به محض آنکه زندگی به ورای سطح زیستی صرف پیش می رود و به سطح ذهن می رسد و ذهن خود پیش می رود و به سطح فرهنگ می رسد، تضادی درونی هویدا می شود.کل تحول و تکامل فرهنگ متشکل است از رشد و رفع و ظهور مجدد این تضاد.زیرا ما آشکارا زمانی از فرهنگ سخن می گوییم که پویایی خلاق زندگی مصنوعات مشخصی را تولید می کند که به آنها اشکال تجلی و تحقق می بخشد.مصنوعاتی که خود جریان مداوم زندگی را در خود جذب می کنند و به آن شکل و محتوا و گستردگی و نظم می بخشند، مثل: قوانین مدنی و اساسی، آثار هنری، دین، علم، تکنولوژی و بی شمار چیزهای دیگر.اما ویژگی خاص این محصولات فرآیند زندگی آن است که از لحظه نخستین به وجود آمدنشان اشکال ثابت خاص خود را دارند، اشکالی که از ضربان تب آلوده خود زندگی، از فراز و فرودهای آن، از احیای مداوم آن، از تقسیم یافتن و وحدت مجدد مستمر آن، جدا و منفک هستند.این اشکال ظرفی هستند هم برای زندگی خلاق - زندگیی که به هر حال بلافاصله از آنها جدا می شود - و هم برای زندگیی که متعاقبا وارد آنها می شود.اما این اشکال پس از مدتی دیگر نمی توانند آنها را در خود جای دهند.آنها [ اشکال ] منطق و قوانین خاص خود و انعطاف پذیری و معنای خاص خود را دارند که ناشی از درجه معینی از انفکاک و استقلال از پویایی معنویی است که به آنها زندگی می دهد.احتمالا این اشکال در لحظه استقرارشان کاملا با زندگی جفت و جور هستند اما همزمان با آنکه زندگی به تحول و تکامل خود ادامه می دهد، آنها به سمت تغییرناپذیر شدن و دور شدن از زندگی میل می کنند و در واقع خصم آن می شوند.
این امر نهایتا دلیل آن است که چرا فرهنگ دارای تاریخ است.زندگی زمانی که به ذهن بدل می شود، به طور مستمر چنین مصنوعاتی را خلق می کند; مصنوعاتی خودبسنده و با ادعایی ذاتی برای تداوم و در واقع برای بی زمانی.این مصنوعات را می توان به مثابه اشکالی توصیف کرد که زندگی به خود می گیرد یعنی وجه اجتناب ناپذیر تجلی آن به مثابه زندگی معنوی است، ولی خود زندگی بدون وقفه جریان دارد و با هریک و با همه اشکال جدید وجود که برای خود خلق می کند، پویایی جاودانه آن با تداوم یا اعتبار بی زمان آن شکل، در تضاد قرار می گیرد.دیر یا زود نیروهای زندگی هر شکل فرهنگیی را که تولید کرده اند، تضعیف می کنند.آن زمان که یک شکل به طور کامل متحول می شود شکل بعدی آغاز به شکل گرفتن در زیر آن کرده است و مقدر است که پس از مبارزه ای کوتاه یا طولانی جانشین آن گردد.
تغییرشکل اشکال فرهنگی موضوع تاریخ به معنای وسیع آن است.تاریخ به عنوان نظامی تجربی در هر مورد منفرد بنیانهای انضمامی و علل این تجلیات خارجی تغییر را شناسایی می کند.اما مطمئنا فرآیند بنیانی عمیق تر، مبارزه ای دائمی است میان زندگی - با تلاطمها و تحول و تکامل و جنبندگی بنیانی آن - و مخلوقات خاص آن که انعطاف ناپذیر می شوند و از تحول زندگی عقب می مانند.به هر حال از آنجا که زندگی فقط می تواند در این یا آن شکل وجود خارجی به خود بگیرد، این فرآیند را به وضوح می توان برحسب جایگزینی شکلی به جای شکلی دیگر شناسایی و توصیف کرد.تغییر پایان ناپذیر در محتوای فرهنگ و در درازمدت در کل سبکهای فرهنگی نشانه و بلکه نتیجه باروری نامتناهی زندگی و تقابل عمیق و ریشه ای است میان تحول و تکامل ابدی و تغییر آن، و اعتبار عینی و ابراز وجود آن تجلیات و اشکالی که [ زندگی ] در آنها یا از طریق آنها وجود دارد.زندگی بین قطبهایی در حرکت است، مرگ و تولد مجدد و تولد مجدد و مرگ.
این سرشت فرآیند تاریخ فرهنگی نخستین بار از منظر تحولات اقتصادی مشاهده شد.نیروهای اقتصادی هر عصری موجب ظهور شکل مناسبی از تولید می شوند: برده داری، اصناف، مقررات کار دهقانی، بیگاری و تمامی اشکال دیگر سازماندهی کار.وقتی این اشکال ظهور یافتند، جملگی تجلی تمام و کمال تواناییها و اشتیاقهای آن عصر بودند.اما همواره درون هنجارها و محدودیتهای آن عصر انرژیهای اقتصادیی ظهور می کرد که سرشت و ابعاد آنها نمی توانست در این اشکال به حد کفایت گسترش یابد.از این رو این انرژیها، چه به طور تدریجی چه با خیزشهای خشن، خود را از قید این اشکال آزاد کردند و در نتیجه شیوه اولیه تولید جای خود را به شیوه ای از تولید داد که با انرژیهای رایج همخوانی بیشتری داشت.ولی یک شیوه تولید به عنوان یک شکل هیچ گونه انرژی ذاتی برای کنار زدن شیوه متفاوتی از تولید را ندارد.این خود زندگی است (در این مورد از منظر اقتصادی) که با نیروها و پویایی خود و با تغییرشکل و تمایزیافتگی خود، در پشت کل فرآیند، نیروی محرکه ای را مهیا می کند; اما زندگی که خود بی شکل است فقط هنگامی می تواند خود را به عنوان یک پدیده متجلی کند که به آن شکلی داده شود.به هرحال در ماهیت شکل نهفته است که به محض استقرارش ادعا کند که دارای اعتباری است که موقتی نیست و ضربان زندگی آن را تعیین نکرده است.این امر را در حوزه های فکری واضح تر از حوزه های اقتصادی می توان دید.این است دلیل آن که چرا از همان آغاز تنشی پنهان میان این اشکال و زندگی وجود دارد، تنشی که متعاقبا در بخشهای گوناگونی از زندگی و فعالیت ما ظاهر می شود.در درازمدت این تنش می تواند به مثابه مرض فرهنگی فراگیری انباشته شود، مرضی که در آن این احساس به وجود آید که تمامی اشکال چیزی هستند که به زور بر زندگی تحمیل شده اند، و این زمان است که زندگی سعی می کند نه فقط از بند این یا آن شکل خاص بلکه از بند هر شکلی به در آید و شکل را در خودانگیختگی خود جذب کند تا بتواند خود را به جای آن قرار دهد و بگذارد که نیرو و سرشاری اش در خودانگیختگی بی قید بدوی خود فوران کند - و نه به هیچ طریق دیگر - تا زمانی که تمامی شناخت و ارزشها و ساختها را فقط بتوان به عنوان آشکار شدن مستقیم زندگی رؤیت کرد.ما در حال حاضر این مرحله جدید از مبارزه ای به عمر یک عصر را تجربه می کنیم، که دیگر مبارزه شکلی جدید و آمیخته به زندگی با شکلی قدیمی و بدون زندگی نیست بلکه مبارزه ای است با شکل، با اصل شکل.اخلاق گرایان و ستایشگران روزگاران خوب قدیم، آنان که در جستجوی سبکهای ناب هستند، هنگامی که از حضور همه جایی و بی شکلی رو به رشد زندگی مدرن شکایت می کنند به این واقعیتها استناد می کنند.اما آنها مایل اند این واقعیت را نادیده بگیرند که آنچه اتفاق می افتد یعنی مرگ اشکال سنتی، صرفا چیزی منفی نیست بلکه میل حیاتی مجموعا مثبتی است که این اشکال را به دور می اندازد، اما از آنجا که ابعاد این فرآیند هنوز اجازه نمی دهد که این میل بر خلق اشکال جدید متمرکز شود، [ این میل ] اصطلاحا کار ضروری خود را به فضیلتی بدل می سازد و احساس می کند که مجبور است به سادگی به ضد هر شکلی از آن جهت که شکل است مبارزه کند.احتمالا این امر فقط در عصری ممکن است که در آن این احساس وجود دارد که تمامی اشکال فرهنگی چونان خاک بی بر هستند، خاکی که هر چه توانسته به بار آورده ولی هنوز هم کاملا پوشیده از محصولات باروری نخستین خود است.در قرن هجدهم البته چیزی مشابه رخ داد، اما اولا مدت زمان آن دوره ای بس طولانی تر بود، از روشنگری انگلیسی قرن هفدهم تا انقلاب فرانسه; و ثانیا آرمانی کاملا جدید الهام بخش هریک از این خیزشها شد: رهایی فرد، شیوه عقلانی راهبرد زندگی، پیشرفت قابل اتکای بشر به سوی خوشبختی و کمال.و از هر خیزشی تصویری از اشکال جدید فرهنگی پدید می آمد که به انسان حسی از امنیت درونی می بخشید که به نوعی از پیش نطفه آن بسته شده بود.از این رو آنها [ این خیزشها ] مرضی فرهنگی را که برای ما شناخته شده است تولید نکردند که ما نسل قدیمیتر شاهد رشد تدریجی آن و رسیدن آن تا درجه ای بوده ایم که دیگر مساله بر سر مبارزه شکل فرهنگی جدید با شکل فرهنگی قدیمی نیست بلکه مساله بر سر زندگی است، زندگیی که در هر حوزه قابل تصوری بر نیاز محصور کردن خود درون هرگونه شکل ثابتی عصیان می کند.
این وضعیت که اینک آنقدر واضح است که همگان آن را می توانند ببینند، در چند دهه گذشته پیش بینی شده بود، هنگامی که مفهوم زندگی تازه داشت نقش مسلطی در فلسفه به خود می گرفت.برای برقرار کردن نسبت و رابطه ای صحیح میان این پدیده با تاریخ کلی ایده ها لازم است کمی از موضوع دور شویم.در هر دوره فرهنگی بزرگی که ویژگی معین خاص خود را دارد همواره می توان ایده ای خاص را تمیز داد که هم بنیان تمامی جنبشهای فکری است و هم در عین حال به نظر می رسد هدف غایی آنها باشد.چه آن عصر، خود از این ایده به عنوان ایده ای انتزاعی آگاه باشد، چه این ایده صرفا نقطه تمرکز آرمانی چنین جنبشهایی باشد - جنبشهایی که اهمیت و معنای آنها برای آن عصر فقط برای ناظران بعدی آشکار خواهد شد - هیچ تفاوتی نمی کند.البته هر چنین ایده ای محوری در صور و نقابهایی بیشمار و به ضد عوامل مخالف بیشمار ظاهر می شود ولی چنین ایده ای در کنار اصل هدایت کننده پنهان آن دوره فکری باقی می ماند.در هر چنین دوره ای می بایست آن را یافت (و از این رو باید بتوان آن را شناسایی کرد) آنهم در جایی که والاترین حیات، امر مطلق، بعد متافیزیکی واقعیت، با ارزش برتر و با انتظار مطلقی که از خود و جهان داریم هماهنگ و منطبق می شود.البته در اینجا پارادوکسی منطقی وجود دارد: آنچه واقعیت مطلق است برای واقعی شدن به چیزی نیاز ندارد; به وضوح نمی توان گفت که آنچه بی هیچ تردیدی وجود دارد هنوز به قلمرو هستی وارد شده باشد.ولی فلسفه در اوج رفیعترین قله خود دچار این مشکل مفهومی نمی شود; در واقع جایی که این پارادوکس ظاهر می شود، جایی که مجموعه هایی از آنچه هست و آنچه باید باشد - چیزهایی که در غیر این صورت با یکدیگر بیگانه اند - تلاقی می کنند جایی است که می توان اطمینان داشت بعد محوری اصیل این فلسفه خاص زندگی است.
من فقط با نهایت ایجاز به ایده هایی اشاره می کنم که به نظر من، از این جهت، برای دوره های گسترده معینی ایده هایی اساسی هستند.در دوره کلاسیسیم یونان این ایده، ایده هستی بود - هستیی که وحدت داشت، جوهری بود و الهی، اما نه مبتنی بر بی شکلی وحدت وجودی بلکه هستیی که وجود داشت و می توانست در اشکال انضمامی بامعنا قالب بیابد.قرون وسطای مسیحی ایده خداوند را جایگزین این ایده کرد که در عین حال سرمنشا و هدف تمام واقعیت بود، مالک بی قید و شرط زندگی ما و در عین حال خدایی که طالب اطاعت کامل و ایثار زندگیها بود.از رنسانس به بعد به تدریج این برتری به ایده طبیعت منسوب شد: طبیعت در قالب امر مطلق ظاهر گردید، یگانه تجسد وجود و حقیقت، اما در عین حال آرمان هم بود، آرمانی که می بایست توان حضور و اقتدار به آن اعطا می شد - بدوا در فعالیت هنری، فعالیتی که البته وحدت پیشینی ماهیت غایی واقعیت با برترین ارزش، پیش نیاز حیاتی آن بود.پس از آن قرن هفدهم فلسفه خود را بر ایده قوانین طبیعی متمرکز کرد، و فقط این ایده را اساسا معتبر تلقی کرد; و قرن روسو [ یعنی قرن هجدهم ] بر مبنای این بنیاد، آرمان «طبیعت » را به مثابه ارزش مطلق و نقطه الهام و مبارزه جویی، بنا کرد.به علاوه در پایان دوره، نفس (ego) یا شخصیت معنوی به مثابه ایده ای محوری ظهور کرد: از یک سو، وجود در تمامیت خود به عنوان ایده خلاق نفس هوشیار ظاهر شد درحالی که از سوی دیگر شخصیت به هدف بدل گردید.ابراز وجود نفس فردی ناب به مثابه حکم اخلاقی مطلق و در واقع هدف متافیزیکی کلی زندگی تلقی شد.قرن نوزدهم همراه با تنوع جور و واجور جریانهای فکری آن هیچ مفهوم راهنمای فراگیر قابل قیاسی ارائه نکرد.اگر ما خود را به حوزه انسانی محدود کنیم ممکن است در اینجا بتوانیم از ایده جامعه سخن بگوییم، ایده ای که در قرن نوزدهم برای نخستین بار ادعا می شود که اقعیت حقیقی زندگی ماست، واقعیتی که خود را به نقطه تقاطع مجموعه های اجتماعی گوناگون یا حتی به ماهیتی فرضی همچون اتم فرو می کاهد.ولی از سوی دیگر از آدمی خواسته می شود که کل زندگی خود را به جامعه مربوط کند; انسجام اجتماعی کامل به مثابه تعهد مطلقی تلقی می شود که تمامی دیگر تعهدات، اخلاقی یا غیر آن را شامل می شود.فقط در پدید آمدن قرن بیستم بود که گروههای وسیع روشنفکران اروپاییی ظهور کردند که به اصطلاح در پی دست یافتن به ایده اساسی نوینی بودند که بر مبنای آن بتوانند فلسفه ای درباره زندگی را بنا نهند.ایده زندگی در نقطه ای محوری ظهور کرد که واقعیت و ارزشها - متافیزیکی یا روانشناختی، اخلاقی یا هنری - هم به وجود آمدند و هم با یکدیگر پیوند یافتند.
در این مورد بعدا بررسی خواهد شد که کدام یک از پدیده های فردی - از میان آنهایی که سازنده گرایش کلی در واپسینترین فرهنگ ما هستند همانطور که در فوق توصیف شد - در «متافیزیک زندگی » چندوجهی (multi-facetted) خاکی را برای باروری رشد خود، برای توجیه گرایش خود و تضادهای خود و تراژدیهای خود می یابند.ولی در اینجا باید خاطرنشان شود که چگونه به شیوه ای شاخص و برجسته اهمیت فلسفی در حال ظهور مفهوم زندگی با این واقعیت پیش بینی و تاکید شد که دو همآورد بزرگ، یعنی شوپنهاور و نیچه، در تدقیق مدرن مساله ارزشها به دقت در داشتن این ایده مشترک بودند.شوپنهاور اولین فیلسوف مدرن است که در ژرفترین و حساسترین سطح در جستجوی محتوای خاص زندگی یا مفاهیم و جنبه های وجود نیست، بلکه صرفا می پرسد: زندگی چیست، معنای ناب زندگی بماهو زندگی چیست؟ این واقعیت که او از این اصطلاح استفاده نمی کند و فقط از اراده معطوف به زندگی یا فقط از اراده سخن می گوید نباید باعث گنگ و مبهم شدن این موضع بنیادی شود.علی رغم تمامی اکتشافات نظری وی در حوزه هایی که فرای زندگی قرار دارند، «اراده » پاسخ اوست به پرسش معنای زندگی.به طور کلی این پاسخ چنین است: زندگی نمی تواند به هیچ معنا و هدفی در ورای خود دست یابد زیرا که همواره پیرو اراده خاص خود است، هرچند در قالبها و اشکال بی شمار.دقیقا به این سبب که واقعیت متافیزیکی زندگی آن را محکوم به باقی ماندن درون محدودیتهای خود می کند، هرگونه هدف آشکاری صرفا می تواند به بارآورنده ناامیدی و مجموعه بی انتهایی از توهماتی باشد که از پی آن روان می شوند.از سوی دیگر نیچه دقیقا با همین شیوه کار را آغاز کرد، با این ایده که زندگی، کلا خود را تعین می بخشد و مقوم یگانه جوهر تمامی محتوای خود است.ولی او در خود زندگی هدفی را یافت که به آن معنایی می دهد که نمی توان آن را خارج از زندگی یافت.زیرا ذات زندگی شدت یافتن و گسترش پیدا کردن و افزایش وفور و قدرت، و نیرو و زیبایی از درون آن است - این گسترش و افزایشها ربطی به هیچ نوع هدف تعریف شده ای ندارد بلکه صرفا مربوط به تحولات خود زندگی است.زندگی با افزایش خود ارزشی بالقوه نامتناهی پیدا می کند.هر قدر هم که این دو واکنش متضاد (1) به زندگی یعنی ناامیدی و شادمانی به طور بنیادی و حیاتی متمایز باشند - هر تلاشی برای انجام انتخابی عقلانی یا مصالحه بین آنها نافرجام می شود - آنها پرسش بنیادین مشترکی دارند که آنها را از تمامی فلاسفه قبلی جدا و متمایز می کند: معنای زندگی چیست؟ ارزش درونی آن چیست؟ برای آنها پرسشهای مربوط به معرفت و اخلاق، نفس و عقل، هنر و خدا، سعادت و رنج، فقط هنگامی می تواند طرح شود که آنها آن راز و معمای اولیه را حل کرده باشند و پاسخ به این پرسشها وابسته به راه حل ارائه شده است.فقط واقعیت بنیادی خود زندگی است که به سایر چیزهای دیگر ارزش مثبت یا منفی، معنا و تناسب می دهد.ایده زندگی، نقطه تقاطع دو شیوه کاملا متضاد تفکر است و در میانه این دو تفکر می بایست تصمیمات حیاتی در زندگی مدرن گرفته شود.
اینک می خواهم تلاش کنم که با توجه به برخی از تجلیات واپسینترین فرهنگمان، مثلا تجلیاتی که تا سال 1914 شکل گرفته است، نشان دهم که چگونه این تجلیات در قیاس با تمامی تحولات فرهنگی قبلی به راه دیگری رفته است.در گذشته همواره اشکال قدیمی به سبب آرزو برای اشکال جدید، نابود می شدند.ولی امروزه انگیزش غایی که بنیان تحولات در این حوزه است می تواند در تقابل با اصل شکل (principle of form) به طور کلی، شناسایی شود، حتی در جایی که آگاهی عملا یا آشکارا به سمت اشکال جدید پیش می رود.این واقعیت که حداقل در چندین دهه گذشته ما دیگر با هیچ گونه ایده مشترکی و، حقیقتا در مقیاس وسیع، اساسا با هیچ ایده ای زندگی نمی کنیم شاید - بگذارید نکته بعدی را پیش بینی کنیم - صرفا تجلی دیگری از جنبه منفی (با توجه به پدیده های قابل شناسایی) این جریان فکری باشد.برعکس، قرون وسطی ایده کلیسای مسیحی را داشت; رنسانس ایده بازگشت ماهیت دنیوی را به مثابه ارزشی داشت که نیازی به مشروعیت یافتن به دست نیروهای متعالی ندارد; روشنگری قرن هجدهم با ایده کلی سعادت بشری که از طریق حاکمیت عقل تحقق می یابد زندگی کرد و عصر بزرگ ایدئالیسم آلمانی علم را با تخیل هنری در هم آمیخت و درصدد برآمد تا بنیانی به وسعت کیهان از طریق معرفت علمی به هنر اعطا کند.ولی امروزه اگر کسی از مردمان تحصیلکرده سؤال کند که چه ایده ای عملا زندگی آنها را هدایت می کند اغلب آنها پاسخی تخصصی می دهند که مربوط به حرفه شان است.از هیچ گونه ایده فرهنگی که بر آنان به منزله انسان در کلیتش حاکم باشد و راهنمای تمامی فعالیتهای تخصصی آنان باشد، چیزی شنیده نمی شود.اگر حتی درون حوزه فرهنگی واحد مرحله ویژه فعلی از تکامل تاریخی همان مرحله ای باشد که در آن زندگی درصدد آشکار کردن خود در بی واسطگی محض باشد - و این امر صرفا در این یا آن شکل ممکن باشد - اگر ناکافی بودن این چنین شکلی آشکار سازد که یقینا این امر [ آشکار شدن زندگی در بی واسطگی محض ] انگیزش تعیین کننده حقیقی است، آنگاه نه فقط هیچ گونه ماده خامی اصطلاحا برای ایده فرهنگی فراگیری وجود ندارد، بلکه حوزه هایی نیز که اشکال جدید آنها ممکن بود مشمول آن شوند بیش از آن متنوع و در واقع ناهمخوان هستند که وحدت ایدئالی از این دست را مجاز کنند.
حال با بازگشت به پدیده های خاص می خواهم نخست در مورد هنر بحث کنم.از میان تمامی امیدهای شلغم شوربایی که نام کلی فوتوریسم (Futurism) همه آنها را پوشش داده است، به نظر می رسد فقط جنبشی که به عنوان اکسپرسیونیسم توصیف شده است دارای درجه قابل شناسایی معینی از وحدت و وضوح باشد.اگر اشتباه نکنم نکته اصلی در مورد اکسپرسیونیسم این است که انگیزش و میل درونی هنرمند در اثر ادامه می یابد یا دقیقتر این که انگیزش او به عنوان اثر، دقیقا همانگونه که تجربه می شود ادامه می یابد.هدف، ابراز یا گنجاندن انگیزش و میل در شکلی نیست که چیزی خارجی، چه واقعی چه آرمانی، بر آن تحمیل کرده است; از این رو انگیزش توجهی به تقلید از هیچ گونه جوهر یا واقعه ندارد، چه در شکل طبیعی عینی آن یا آنطور که آمال و آرزوی امپرسیونیستها بود به منزله چیزی که انفعالات حسی (sense impressions) آنی ما آن را ثبت کرده است.زیرا گذشته از اینها حتی همین انفعالات، مخلوق شخصی ناب هنرمند نیست که منحصرا از درون او برخاسته باشد.بلکه این احساس بیشتر چیزی منفعل و ثانوی است و اثری که آن را بازمی نمایاند به نوعی آمیزه ای است از فردیت هنری و جوهر بیگانه داده شده ای.و همانطور که این عنصر غیرذهنی رد می شود، همانطور هم روش صوری رد می شود، روشی که در معنای محدود برای هنرمند فقط از منبعی خارجی قابل دستیابی است: سنت، تکنیک، مدل یا اصلی تثبیت شده.تمامی اینها موانعی بر سر راه زندگی هستند، زندگیی که اشتیاق آن بروز خودانگیخته و خلاقانه است.اگر بنا بود زندگی خود را با چنین اشکالی سازگار کند، فقط می توانست در زیر نقابی مخدوش شده و متحجر و کاذب در اثر باقی بماند.من جریان خلاق را در نابترین شکل آن در [ کار ] نقاش اکسپرسیونیست (و به همین سان در سایر هنرها، هرچند که فرموله کردن آن سخت تر است) به منزله جریانی مجسم می کنم که از طریق آن میل و انگیزش عاطفی به طور خودانگیخته به دستی که قلم مو را در دست دارد منتقل می شود، همانطور که ایما و اشاره مبین احساسی درونی، یا جیغ مبین درد است، حرکات دست مطیعانه پیرو میل درونی هستند به گونه ای که آنچه که نهایتا روی بوم نقش می بندد ته نشست بلاواسطه زندگی درونی است که عناصر خارجی و بیگانه آن را تعدیل نکرده اند.این واقعیت که حتی نقاشیهای اکسپرسیونیستی نامهایی دارند که به اشیائی اشاره می کنند - هرچند که این نامها هیچ «شباهتی » با خود این اشیاء ندارند - البته واقعیتی است گیج کننده و شاید هم زائد، اما این نکته در اینجا آن اندازه که در پرتو انتظارات سنتی درباره هنر، ناگزیر بی معنا جلوه می کند، بی معنا نیست.البته سرچشمه انگیزش درونی هنرمند که به سادگی به منزله اثری اکسپرسیونیستی فوران می کند می تواند در منابع معنوی بی نام و نشان و ناشناختنی نهفته باشد.ولی سرچشمه آن به وضوح می تواند در تحریک شیئی بیرونی نیز نهفته باشد.پیش از این، تفکر رایج این بود که نتیجه تولید هنری این چنین محرکه ای می بایست مبین تشابهی ریخت شناسانه با شیئی باشد که آن را مهیا کرده است. (کل جنبش امپرسیونیستی بر این فرض بنا شده بود.) ولی اکسپرسیونیسم این فرض را رد می کند، و این بینش را جدی می گیرد که علت و معلول مربوط به آن می توانند تجلیات خارجی کلا نامشابهی داشته باشند و روابط پویای میان آنها کاملا درونی است و نیازی ندارد تا هیچگونه مشابهت بصری تولید کند. برای مثال، جلوه یک ویولن یا صورت یک انسان ممکن است عواطفی را در نقاش برانگیزاند; توانهای هنرمندانه نقاش این عواطف را تغییر می دهد و در نتیجه اثری به وجود می آید که ظاهر کاملا متفاوتی دارد.می توان گفت که هنرمند اکسپرسیونیست «موقعیت » را جایگزین «مدل » می کند، موقعیتی که در آن زندگی درون او میلی را بیدار می کند که صرفا مطیع خود است.اگر به شیوه ای انتزاعی سخن بگوییم، (که در عین حال دقیقا توصیف کننده کنش واقعی اراده است) این امر مبارزه زندگی است تا خود باشد.آمال و آرزوی زندگی آن است که خود را صرفا به منزله خود متجلی کند و از همین روست که امتناع می کند که در هرگونه شکلی گنجانده شود، شکلی که واقعیتی دیگر یا قانونی بر آن تحمیل می کند: واقعیتی که از آن جهت معتبر است که واقعی است، و قانونی که از آن جهت معتبر است که قانون است.به لحاظ مفهومی باید گفت مصنوعاتی که نهایتا از این راه تولید می شوند حتما دارای شکلی هستند، ولی تا آنجا که به هدف هنری مربوط می شود این امر اصطلاحا صرفا یک زائده خارجی اجتناب ناپذیر است و برخلاف تمامی برداشتهای دیگر از هنر، این برداشت فی نفسه دارای معنایی نیست و نیازمند زندگی خلاق به عنوان یگانه بنیان تحقق خود است.این است دلیل آن که این هنر نسبت به زیبایی یا زشتی نیز بی اعتناست.اینها خصوصیاتی هستند که با چنان اشکالی ملازم اند، درحالی که معنای زندگی در فراسوی زیبایی و زشتی نهفته است، زیرا که هیچ هدفی بر سیلان آن حاکم یست بلکه فقط نیروی حرکت دهنده آن بر آن حاکم است.اگر آثاری که اینگونه خلق می شوند ما را راضی نکنند، این امر صرفا تاییدی است بر این مساله که شکلی جدید کشف نشده است و به تبع آن اساسا مساله ای در میان نیست.زمانی که محصول تکمیل شود و جریان زندگیی که باعث و بانی آن بوده از آن جدا شود، می بینیم که این محصول فاقد آن معنا و ارزش خاص خود است، ارزش و معنایی که ما از هرگونه چیز خلق شده عینی انتظار داریم، هرگونه چیزی که مستقل از خالق خود وجود داشته باشد.آن زندگی که صرفا بی تاب آن است که خود را متجلی کند، اصطلاحا حسودانه چنین معنایی را از محصول خود دریغ می کند.
شاید این امر تبیین اصلی ارجحیت ویژه ای باشد که در زمان حاضر برای آثار پسین هنرمندان بزرگ قائل می شوند.اینجا زندگی خلاق چنان مقتدرانه خود شده است، چنان فی نفسه غنی شده است که هرگونه شکلی را که حتی ذره ای سنتی یا شبیه آثار دیگر باشد رها می کند.تجلی زندگی خلاق در اثر هنری به شکل ناب و به ساده ترین صورت، عمیقترین ذات و تقدیر آن در این لحظه خاص است.هر قدر هم که اثر هنری نسبت به این ذات منسجم و بامعنا باشد هنگامی که در قیاس با اشکال سنتی سنجیده می شود، اغلب ناموزون و گسسته و بی سروته جلوه می کند.این امر مربوط به کهولت رو به زوال خلاقیت هنری نیست; و نشان ضعف پیری نیست بلکه نشان قوت آن است.هنرمند بزرگ با به کمال رساندن توانهای خلاقش چنان به صورت ناب، خودش است که اثر او فقط مبین شکلی است که جریان زندگی او آن را به صورتی خودانگیخته خلق کرده است; شکل در برابر این زندگی استقلال خود را از دست داده است.
البته این امر در نظر کاملا ممکن است که شکلی با کمال و معنای درونی اش تجلی کاملا مناسبی برای چنین زندگی خودانگیخته ای باشد و مانند پوسته ای زنده آن را بپوشاند.این امر بی تردید در مورد آثار حقیقتا بزرگ کلاسیک صادق است.ولی بدون در نظر گرفتن این آثار می توان در اینجا وجه ساختاری ویژه ای را از جهان معنوی مشاهده کرد که در مورد هنر از نتایج خود فراتر می رود.این گفته صحیح است که در هنری که اشکال آن در حد کمالشان قابل دستیابی هستند، چیزی نظم می یابد که در فراسوی آن اشکال وجود دارد.در تمامی هنرمندان بزرگ و تمامی آثار بزرگ هنری، چیزی وجود دارد که عمیقتر و فراگیرتر و دارای سرچشمه ای رمزآلوده تر از آن چیزی است که به عنوان هنر - که به عنوان هنرمندی (artistry) ناب تلقی می شود - ارائه می شود، چیزی که به هر تقدیر هنر آن را می پذیرد و عرضه می کند و هویدا می سازد.در مورد کلاسیکها این چیز کاملا با هنر در هم می آمیزد.ولی در جایی که عملا با اشکال هنری در تضاد قرار می گیرد یا در واقع آن اشکال را نابود می کند، ما آن را احساس می کنیم، ما بیشتر به منزله چیزی مجزا، چیزی با صدای خاص خود از آن آگاه می شویم.مثالی از این امر، تقدیری درونی است که بتهون تلاش می کند آن را در آثار اخیر خود تصنیف کند.در اینجا مساله این نیست که شکل هنری خاصی از هم پاشیده شده بلکه مساله این است که چیزی متفاوت و عظیمتر، چیزی از بعدی دیگر، خود شکل هنری را در خود غرق ساخته است.همین امر در مورد متافیزیک نیز صادق است.دست آخر هدف متافیزیک معرفت به حقیقت است، ولی در درون آن چیزی که در فراسوی معرفت نهفته است برای شنیده شدن مبارزه می کند، چیزی بزرگتر یا عمیقتر یا چیزی که صرفا متفاوت است و با اعمال خشونت نسبت به حقیقتی از این دست، به صورت خطاناپذیری خود را آشکار می کند و ادعاهایی می کند تناقض آمیز که به سادگی ابطال پذیر است. این یک پارادوکس فکری نوعی است (که البته خوش بینی سطحی و خودپسندانه مایل به انکار آن است) که برخی از باورهای متافیزیکی اگر بنا باشد به عنوان معرفت صادق باشند آن حقیقتی را در اختیار ندارند که می بایست به عنوان نمادهای زندگی یا تجلی موضع انسانی نوعی خاص در برابر زندگی به طور کل می داشتند.شاید در دین هم چیزی غیردینی وجود داشته باشد، چیزی عمیقتر نهفته در فراسوی آن که از تمامی اشکال انضمامی آن فراتر می رود - هرقدر هم که این اشکال حقیقتا دینی باشند - و خود را به صورت بدعت و مخالفت آشکار می سازد.برخی و شاید هم تمامی آفریده های انسانی که به تمامی از توان خلاق روح ناشی می شوند به گونه ای هستند که شکل مربوط به آنها قاصر از گنجاندنشان است.این خصوصیت که آفریده های انسان را از هر آنچه به شیوه ای صرفا مکانیکی تولیدشده متمایز می کند فقط زمانی به صورتی خطاناپذیر دیده می شود که میان اثر و شکل آن تنشی وجود داشته باشد.
این امر دلیل کلی، اگر نه دلیل نهایی است برای توجهی که هنر ون گوگ اینک به خود اختصاص داده است، چرا که در او بیش از هر نقاش دیگری آدمی نیروی حیاتی پرشوری را حس می کند - نیرویی که محدودیتهای نقاشی را در هم می شکند و از گستره و عمقی کاملا منحصربه فرد می جوشد و پدیدار می شود که در موهبت نقاشی عملا راهی یافته برای هموار کردن سیلان پرجوش و خروش خود. (می توان گفت که این نیروی پرشور اتفاقا می توانست به همین سان در فعالیتهای دینی و ادبی و موسیقایی تحقق یابد.) به نظر من بیش از هر چیز دیگر این نیروی حیاتی خودانگیخته محسوس و پرالتهاب - که در حقیقت گاهی اوقات با شکل تصویری خود تا حد انهدام شکل در تضاد قرار می گیرد - است که شمار زیادی از مردمان را همراه با گرایش عام روشنفکری مورد بحث، جذب ون گوگ کرده است.از سوی دیگر وجود اشتیاقی در برخی جوانان امروز برای هنری کاملا انتزاعی احتمالا از این احساس نشات می گیرد که پارادوکسی حل ناشدنی به وجود می آید یعنی آن هنگام که زندگی شور و حرارتی به دست می آورد - صرف نظر از میزان ملایمت آن - برای آنکه خود را به صورتی مستقیم و غیرمستور متجلی کند.دقیقا همین پویایی عظیم این جوانان است که این تمایل را به حد افراطی مطلق خود می راند.این امر به راستی کاملا قابل فهم است که جنبشی که در حال توصیف آنیم بیش از هر جنبشی از آن جوانان است.عموما جوانان تغییرات تاریخی انقلابی را چه خارجی باشد چه داخلی به بار آورده اند و این امر به ویژه در مورد تغییرات کنونی با ماهیت خاص آن صادق است; کهنسالان با نیروی حیاتیی رو به زوال هرچه بیشتر و بیشتر متوجه محتوای عینی زندگی هستند (که در متن حاضر به همین اندازه می تواند به مثابه شکل زندگی توصیف شود) .ولی جوانان بدوا متوجه جریان زندگی هستند، فقط بی تاب آن هستند که توانها و نیروی حیاتی زیاده خود را تا حد نهایت گسترش دهند; نسبت به موضوعات خاص مطرح شده نسبتا بی اعتنا و اغلب کاملا بی دقت هستند.در محیطی فرهنگی که خود زندگی را ارج می نهد و بیانهایش تقریبا نسبت به تمامی اشکال تحقیرآمیز هستند، معنای زندگی جوانی به طور کلی - به اصطلاح - عینی می شود.
دست آخر ما درون حوزه گفتار خود با تصدیق بنیانی دیگری مواجه می شویم، هم در پیگیری هنر و هم به میزان وسیعی در سایر حیطه ها.شیفتگی برای اصیل بودن (mania for originality) امروزه در بسیاری از جوانان به شیوه ای که به هیچ وجه تغییرناپذیر نیست، اغلب متکبرانه و خوشباشانه است، هم در زندگی خصوصی و هم در زندگی عمومی.در موارد بهتر، میل پرشور برای تنظیم و تدوین معنای شخصی اصیلی که از زندگی نشات گرفته باشد تاثیر مهمی بر جای می گذارد و اعتقاد به این که این معنا واقعا اصیل است مستلزم کنار گذاشتن هر چیز از پیش تثبیت شده یا سنتی است - همه اشکال دائمی مستقل از لاقیت خودانگیخته، عینی می شوند.زیرا هنگامی که زندگی شخصی به درون چنین اشکالی هدایت می شود، نه فقط از منحصربه فرد بودن خود چشم می پوشد بلکه خطر تلف کردن نیروی حیاتی خود را به سبب چیزی می پذیرد که دیگر زنده نیست. در این موارد هدف چندان حفظ فردیت زندگی نیست بلکه هدف بیشتر حفظ زندگی فردی است.خلاقیت به اصطلاح فقط بنیان معرفت (ratio cognoscendi) است یعنی چیزی که تضمین کننده این امر است که زندگی صرفا خود است و هیچ شکل خارجی و عینی شده و متصلبی جذب جریان آن نشده است یا جریان زندگی در آنها جذب نشده است.ما در اینجا احتمالا انگیزه بنیانیتر و کلیتری برای فردیت مدرن می یابیم (نکته ای که من در اینجا صرفا به طور گذرا به آن اشاره می کنم) .
اینک سعی می کنم انگیزش اساسی مشابهی را در یکی از واپسین جنبشهایی نشان دهم که در فلسفه صورت گرفته است، جنبشی که به صورتی ریشه ای از شیوه های به لحاظ تاریخی تثبیت شده در فلسفه جدا شده است.من این جنبش را پراگماتیسم می نامم زیرا شاخه فرعی بسیار مشهور این نظریه، یعنی نسخه آمریکایی آن، این نام را پذیرفته است - نسخه ای که تصادفا من آن را کوته بینانه ترین و سطحیترین نسخه این نظریه می دانم.مستقل از این نسخه یا هر نسخه خاص دیگری که تاکنون رایج شده است آنچه در زیر می آید به نظر من در متن علائق حال حاضر ما، انگیزش حیاتی [ این فلسفه ] است.در بین تمامی حوزه های منفرد فرهنگ هیچ یک در مقابل زندگی به اندازه حوزه دانش مستقل و خودآئین و به دور از تنش و آشوب و الگوها و تقدیرهای فردی زندگی نیست.نه فقط گزاره های دو ضرب در دو مساوی چهار یا ماده به نسبت عکس مربع فاصله ماده را جذب می کند صادق هستند - صرف نظر از اینکه هیچ ذهن بشری این گزاره ها را بشناسد یا نه و یا تغییراتی در نژاد بشر در دورانی که آنها شناخته می شده اند صورت گیرد; بلکه همچنین درست است که بگوییم که دانشی که مستقیما با زندگی پیوند خورده است، اهمیت خود را به دقت مدیون استقلال کامل خود از فرصتهای متزلزل زندگی است.حتی اصطلاحا دانش عملی نیز به سادگی دانشی نظری است که در مرحله بعدی در عمل به کار گرفته می شود ولی این دانش نیز از آن حیث که دانش است بخشی از نظم چیزهایی باقی می ماند که مطیع قوانین خود هستند یعنی حوزه آرمانی حقیقت.
پراگماتیسمها استقلال از حقیقت را که در گذشته همواره امری پذیرفته شده بود منکر می شوند.بنا به استدلال آنان هم زندگی درونی و هم زندگی بیرونی، در هر قدم، مبتنی بر ایده های تصورشده خاصی هستند.این ایده ها اگر صادق باشند زندگی ما را تغذیه می کنند و آن را زیر بال و پر خود می گیرند، اگر کاذب باشند زندگی ما را نابود می کنند; ولی ایده های ما وابسته به صورت ذهنی ما هستند.این ایده ها به هیچ وجه بازتابی مکانیکی از واقعیتی نیستند که زندگی عملی ما با آن پیوند خورده است.از این رو تصادف چشمگیری خواهد بود اگر بنا باشد ایده هایی که منحصرا با منطق تفکر ذهنی شکل گرفته اند نتایج مطلوب و پیش بینی پذیری درون آن واقعیت به بار آورند.برعکس این احتمال بیشتر وجود دارد که از بین بی شمار ایده هایی که زندگی عملی ما را تعین می بخشند، برخی از این جهت صادق قلمداد شوند که بر این زندگی به شیوه ای پویا و مثبت تاثیر می گذارند درحالی که سایر ایده هایی که تاثیری عکس دارند به عنوان ایده هایی کاذب کنار گذاشته می شوند.از این رو هیچ حقیقت مستقل و ازلی وجود ندارد که صرفا بعدها به اصطلاح در جریان زندگی ادغام شود تا مسیر حرکت آن را هدایت کند.برعکس، ضد این امر اتفاق می افتد: در بین توده عظیمی از عناصر نظری که جریان زندگی آنها را به وجود آورده است، عناصری که متعاقبا بازمی گردند و مسیر آن را تحت تاثیر قرار می دهند، برخی عناصر وجود دارند که تاثیراتشان با آمال حیاتی ما جفت و جور می شود. (البته می توان گفت که این سازگاری به مدد بخت صورت می گیرد اما بدون این بخت ما نمی توانیم وجود داشته باشیم.) اینها را ما صادق و حقیقی و به لحاظ معرفت شناختی درست می نامیم.حقیقی بودن ایده های ما مربوط به موضوعات و اشیاء فی نفسه یا مربوط به عقل حکومت کننده در ما نیست، بلکه خود زندگی گاهی اوقات بر مبنای مصلحت اندیشیی ساده و ابتدایی و گاه بر مبنای نیازهای معنوی ژرف، درون ایده های ما طیفی از ارزشها را خلق می کند که یک قطب این طیف را ما حقیقت کامل و قطب دیگر را خطای کامل می نامیم.من در اینجا نه می توانم این آموزه را به تفصیل شرح دهم و نه می توانم آن را نقد کنم.در واقع من در پی این نیستم که این آموزه صحیح است یا نه، صرفا توجهم معطوف به این است که این آموزه در زمان حاضر ابداع شده است و این که این آموزه منکر ادعای کهن دانش است مبنی بر اینکه [ خود ] قلمروی خودآئین است که قوانین مستقل ایدئالی بر آن حاکم است.دانش اینک به عنصری بدل شده است که هم با زندگی پیوند خورده و هم زندگی محافظ آن است، و کلیت و وحدت انگیزشها و اهداف حیاتی آن را هدایت می کنند و ارزشهای بنیادین زندگی به آن مشروعیت می دهد.از این رو زندگی مجددا برتری فائقه خود را بر قلمروی اعمال می کند که تاکنون به ظاهر مجزا و مستقل از آن بوده است.به اصطلاح فلسفی عمیقتر، اشکال دانش که انسجام درونی آنها و معنای خودبسنده آنها مقوم چارچوبی محکم یا زمینه ای تباهی ناپذیر برای کل جهان ذهنی بوده است به دست زندگی و فراز و فرود آن متزلزل می شوند.به نظر می رسد که این اشکال را توانها و جاه طلبیهای متغیر و متحول زندگی شکل می بخشند و این اشکال نمی توانند بر درستی و اعتبار سرمدی خود تکیه کنند.زندگی به عنوان مفهوم محوری فلسفه با فراتر رفتن از تدوین مجدد پرسش معرفت شناسی، نابترین شکل خود را در جایی می یابد که به نخستین و مهمترین واقعیت متافیزیکی و به جوهر همه موجودات بدل می شود و هر پدیده موجود را به مرکزی حیاتی یا شیوه ای از بازنمایی یا به مرحله ای از تحول زندگی مطلق بدل می سازد.زندگی در جریان تحول و تکامل سراسری جهان به سمت روح به منزله روح صعود می کند و به عنوان ماده نزول می کند.این نظریه پرسش درباره دانش را بر مبنای «شهودی » توضیح می دهد که از تمامی منطق و از تمامی عملکردهای عقل فراتر می رود و مستقیما حقیقت درونی ماهوی چیزها را درک می کند; این بدان معناست که فقط زندگی قادر به درک زندگی است.این است سبب آن که در این شیوه تفکر، تمامی واقعیت عینی (موضوع دانش) می بایست به زندگی تبدیل می شدند، به گونه ای که فرآیند معرفت شناختی که تماما به مثابه کارکرد خود زندگی تلقی می شد می توانست مطمئن باشد که با موضوعی مواجه می شود که اساسا مشابه خود اوست و از این رو می تواند کاملا در آن نفوذ کند.به همین سبب درحالی که پراگماتیسم اولیه فقط از لحاظ سوژه، برداشت ما از جهان را به زندگی تحویل می کرد، اینک این امر از لحاظ ابژه نیز به اجرا درمی آید.از شکل به عنوان اصلی عام که نسبت به زندگی خارجی محسوب می شود و به عنوان عامل اداره کننده وجود که دارای معنا و قدرت خاص خود است، هیچ چیز باقی نمی ماند.هر ته مانده موجودی از شکل در این مفهوم فقط به لطف خود زندگی وجود خواهد داشت.
انکار اصل شکل نه فقط در پراگماتیسم به اوج می رسد بلکه در آن متفکرانی نیز به اوج می رسد که سرشار از معنای مدرنی از زندگی هستند، متفکرانی که نظامهای منسجمی را رد می کنند که عصر قبلی، عصری که تحت نفوذ اندیشه ای کلاسیک درباره شکل بود، کل رستگاری فلسفی خود را در این نظامها می دید.چنین نظامهایی تلاش می کنند تمام دانش را (حداقل با توجه به مفاهیم کلی آن) به طور نظام مند به اصطلاح در بنایی منظم و هماهنگ وحدت بخشند، بنایی که دارای عناصر غالب و تابع است که همه مبتنی بر یک اصل بنیادین هستند.در چنین نظامی کمال معماری و زیبایی شناسی و هماهنگی به دست آمده و کمال بنا، به مثابه گواهی (این نکته اساسی است) بر صحت عینی آن تلقی می شود، یعنی گواه این امر که وجود در تمامیت آن حقیقتا درک شده و فهمیده شده است.این است اوج و نتیجه نهایی اصل شکل، زیرا که این اصل کمال و تمامیت شکلی ذاتی را به ملاک غایی حقیقت بدل می کند.
بر ضد همین امر است که اینک زندگی در موضعی تدافعی قرار دارد زیرا هرچند که تا ابد خالق اشکال است ولی همچنین تا ابد محدودیتهای این اشکال را از هم می پاشد.این نظریه ها به دو طریق اهمیتی فلسفی را مشخص می کنند که برای زندگی قائل هستند: از یک سو نظریه مکانیسم، به عنوان اصل بنیادی عالم، رد می شود; شاید این نظریه، شگردی باشد که زندگی به کار می گیرد و شاید نشانه ای از زوال آن باشد; از سوی دیگر اعتقاد به ایده ها به عنوان ایده هایی از حیث متافیزیکی خودآئین، به عنوان اصل راهنمای برتر یا مطلق یا جوهر تمامی وجود نیز رد می شود.زندگی امتناع می کند که چیزی که فروپایه تر از اوست بر آن حکومت کند اما همچنین اساسا از این که چیزی بر آن حکومت کند امتناع می کند، حتی به دست قلمرو ایدئالی که مدعی اقتدار برتر است.اگر با توجه به مطالب گفته شده هیچ زندگی برتری نتواند از آگاهی به ایده راهنما بگریزد - حال چه این ایده قدرتی متعالی باشد چه ایده ای اخلاقی یا تعهد دیگری مبتنی بر ارزش، اگر چنین باشد - این امر فقط به سبب این واقعیت اینک به نظر امری ممکن می رسد یا امری است که احتمال موفقیتی بر آن هست که ایده ها از خود زندگی نشات گرفته اند.در سرشت زندگی است که در درون خود آن چیزهایی را تولید کند که آن را هدایت می کنند و آزاد می سازند; در عین حال این چیزها در تقابل با زندگی قرار می گیرند، بر آن غلبه می کنند و مغلوب آن می شوند.زندگی خود را از طریق تولیدات خودش حفظ می کند و گسترش می دهد.این واقعیت که این تولیدات با زندگی به مثابه داورانی مستقل مواجه می شوند، همان بنیان هستی آنها و همزیستی ( modus vivendi) آنهاست.از این رو تقابلی که این تولیدات با زندگی می یابند، تقابلی که در آن زندگی برتری دارد، تضاد تراژیک زندگی به مثابه ذهن است.البته اینک با آگاهی فزاینده از این که در واقع این تضاد مخلوق خود زندگی است، و به تبع آن به صورتی ارگانیک و گزیرناپذیر با زندگی گره خورده است، این تضاد هرچه بیشتر محسوس می شود.
در کلیترین مضامین فرهنگی، تمامی این جنبش مقوم رد کلاسیسیم به عنوان ایدئال مطلق بشریت و تکامل آن است.زیرا کلاسیسیم روی هم رفته تحت سلطه شکل است; یعنی شکل هماهنگ، تحقق یافته، روشن و خودبسنده و هنجار اطمینان بخش زندگی و خلاقیت.در اینجا نیز مسلم است که هیچ چیز مثبت و روشن و قانع کننده ای تاکنون پیدا نشده که جایگزین ایدئال اولیه شود.به همین سبب است که می توان متوجه شد که نبرد با کلاسیسیم در حال حاضر به هیچ وجه معطوف به خلق شکل فرهنگی جدیدی نیست.آنچه رخ می دهد به سادگی این است که زندگی با اعتماد به نفس خاص خود تلاش می کند تا خود را به طور همه جانبه از قید و بند شکلیی رهایی بخشد که به لحاظ تاریخی در کلاسیسیم تجسم یافته است.
می توان نگاه سریعی کرد به روند بنیادین مشابهی که زیربنای پدیده خاصی از حوزه اخلاق است.اصطلاح «اخلاق جدید» برای نقد روابط جنسی موجودی اتخاذ شده است که تعداد کمی از افراد آن را اشاعه می دهند ولی اینها افرادی هستند که آرمانهایشان در سطح گسترده ای پذیرفته شده است.جهت گیری این نقد عمدتا بر ضد دو عنصر از عناصر نظم موجود چیزهاست: ازدواج و فحشا. مضمون بنیادین این نقد آن است که زندگی شهوانی (erotic) تلاش می کند تا بر انرژی اصیل و درونی خود و گرایش طبیعی اش بر ضد شکلهایی تاکید کند که فرهنگ ما در کل آنها را در خود محبوس کرده، نیروی حیاتی آنها را ربوده و سبب شده است تا از سرشت خاص خود تخطی کنند.قرارداد ازدواج در بی شماری موارد عملا بنا به دلایلی غیر اروتیک منعقد می شود و از این رو در موارد بی شماری انگیزه حیاتی اروتیک یا راکد می ماند یا هنگامی که ویژگی آن در تضاد با سنتهای انعطاف ناپذیر و بی رحمی قانون قرار می گیرد، تلف می شود.فحشا که تقریبا به نهادی قانونی بدل شده است، زندگی عشقی جوانان را بدان سو می راند که شکلی انحراف آمیز به خود گیرد یعنی به کاریکاتوری بدل شود که تجاوزی است بر ضد عمیقترین سرشت آن زندگی.اینها اشکالی هستند که زندگی خودانگیخته اصیل بر ضد آنها طغیان می کند.در شرایط فرهنگی متفاوت ممکن است این اشکال چندان ناکافی نباشند، ولی در زمان حاضر نیروهایی که از عمیقترین منبع زندگی نشات می گیرند این اشکال را به مبارزه می طلبند.می توان در اینجا در مقایسه با سایر حوزه های فرهنگمان با وضوح بیشتری متوجه فقدان مطلق کنونی هرگونه شکل جدید مثبتی شد که ملازم آرزویی بنیادی (و کاملا مثبت) برای انهدام اشکال موجود است.هیچ یک از پیشنهادهایی که این اصلاح طلبان مطرح می کنند اساسا به عنوان جایگزینی کافی که آنها آن را محکوم می کنند، تلقی نمی شود.فرآیند نوعی تغییر فرهنگی - مبارزه شکلی جدید با شکلی قدیمی در تلاشی موفق برای جایگزینی آن - آشکارا شکست خورده است.در حال حاضر جهت گیری انرژی که بحق می بایست شکل جدید را به خود بگیرد آشکارا به ضد آن اشکالی نشانه رفته است که زندگی اروتیک اصیل از آنها رخت بربسته است. از این رو در ایجاد پارادوکسی که تابه حال مکررا بر آن تاکید شده، این انرژی خود را در خلئی می یابد، زیرا به محض آنکه زندگی اروتیک وارد هرگونه متن فرهنگی می شود به سادگی باید یکی از انواع شکل را به خود بگیرد.بنا به همه دلایلی که گفته شد و مثل حوزه هایی که قبلا در مورد آنها بحث شد، فقط مشاهده گر کوته بین صرفا شهوت افسارگسیخته و هرج و مرج طلبانه ای را می بیند. در این حوزه، بی شکلی فی نفسه حقیقتا در چنان پرتوی مشاهده می شود; اما در سطحی عمیقتر (هر کجا که باشد)، قضایا چیز دیگری هستند.زندگی اروتیک اصیل در راههای کاملا فردی و خاص جریان می یابد و اشکال بالا از آن جهت موجب بروز دشمنی می شوند که این زندگی را در الگوهای نهادی شده به دام می اندازند و از این رو به فردیت خاص آن خشونت می ورزند.در اینجا همچون بسیاری موارد دیگر، مبارزه میان زندگی و شکل به شیوه ای کمتر انتزاعی و متافیزیکی، همان جنگی است که میان فردیت و استانداردیزه شدن رخ می دهد.
به نظر من باید گرایشهای به زندگی دینی رایج نیز به شیوه ای مشابه تفسیر شود.من در اینجا به واقعیتی اشاره می کنم که در ده یا بیست سال گذشته رؤیت پذیر بوده است و آن این که نیازهای دینی شماری از افراد که از حیث فکری پیشرو هستند در عرفان اقناع می شود.وسیعا و به طور مستدل می توان فرض کرد که این افراد جملگی درون مدار فکری یکی از کلیساهای موجود رشد کرده اند. چرخش آنها به طرف عرفان، به وضوح هرچه تمامتر، دو انگیزه را آشکار می کند: اول، اشکالی که زندگی دینی را با توسل به مجموعه ای از تصاویر خاص و عینی به مسیری خاص هدایت می کنند دیگر عدالت را در مورد آن زندگی رعایت نمی کنند; دوم، از این رو شور و اشتیاقهای دینی کشته نمی شوند، آنها فقط در پی مسیرها و اهداف دیگری برمی آیند.به نظر می رسد عامل تعیین کننده در چرخش و روی آوردن به طرف عرفان بیش از هر چیز دیگر رهایی آن از وضعیتها و محدوده های روشن اشکال دینی باشد.در اینجا الوهیتی وجود دارد که از هر شکل شخصیی فراتر می رود (و از این رو از هر شکل خاص غایی در اذهان مردم) . در اینجا شاهد گستردگی نامحدود عواطف دینی هستیم، که فارغ از تمامی محدودیتهایی هستند که بر احکام شریعت استوارند و در قالب نامتناهیت بی شکل به آنها عمق بخشوده شده است و فقط از اشتیاق روح حرکت خود را آغاز می کنند و به انرژی بدل می شوند.عرفان ظاهرا آخرین پناهگاه افراد دینیی است که تاکنون نتوانسته اند خود را از اشکال متعالی کنار بکشند، بلکه (فعلا) از هر نوع شکل ثابت و خاص کنار کشیده اند.
ولی بنیادیترین انگیزش (مهم نیست که این انگیزش خود را نقض کند یا هدفش تا به ابد از او دور باشد) به نظر من انگیزشی است که به جای ساختارهای ایمان، زندگیی دینی را می نشاند که به طور ناب کیفیتی کارکردی از زندگی درونی است: حالت روحیی که زمانی به چنین ساختارهای ایمان اجازه ظهور داد و هنوز هم می دهد.در گذشته تحول فرهنگ دینی پیرو جریانی بود که طی این صفحات نشان داده شد: شکل خاصی از زندگی دینی که بدوا به تمامی با ماهیت و انرژیهای آن زندگی تناسب داشت به تدریج بیرونی و محدود و انعطاف ناپذیر می شود و سپس شکلی جدید آن را کنار می زند، شکلی که مجددا پویایی خودانگیخته انگیزش دینی را در نمود رایج آن مستقر می سازد.از این رو آنچه جای شکل منسوخ را می گیرد باز هم شکلی دینی است با لوازم گوناگون ایمان.به هر تقدیر امروزه حداقل، عده بسیار زیادی از مردم موضوعات غیر این جهانی ایمان دینی را اساسا رد می کنند. ولی این بدان معنا نیست که این افراد دیگر هیچ نیاز دینی ندارند.در گذشته این نیازهای اساسی، خود را در خلق احکام جدید مناسب آشکار می کردند، ولی امروزه کل وضعیت فرد مؤمن در مواجهه با آنچه مورد اعتقاد است دیگر تجلی شایسته زندگی دینی محسوب نمی شود.اگر کل تحول روحی به نتیجه غایی خود برسد دین را به نوعی شیوه مستقیم زندگی بدل می کند که به اصطلاح در سمفونی زندگی، نه ملودیی واحد بلکه کلید کل سمفونی است.زندگی - در تمامی جنبه های دنیوی خود، یعنی کنش و ایمان، تفکر و احساس، در کلیت خود تحت نفوذ ترکیب منحصربه فردی از فروتنی و سرخوشی، تنش و صلح، ضعف و تقدس قرار می گیرد که ما آن را به هیچ طریق دیگری غیر از دینی بودن نمی توانیم توصیف کنیم.زندگیی که اینگونه زیسته شده است، خود، معنایی از ارزش مطلق را تولید می کند که ظاهرا در گذشته از اشکال خاصی از زندگی دینی نشات می گرفته است یعنی از لوازم خاص ایمانی که زندگی آن را متبلور کرده بود.بازتاب پیشینی این امر را هرچند که به آخرین شکل موجود عرفان منتقل شده است می توان در آثار آنجلوس سیلسیوس (Angelus Silesius) دید، جایی که او هرگونه محدودیت قائل شدن برای ارزشهای دینی را در قالب اشکال خاص رد می کند و آنها را در خود زندگی، آنگونه که زیسته می شود، جای می دهد: «قدیس وقتی می آشامد به همان اندازه خداوند را راضی می کند که وقتی دعا می کند و آواز می خواند.» در اینجا منظور دین به اصطلاح دنیوی نیست.
این برداشت نیز هنوز وابسته به محتوای خاصی است، محتوایی که به سادگی تجربی است تا استعلایی.این امر نیز زندگی دینی را به مسیر اشکال معینی از زیبایی و شکوه، رفعت و عاطفه ای تغزلی هدایت می کند.این امر در ذات خود شکلی دوگانه و مبهم است و بقایای حس دینی استعلایی پنهان موجود محرک آن است.آنچه ما از آن سخن می گوییم حس دینی به مثابه فرآیند فراگیر و خودانگیخته زندگی است.مرحله ای از بودن است و نه داشتن، تقوایی است که وقتی هدفی دارد، ایمان خوانده می شود ولی تقوایی که اینک در شیوه ای نهفته است که خود زندگی بر مبنای آن زیسته می شود.نیازها دیگر با چیزی خارجی اقناع نمی شوند. (نقاش اکسپرسیونیست به شیوه ای مشابه نیازهای هنری خود را با وفاداری مبتنی بر ایمان به چیزی خارجی اقناع نمی کند.) آنچه در پی آنند تداومی در سطح بنیادین است، جایی که زندگی هنوز به نیازها و اقناع شدنها تقسیم نشده است و به تبع آن نیازمند هیچ ابژه ای نیست تا شکلی خاص را بر آن تحمیل کند.زندگی در پی تجلی دینی از نوعی مستقیم است بدون استفاده از زبانی با واژگانی خاص و نحوی ثابت.ممکن است گفته شود (و این گفته فقط می تواند پارادوکسی باشد) که آرزوی جان (soul) نگهداشتن کیفیاتی از ایمان است حتی اگر دیگر هیچ گونه لوازمی از ایمان از پیش تعیین شده خاص را نپذیرد.
این آرزوی جانهای دینی اغلب در آغازهای موقتی و در اغتشاشهای غریب و آن نقدی محسوس است که کاملا منفی است زیرا حامیان آن احساسات خود را درک نمی کنند.البته این آرزو در این واقعیت که زندگی معنوی می تواند از آغاز فقط با اشکال تنظیم شود، با مهارنشدنی ترین مساله و مشکل روبه رو می شود.آزادی آن نیز به همین ترتیب فقط می تواند در اشکال تحقق یابد حتی اگر این اشکال بلافاصله آن آزادی را محدود کنند.یقینا تقوا یا ایمان حالتی روحی است که دقیقا وجود جان آن را ایجاب می کند و به زندگی رنگ و جلوه ای خاص می دهد، حتی اگر هیچگاه هیچ موضوعی دینی نمی داشت - همانطور که مردمانی با خویی اروتیک حتی اگر هیچگاه کسی را شایسته عشق خود نیابند آن خوی را ناگزیر نگاه می دارند و آن را تحقق می بخشند.با وجود این، من شک دارم که نیاز دینی بنیادی ناگزیر نیازمند یک ابژه نباشد.کیفیت کارکردیی ناب و پویایی بی شکل که به نظر می رسد جوهر اغلب احساسات دینی معاصر باشد کاری نمی کند مگر اینکه به فراز و فرود عام زندگی رنگ و جلوه و ویژگیی روحانی ببخشد.ولی من شک دارم که این امر فقط میان پرده ای نباشد یعنی سرشت ایدئالی که هیچگاه نمی تواند به واقعیت بدل شود: نشانی از وضعیتی که در آن زندگی دینی درونی، اشکال دینی موجود را طرد کند، اما به هر حال قادر نباشد اشکال جدیدی را جایگزین آن اشکال کند، و نیز مثل جاهای دیگر، این اندیشه ظهور کند که زندگی کاملا می تواند بی نیاز از اشکالی باشد که اهمیت عینی و ادعاهای مشروع خود را دارند و خرسند باشد که زمام امور را آزادانه به دست نیروی درونی انفجاری خود بدهد.یکی از بنیادیترین معماهای معنوی بی شمار انسانهای مدرن این است که هرچند حفظ دینهای کلیسایی سنتی دیگر ممکن نیست، ولی انگیزه دینی هنوز وجود دارد.هیچ میزانی از «روشنگری » نمی تواند آن را از بین ببرد زیرا روشنگری فقط می تواند جامه بیرونی دین را و نه حیات آن را از آن برباید.شدت یافتن حیات دینی تا نقطه خودبسندگی کامل و به اصطلاح تغییر شکل «ایمان » و تبدیل آن از مفهومی سرایت کننده به مفهومی ساکن، راه برون رفتی وسوسه آمیز از این معماست ولی راهی است که شاید در درازمدت متضمن درجه ای از تناقض در خود باشد که به هیچ وجه ناچیز نیست.
بنابراین تمامی این پدیده ها (و غیر از اینها تعدادی پدیده های دیگر) تضادی را آشکار می کنند که از ذات گزیرناپذیر کل حیات فرهنگی در وسیعترین معنای کلمه بروز می کند; حال این تضاد چه خالق آن چیزی باشد که قبلا خلق شده و چه در واکنش به آن باشد.چنین زندگیی یا می بایست اشکالی را تولید کند یا باید درون اشکال قبلی جریان یابد.آنچه ما هستیم در حقیقت زندگی خودانگیخته است با سهم برابری از فهم خودانگیخته و تحلیل ناپذیر از بودن، سرزندگی و هدفمندی، ولی آنچه داریم فقط شکلی خاص در زمانی خاص است که همانطور که در بالا بر آن تاکید کردم ثابت کرده است که از لحظه خلق خود بخشی بوده است از نظم کاملا متفاوتی از امور، که با مشروعیت و توانمندیی که قلمرو آن به آن اعطا کرده است متقاضی وجودی ورای زندگی خودانگیخته است و بر آن تاکید می کند.به هر حال، این امر ضد ذات خود زندگی و پویایی مواج آن و بختهای موقتی آن است یعنی ضد تفکیک یافتگی محتوم تمامی عناصر آن.زندگی لاجرم محکوم است که فقط در زیر نقاب ضد خود به واقعیت بدل شود یعنی در قالب شکل.این پارادوکس تا بدان درجه حاد و آشکارا لاینحل می شود که هستی درونی که ما فقط می توانیم آن را به سادگی 1 ( tout court) زندگی بنامیم بر نیروی حیاتی بی شکل خود تاکید کند درحالی که همزمان اشکال انعطاف ناپذیر و مستقل، مدعی مشروعیت سرمدی هستند و ما را دعوت می کنند که آنها را به مثابه معنا و ارزش حقیقی زندگی خود بپذیریم; این پارادوکس احتمالا تا آن حد که فرهنگ پیشروی کند، تشدید می شود.
از این رو، در اینجا زندگی در آرزوی آن چیزی است که دست نیافتنی است: تعین بخشیدن و متجلی ساختن خود در ورای همه اشکال و در بلاواسطگیی عریان.ولی دانش و اراده و خلاقیت هرچند که در کل، زندگی بر آنها حاکم است فقط می توانند شکلی را جایگزین شکلی دیگر کنند; آنها هیچگاه نمی توانند زندگیی را که در پس پشت شکل نهفته است، جایگزین شکل کنند.تمامی حملات بی امان به اشکال فرهنگ ما، حملاتی پرشور و بت شکنانه یا حملاتی آرام و فزاینده، حملاتی که چه آشکارا چه پنهان اشکال را در تقابل با قدرت زندگی بما هو زندگی و بدان سبب که زندگی است قرار می دهند، پرده برداریهایی هستند از بنیانیترین پارادوکس درونی روح در هر کجا که روح به شکل فرهنگ متحول می شود; به عبارت دیگر هر جایی که اشکالی به خود می گیرد.در واقع به نظر من می رسد که در بین تمامی دوره های تاریخی که این تضاد مزمن تشدید شده و کلیت زندگی را تحت تاثیر قرار داده است، هیچ دوره ای به روشنی دوره ما آشکار نکرده است که این امر معمای بنیادین زندگی است.
به هر تقدیر کوته نظری محض است که فرض کنیم که تمامی تضادها و مشکلات می بایست رفع شوند.اینها هر دو در تاریخ و آرایش زندگی کارکردهای دیگری دارند، کارکردهایی که مستقل از هرگونه راه حلی به انجام می رسند.از این رو آنها به هیچ وجه بیهوده نیستند، حتی اگر آینده آنها را نه با حلشان که صرفا با جایگزین کردن اشکال و محتوای آنها با اشکال و محتواهایی دیگر رفع کند. زیرا که حتما همه این پدیده های بغرنج (problematic) که ما درباره آنها بحث کردیم ما را آگاه می کنند که وضعیت فعلی امور بیش از آن پارادوکسی است که بتواند دوام آورد.ابعاد مساله به روشنی نشان دهنده تغییرات بنیادین بیشتری هستند تا صرفا تبدیل شکلهای فعلی به شکلهای جدید.زیرا در چنین مواردی پیوند میان گذشته و آینده، به ندرت به اندازه زمان حاضر، کاملا شکننده به نظر می رسد، به گونه ای که ظاهرا فقط زندگیی که ذاتا بی شکل است برای پر کردن این شکاف باقی مانده باشد.ولی به همین اندازه قطعی است که مسیر حرکت، به طرف تحول نوعی فرهنگ است یعنی خلق اشکال جدیدی که با انرژیهای زمان حال متناسب باشند.این امر فقط مشکلی را جایگزین مشکلی دیگر می کند، فقط تضادی را به جای تضادی دیگر می نشاند; نبرد علنی ممکن است برای دوره ای طولانی به تعویق بیفتد هرچند که زمان طولانیتری لازم است تا آگاهی از آن حاصل شود.ولی این امر سرنوشت حقیقی زندگی است، چرا که زندگی به معنای مطلق مبارزه ای است که تمایز نسبی میان جنگ و صلح را تحت الشعاع قرار می دهد درحالی که صلح مطلق نیز که شاید این تمایز را تحت الشعاع قرار دهد، رمز و رازی الهی باقی می ماند.
این مقاله ترجمه ای است از:
Georg Simmel (1978); "The Conflict of Modern Culture" ,in Peter Lawrence, Georg Simmel, Sociologist and European, Nelson,
یادداشتها:
1.زندگی ضد شکل است ولی آشکار است که هر هستنده ای فقط در صورتی می تواند به لحاظ مفهومی توصیف شود که نوعی شکل داشته باشد.از این رو واژه «زندگی » در معنای خاصه بنیادینی که اینجا مد نظر است ناگزیر به نوعی مبهم و به لحاظ منطقی غیر دقیق است.زندگی مقدم بر همه اشکال است یا از آنها فراتر می رود و به دست دادن هر نوع تعریفی مفهومی از آن به منزله انکار ماهیت آن خواهد بود.زندگی فقط مستقیما و بلاواسطه می تواند از خود آگاه شود یعنی از طریق پویایی خاص خود و نه از طریق دسته ای از مفاهیم میانجی که منطبق با قلمرو اشکال باشند.از این رو ماهیت موضوع، توانایی ما برای توصیف آن را محدود می کند.ولی این امر باعث پنهان ماندن تضاد فلسفی بنیادی نمی شود.
پی نوشت:
1) منظور واکنش شوپنهاور و نیچه به زندگی است.