، اصل ارتباط متقابل میان ادراک کننده و متن و دیالوگ آن ها با یکدیگر فی الجمله و در برخی موارد قابل قبول است؛ امّا تعمیم آن به همه موارد فهم نمی تواند پذیرفته شود. توضیح این که میزان فعّالیت و کنش متقابل میان ذهن و متن و به عبارت دیگر نفش توجّه به این دو عنصر سوبژه و ابژه در انواع مختلف گزاره های موجود در متن، متفاوت است. أ. گزاره های اخباری حاکی از بدیهیّات مانند محسوسات، تجربیّات، متواترات، فطریّات، وجدانیّات، اوّلیات؛ ب. گزاره های پیچیده و نظری که به سادگی قابل فهم نیستند.
اصل دیالوگ میان خواننده و متن در مواردی صورت می پذیرد که متن دربردارنده ابهامی باشد و با نخستین خواندن، فهم حاصل نشود. ابهام متن ذهن را به تکاپو می اندازد؛ یعنی متن مبهم، نقش فعّالی در ذهن خواننده به دنبال دارد؛ برای مثال با مشاهده اثر هنری، ذهن تماشاگر بر اساس وضعیّت معرفتی، روحی، علایق و... به تکاپو، تفسیر، تحلیل و برداشت از اثر هنری می پردازد. اگر ابهامی نبود، زمینه ای برای برخورد فعّال خواننده با متن پدید نمی آید؛ بلکه بی درنگ معنا به ذهن تبادر می شود.
ابهام موجود در متن به دو دسته کلّی قابل تقسیم است: ابهام در فهم اوّلیّه از متن و ابهام در مراتب فهم. مقصود از این تقسیم بندی، توجّه به مراتب فهم است. از آن جا که فهم در برخی متون می تواند ذومراتب باشد، در تحلیل فرایند فهم توجّه به این نکته لازم است. گاهی ما درصدد فهم اوّلیّه متن، صرف نظر از مراتب بالاتر آن هستیم، و گاهی سخن در نخستین مرتبه فهم است. هر یک از این دو می توانند در بردارنده ابهاماتی باشند که زمینه ساز فعّالیت ذهن و تعامل میان متن و خواننده شود.
ابهامات موجود در فهم اوّلیّه متن
ابهامات موجود در فهم اوّلیّه متن به دو نوع قابل تقسیم است: نوع اوّل، ابهاماتی است که با توجّه به قواعد عرف آن زبان (لغت آن زبان، قواعد تشبیه، حقیقت و مجاز، مطلق و مقید، عام و خاص، و...) قابل رفع است. نوع دوم، ابهاماتی است که حتّی پس از این مرحله نیز مرتفع نمی شود. در ابهام نوع اوّل، انسان حقّ تحمیل تفسیر خاص بر متن را ندارد. ذهن در برخورد با گزاره های ساده، روشن و قابل فهم که در زندگی روزمره به کار می بریم یا در متن خاصّی مشاهده می کنیم، نه حقّ تحمیل تفسیر خاص بر آن را دارد و نه خود این گزاره ها به گفت وگو و پرسش و پاسخ از ذهن می پردازند. هر نوع فعّالیتی از ناحیه ذهن درباره فهم متن مجاز شمرده نمی شود؛ برای مثال نمی توان واژه «None» را به معنای نان خوردنی در فارسی معنا کرد. اگر انسان مجاز باشد که در فهم معنای یک لغت یا عبارت هر چه به ذهنش برسد، بر آن تحمیل کند، باید کسی که زبان انگلیسی نمی داند مجاز باشد واژه «None» را به معنای نام بگیرد. درست است که شنیدن خواندن این واژه انگلیسی برای فارسی زبان غیر آشنا به انگلیسی سبب فعّال سازی ذهن وی و تبادر معنای نان می شود، امّا از آن جا که به لغتنامه انگلیسی مراجعه نکرده است، حقّ تحمیل معنای نان را بر واژه «None» ندارد. همین نکته در مورد به کارگیری سایر قواعد فهم متن نیز جاری است؛ یعنی بدون رعایت این قواعد انسان حق تحمیل برداشت های شخصی خود بر متن را ندارد. در ابهام نوع اوّل، خواننده به تحمیل خواسته های خود در فهم آن متن مجاز نیست. در ابهام نوع دوم که با قواعد عرف زبان رفع نمی شود، فعّالیت های آزاد ذهن و تعامل میان متن و ذهن تا حدّی مجاز است.
این امر نه تنها در فهم هر اثر مکتوب یا هنری، بلکه در هر نوع فهمی لازم است مورد توجّه قرار گیرد. ما از افراد و حوادث گوناگونی که در زندگی عادی به آن مواجه می شویم، تفسیرهای متفاوتی داریم. انسان به دلیل ابعاد گوناگون وجودی که دو بُعد مهم آن، بعد شناختی، عاطفی، یا به عبارتی بعد عقلانی و تمایلات است، به شناخت ها و تمایلات مختلف محاط است. بر همین اساس نیز به تفسیر این عالم می پردازد؛ امّا به معتبر دانستن تمام تفاسیر خود از افراد و حوادث مجاز نیست. بر همین اساس، سوء برداشت صفتی نامطلوب است. کسی حق ندارد در مشاهدات حسّی خود وقتی دوست خود را می بیند، بگوید من یک میز می بینم یا زمانی که کتاب می بیند، بگوید لیوان است. همان گونه که ما در مشاهدات حسّی خود به رعایت قواعد عرفی فهم ملزم هستیم، در سایر انواع فهم نیز رعایت این قواعد لازم است.
ابهام موجود در مراتب فهم
گاهی خواننده پس از روشن کردن معنای ظاهری و اوّلیّه متن، درصدد فهم مراتب بالاتر فهم بر می آید و در این جهت دچار ابهاماتی می شود. فهم مراتب بالاتر، فهم در تعارض و در عرض معنای اوّلیّه و ظاهری قرار نمی گیرد؛ بلکه در طول آن واقع می شود. مراتب بالاتر فهم درصدد درک عمیق تری از متن بر می آید که میزان عمق آن بسته به توانایی ها و پیش دانسته های خواننده می تواند متفاوت باشد.
در مواردی نیز که میان خواننده و متن، دیالوگ برقرار می شود، میزان دیالوگ متفاوت است و دیالوگ به طور کاملاً مساوی بین آن دو برقرار نمی شود؛ یعنی میزان تأثیر یکی بر دیگری متفاوت است.
گاهی در فهم، هرگز قصد گوینده مهم نیست؛ امّا گاهی بسیار اهمّیّت دارد. قرآن چنین متنی است. در فهم یک نقاشی یا اثر هنری، هدف تولیدکننده آن این است که افراد به فکر فرو روند و هر کس فراخور حال خود برداشتی از اثر هنری داشته باشد؛ امّا اگر کسی چک کشیده و مبلغی در آن نوشته که از بانک برداشت شود، یک ریال هم اجازه اضافه و کم کردن را نمی دهد یا اگر قاضی حکمی در مورد فردی صادر کرده باشد، مجرم ذرّه ای اجازه دخالت فهم خود در عمل به محتوای داوری را ندارد.
یکی از مشکلات رویکرد گادامر این است که تحلیل فهم از یک اثر هنری و نوع تعامل میان متن و اثر در آن را بر تمام انواع فهم ها تعمیم داده است؛ در حالیکه چنان که گفته شد این میزان در همه انواع فهم ها به طور مساوی وجود ندارد.
نقش پیش دانسته ها و علایق
سخن گادامر درباره نقش پیش دانسته ها و علایق انسان در فهم متن نمی تواند بطور کامل پذیرفته شود؛ گرچه تأثیر فی الجمله آن ها در فهم متن، صحیح است. برخی از پیش دانسته ها نه تنها ضرری به صحّت فهم وارد نمی سازند، بلکه برای آن ضرورت نیز دارند. با توجّه به تقسیم بندی دو گانه ابهامات موجود در متن می توان گفت: پیش دانسته های لازم برای رفع ابهامات نوع اوّل از ابزارهای ضرور فهم صحیح است. این مطلب درباره پیش دانسته های موثّر در فهم قرآن نیز صادق است. پاره ای از پیش دانسته ها نقش ابزاری مانند دلوی برای بیرون کشیدن آب از چاه را دارند. این ابزارها برای رفع ابهامات نوع اوّل لازم هستنتد؛ همانند داشتن سواد خواندن و نوشتن، فهم لغات عربی، آشنایی با قواعد عرفی فهم زبان عربی. برخی از پیش دانسته ها نیز در تفسیر و استنباط لایه ها و درجات گوناگون فهم ما مؤثّرند.
پیش دانسته های لازم برای رفع ابهامات نوع اوّل، اوّلاً برای فهم صحیح متن لازم است. ثانیا اختیاری و دلبخواهی نیست؛ بلکه تابع قواعد خاصّ زبانی است.
درباره نقش علایق در فهم می توان گفت: گرچه آن ها می توانند در فهم مؤثّر باشند، توجّه به دو نکته لازم است: چنین نیست که در همه فهم ها تأثیر علائق در فهم خارج از کنترل انسان باشد و در هیچ موردی انسان نتواند از تأثیر علاقه خود در فهم جلوگیری کند. دانش آموزی که کارنامه درسی خود را که تمام نمرات آن 12 و 13 است، مطالعه می کند، گرچه علاقه دارد که این نمرات را 20 ببیند و بفهمد، هرگز علاقه او در فهم متن کارنامه تأثیری نمی گذارد. فرد مجرمی که حکم دادگاه برای وی آمده و فهرست جرایم و زندان خود را می خواند، هر چه می کوشد که فهم او از این حکم با علائق وی منطبق باشد، موفق نمی شود. فهم او از متن درست در نقطه مقابل علایق او قرار دارد. اگر چنین بود که فهم متون کاملاً مغلوب و محکوم علایق ما بود هرگز نباید سخن یا عبارت ناسازگار با علایق خود می شنیدیم یا می خواندیم؛ در حالی که غالب انسان ها در طول زندگی خود، تجربه خواندن و شنیدن مطالب غیردلخواه، تنفّرآمیز و ترسناک را نیز دارند.
آن چه اغلب اتفّاق می افتد، تأثیر فهم ها در علایق است. فهم مقدّمه ایجاد علاقه به شی ء خاص و حرکت به سوی آن می شود.
در بسیاری از موارد، انسان ها به دخالت دادن آزادانه علایق خود در فهم متن مجاز نیستند. نمونه های آن، ضمن بیان نکته اوّل ذکر شد.
تفسیر ویژه گادامر از حقیقت
گادامر همراه با استاد خود هیدگر، تفسیر ویژه ای از حقیقت و صدق دارد که از تفاسیر مرسوم آن متفاوت است. او حقیقت را ویژگی خود اشیا می داند، نه این که آن را وصف قضیه یا اندیشه تلقّی کند. وی هستی حقیقی اثر هنری را «خود ارائه کنندگی»(27) می داند. هر چه به فهم در می آید، در واقع حقیقت خود را اظهار کرده است.
سنت «حقیقت» خویش را در فهمیده شدن اظهار می کند.(28)
در عمل فهمیدن، ما به درون واقعه حقیقت افکنده می شویم؛(29) بنابراین، فهم و حقیقت ملازم یک دیگرند. هر جا واقعه فهم رخ دهد، «حقیقت» هستی خاص آشکار شده است. از آن جا که در هر فهم، چیزی آشکار شده است، او تمام فهم ها را «حقیقت» تلقّی می کند و در نتیجه، گادامر تفاوتی میان فهم صواب و ناصواب نمی گذارد. از طرفی وی فهم را زبانی می داند. هستی نیز خود را در زبان نمایش می دهد؛ بنابراین، «هستی» «زبان» است؛ یعنی هستی، خود را در زبان نمایش می دهد؛ زیرا فهم، امری زبانی است و (آشکارشدگی هستی) زمانی رخ می دهد که به فهم درآید.(30)
دیدگاه گادامر از جهاتی مورد تأمّل و تردید است:
پاره ای از منتقدان گادامر بر این باورند که کلمات او در مورد معنای «حقیقت» دارای ابهام است و آن را در معنای واحدی به کار نبرده است. گاهی حقیقت را صفت خود موجودات تلقّی می کند. چنان که در بخش اوّل کتاب، حقیقت و روش «حقیقت» را وصف خود آثار هنری می شمارد، در پاره ای موارد نیز آن را به صورت صفت فهم و پیش داوری قرار می دهد.(31) عدم تعیین معنای دقیق واژه حقیقت و بلکه کاربردهای متفاوت آن در دیدگاه وی می تواند منشأ لغزش ها در نتیجه گیری و قرار گرفتن در دام مغالطات و نتایج بی حاصل باشد.
گادامر در حالی بر معنای ویژه ای از حقیقت اصرار دارد که هیچ دلیل و برهانی بر ردّ سایر معانی حقیقت و عدول به معنای جدید مورد نظر خود ارائه نمی دهد و صرفا به ارائه تفسیری خاص از فهم بسنده می کند. با توجّه به اشکال قبلی که به نوع تفسیر وی از فهم بیان شد، مبنای تفسیر وی از حقیقت نیز مخدوش می شود.
حقیقت تلقّی کردن تمام فهم ها مستلزم نسبیّت تمام عیار در حوزه معرفت شناسی می شود و با پذیرش آن، دلیلی بر اثبات حقیت و بطلان و صحّت و سقم هیچ ادّعایی ممکن نخواهد بود؛ از جمله این که تمام تلاش گادامر برای نقد رویکردهای سنّتی به فهم و ارائه نظری جدید بی معنا خواهد بود.
پی نوشت ها
1 عضو هیأت علمی مؤسّسه آموزشی پژوهشی امام خمینی.
تاریخ دریافت: 20/01/1382تاریخ تأیید: 15/02/1382
2. مقاله زیر ارائه گزارش مختصری از بخش دوم کتاب زیر و نقد و بررسی آن است:
Robert M. Grant and David Tracy, A Short History of the Interpretation of the Bible, Fortress Press, 1984.
کتاب پیشین به واسطه نگارنده در دست ترجمه است و ان شاءاللّه به زودی تقدیم ارباب معرفت خواهد شد.
3. منابع مورد استفاده در تبیین نظریّات هرمنوتیکی گادامر، ریکور، تریسی و... در این قسمت عبارتند از:
احمد واعظی: درآمدی بر هرمنوتیک، پژوهشگاه و فرهنگ اندیشه اسلامی، 1380 ش.
Gadamer, Hans - Georg, Truth and Method, Tranlation revised by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall, New York, 1994.
Grant, Robert M., and David Tracy, A Short History of the Interpretation of the Bible, Fortress Press, 1984.
Grondin, Jean, Introduction to Philosphical Hermeneutics, Yale University Prees, London,1994.
Jeanrond, Werner G., Text and Interpretation as Categories of Theological Thinking, Crossroad, New York, 1988.
Ricoeur, Paul, Hermeneutics and the Human Sciences, Cambridge University Prees, 1981.
Thompson, John B., Critical Hermenutics, A Study in the Thought of Paul Ricoeur and Jurgen Habermas, Cambridge University Press, 1995.
4. Robert M. Grant and David Tracy, A Short History of the Interpretation of the Bible, P. 155.
5. Ibid., P. 161.
6. Ibid., P. 162.
7. Ibid., P. 162.
8. Ibid., P. 163.
9. Thompson, Critical Hermenutics, PP. 46 - 47.
10. Ibid., P. 163.
11. Ibid., P. 164.
12. Ibid., P. 164.
13. Truth and Method, P. xxiii.
14. Understanding.
15. Fusion of Horizons.
16. Locutionary act.
17. Werner G. Jeanrond, Text and Interpretation as Categories of Theological Thinking, (Crossroad, New York, 1988), PP. 49 - 50; and Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences, (Cambridge University Press, 1981), PP. 165 - 166.
18. Hermenutical arc.
19. Hermenutical Circle.
20. درآمدی بر هرمنوتیک، ص 368، 376، 386، 387.
21. Truth and Method, P. 106.
22. Ibid., P. 306.
23. Ibid., P. 306.
24. درآمدی بر هرمنوتیک، ص 255 وTruth and Method, P. 298.
25. درآمدی بر هرمنوتیک، ص 257.
26. Introduction to Philosophical Hermeneutics, PP. 38 - 40.
27. Self Prsentation.
28. Truth and Method, P. 486.
29. Ibid., P. 490.
30. درآمدی بر هرمنوتیک، ص 308.
31. همان، ص 311.