قهرمان مدرن، قهرمان نیست؛ او ادای قهرمانان را درمی آورد. (بنیامین، 97:1973)
شاید دقیقاً خرده بورژوا باشد که به ظهور قهرمان گرایی جدید از پیش آگاه است؛ قهرمان گراییی که هم عظیم است و هم جمعی، و هنرها الگوی آن هستند. (موزیل، انسانِ بی خاصیت، به نقل از دو سرتو، 1 : 1984)
من از قهرمانان خوشم نمی آید، آنها در جهان خیلی های وهوی راه می اندازند. (ولتر، به نقل از گولدنر، 420 : 1975)
سخن گفتن از زندگی قهرمانی این خطر را در بر دارد که فرد اندکی اُمّل به نظر رسد. زندگی فکری و آکادمیک مدتهاست که سنتهای قدرتمند ضدفرهنگی را زنده نگه داشته اند، سنتهایی که حامی منشهای ضدقهرمانی بوده اند. این سنتها متناوباً در دوره هایی مثل دهه 60 اهمیت بیشتری به دست آورده اند. آخرین تجلی این روح جدلی الطرفین (antinomian) یعنی پُست مدرنیسم، حوصله چندانی برای ارتقاء پیشه های هنری و فکری و سایر پیشه های فرهنگی به جایگاه سبکهای زندگی منسجمی ندارد که قادر به ساختن گزاره های عظیمی باشند که در کل هم روشنگر و هم آموزنده باشند. برداشتها و مفاهیمی همچون هنرمند به مثابه قهرمان، همراه با اندیشه های وابسته به این برداشتها درباره نابغه و معنای قاعده مند کردن زندگیِ (life-ordering) نهفته در تکلیف و رسالت، راه را بر ارزش گذاری کمتر والایی درباره امور عامیانه و آت و آشغالهای فرهنگ توده ای و مصرفی روزمره گشودند. پست مدرنیسم همچنین ملازم ارزیابیی مثبت از فرهنگهای محلی و عامیانه و سنتهای اقلیتها و «دیگریی» است که ادعاهای عام گرایانه امر مدرن آن را حذف کرده است. این امر نشان دهنده لزوم حساسیت فزاینده ای است نسبت به سطوح پیچیده تر وحدت و التقاط و ناهمگنی، و جنبه های مشترکِ بدیهی فرض شده ای از زندگی روزمره که «دیده می شوند اما مورد توجه قرار نمی گیرند». البته، جامعه شناسی زندگی روزمره را نمی توان معلول و حاصل پست مدرنیسم دانست، بلکه باید پست مدرنیسم را گرایشهای تقویت کننده ای در نظر بگیریم برای تغییر سیطره فرهنگیی که از دهه 60 به بعد انگیزه و نیروی حرکتی قویی به دست آورده است. ظهور جنبشهای اجتماعی جدیدی مثل فمینیسم و بوم شناسی و اهمیت فزاینده فراغت و در جستجویِ خودبیانگری (self-expression) و تحقق نفس (self-realization) بودن، نه فقط نشان قابلیت تغییر نهادهای زندگی عمومی است، بلکه منجر به اهمیت یافتنِ شرح زندگیی شده است که پشت سر گذاشته شده است. زندگی روزمره با تمرکزش بر بازتولید و حفظ و نگهداری و برنامه های یکنواختِ مشترک و قلمرو زنان و پذیرا بودن و معاشر بودن، به سبب پروبلماتیزه شدن مشروعیت مسلط جهانِ تولید همراه با تأکید این جهان بر عقلانیت ابزاری و تغییرات و ایثار، قوت یافت.
اگر معمولاً زندگی روزمره همراه است با برنامه های یکنواخت عادی و بدیهی انگاشته شده و مبتنی بر عقل سلیمی که تار و پود زندگیهای روزانه ما را زنده نگه می دارند و حفظ می کنند، پس زندگی قهرمانی نشان دهنده ویژگیهایی متضاد با آن است. در اینجا ما به کردارهای فوق عادی و به شرافت و شجاعت و تحمل و بردباری و به قابلیت کسب تمایز می اندیشیم. اگر دقیقاً بدیهی انگاشته شدنِ زندگی روزمره به معنای ضرورت تابعیت فعالیتهای فرد از دانش عملی و برنامه های یکنواختی باشد که ناهمگنی و فقدان نظام مندی آنها به ندرت تئوریزه شده است، پس زندگی قهرمانی، اصلی ترین بخش این واقعیتِ (facticity) صُلب را مخدوش می کند؛ زندگی قهرمانی به زندگیی قاعده مند اشاره می کند که ایمان یا اراده آن را شکل داده اند؛ زندگیی که در آن به امر روزمره به مثابه چیزی نگریسته می شود که باید آن را رام و مطیع ساخت و در برابر آن مقاومت کرد یا انکارش کرد، چیزی که در راه رسیدن به هدفی والاتر باید آن را مقهور ساخت.
زندگی روزمره
اثبات شده است که در بین اغلب مفاهیم جامعه شناختی، تعریف مفهوم «زندگی روزمره» کار بی اندازه دشواری است. به نظر می رسد که علت، این باشد که زندگی روزمره زیست جهانی (life-world)است که مهیاگر زمینه ای غایی است که تمامی مفهوم پردازیها و تعاریف و روایتهای ما از آن سرچشمه می گیرند. این امر همزمان از منظر اشکالِ به لحاظ تخصصی قوام یافته دانش که آن را به فراموشی سپرده اند، به نظر مقوله پس مانده ای جلوه می کند که می توان تمامی تِکه ها و خُرده های آزارنده ای را که در تفکر قاعده مند جای نمی گیرند، به درون آن پس افکند. در واقع همان طور که مفسران بی درنگ به آن اشاره می کنند، ورود مخاطره آمیز به این میدان یعنی به اکتشاف جنبه ای از زندگی پرداختن که خصیصه های محوری آن، آشکارا فاقد روش مندی هستند و خاصه در برابر کاربست مقولات عقلانی به آنها، مقاومت می کنند (رجوع کنید به گیرتس ûGeertz ، 1983 ؛ هِلِر (Heller) ، 1984 ؛ شاروک (Sharrock) و اندرسون (Anderson) ، 1986 ؛ بووُن (Bovone) ، 1989؛ مافُزلی (Maffesoli) ، 1989 ). با در ذهن داشتن این ابهام ذاتی و فقدان وفاق، می توانیم ویژگیهایی را نشان دهیم که با بیشترین فراوانی ملازم زندگی روزمره هستند. نخست، تأکیدی وجود دارد بر آنچه روزمره اتفاق می افتد، یعنی برنامه های یکنواخت و تجارب تکرارشونده بدیهی انگاشته شده و باورها و اعمال؛ جهان معمولیِ پیش پاافتاده که وقایع بزرگ و امور خارق العاده بر آن هیچ تأثیری ندارند. دوم، امر روزمره به مثابه سیطره بازتولید و نگهداری و منطقه ای ماقبل نهادی در نظر گرفته می شود که در آن فعالیتهایی اصلی انجام می گیرد که نگهدارنده جهانهای دیگر است، فعالیتهایی که وسیعاً به دست زنان انجام می گیرد. سوم، تأکیدی وجود دارد بر زمان حال که مهیاگر معنایی غیرتأملی (non-reflexive) از غوطه ور شدن در آنیت تجارب و فعالیتهای جاری است. چهارم، توجهی وجود دارد به معنای ظاهری غیرفردیِ (non-individual) مجالست با یکدیگر در فعالیتهای مشترکِ خودانگیخته بیرونی یا در شکافهای (interstices) قلمروهای نهادی؛ تأکیدی بر شهوت رانیِ (sensuality) مشترک و مجالست با یکدیگر در معاشرتهای سبک سرانه و بازیگوشانه. پنجم، تأکیدی وجود دارد بر دانش ناهمگن، همهمه بی قاعده زبانهای بسیار؛ صحبت و «جهان جادویی صداها» را ارج بیشتری قائل می شوند تا یکنواختی نوشتار را.
این جنبه را می توان با ارجاع به استدلال آگنس هلر درباره تقابلی که افلاطون بین دُکسا ( doxa نقطه نظری کلی که در برنامه های یکنواخت روزانه ریشه دارد) و اپیستمه ( episteme دانش علمیی که هدفش ارائه حقایق دیرپاتر است) قائل است، بسط و گسترش داد. این امر ما را به سمت نگرشی نِسبی (relational) درباره تفکر روزمره، به همراه معنای آن هدایت می کند که برحسب شیوه های متضاد تفکر تعریف شده است. در جایی که تفکر روزمره ناهمگن و ترکیبی است، تفکر علمی و فلسفی و سایر شیوه های صوری شده تفکر بیشتر نظام مند و تأملی و انسان شکل زدایانه هستند (هلر، ff49 : 1984). خودِ چنین شیوه های صوری شده تفکر را می توان به مثابه کوشش برای نظام مند بودنی قلمداد کرد که به طور فزاینده آنها را از وابسته بودنشان به رسانه های نمادین اولیه ای که در آنها ریشه دارند جدا می کند. آلفرد شوتس ( Schutz Alfred ، 1962) جهان عقل سیمی روزمره را «واقعیت شاخص» reality) (paramount قلمداد کرده است که می تواند از مجموعه ای از «واقعیتهای چندگانه» realities) (multiple یا «حیطه های متناهی معنا» meaning) of provinces (finite متمایز شود. «جهانهای» خواب و روءیا و خیالپردازی و بازی و افسانه و تئاتر وجود دارد، همان طور که جهانهای صوری تری مثل جهان علم و فلسفه و هنر وجود دارد. هریک از این جهانها نیازمند «بینش طبیعی» و درک زمان و ساخت مناسبِ متفاوتی هستند و برای افرادی که آنها را مشاهده نمی کنند، مسائل و مشکلاتی به وجود می آید. در اینجا احتمالاً توصیف شوتس (1964) از مشکلات و مصائبی را می توان متذکر شد(2) که دُن کیشوتِ سروانتس هنگام درهم آمیختن روءیا و زندگی روزمره با آنها مواجه بود. البته برخی موقعیتهای به لحاظ اجتماعی تضمین شده ای وجود دارد که در آنها با چنین درهم آمیختنهایی مواجه می شویم، جایی که جهانِ روءیا در کانون زندگی روزمره زیسته می شود مثل جشنواره ها و کارناوالها. چنین لحظات تحریک کننده ای معمولاً به خوبی مرزبندی شده اند، با این حال می توان استدلال کرد که سرشت ترکیبی و ناهمگن زندگی روزمره به معنای این است که ادراکات رمزگذارده شده مضاعف (doubly-coded) و امور بازیگوشانه و آرزوها و روءیاها، درون شکافهای زندگی روزمره به کمین نشسته اند و تهدید به فوران در درون آن می کنند. همان طور که شوتس و گارفینکل (Garfinkel) و اتنومتدولوژیستها خاطرنشان می کنند، مهارت عملیِ بدیهی انگاشته شده برای به توافق رسیدن با این جهانهای گوناگون و عبور و مرور میان آنها جالب توجه است. می توان افزود که توان بسیج چنین ساخت مولد منعطفی را که قادر است از عهده تنوع وسیع و به حد اعلا پیچیده ای از حیطه های متناهی معنا برآید نمی توان به مثابه امری از حیث تاریخی ثابت فهمید. در واقع سرشت و شمار قلمروهای متناهیِ معنا و درهم آمیختگی یا جدایی نسبی آنها در زندگی روزمره، از حیث تاریخی متغیر است. از این رو می توان استدلال کرد که زندگی روزمره را نمی توان به طور دقیق تعریف کرد بلکه باید درصدد فهم آن به مثابه یک فرآیند بود و همان طور که نیچه خاطرنشان می کند، آنچه دارای تاریخ است تعریف ناشدنی است.
شماری از نظریه پردازان درصدد درک فرآیندهایی تاریخی بوده اند که منجر به تفکیک و مستعمره شدن فزاینده زندگی روزمره شده است. برای مثال، مکتب فرانکفورت (هِلد ûHeld، 1980) و لِفبر ( Lefebvre ، 1971) توجهشان را بر کالایی شدن و عقلانی شدن ابزاری زندگی روزمره معطوف کردند. هابرماس (1980) تمایزی را میان نظام (system) و زیست جهان تشریح کرده است که به نظر می رسد در آن، کنش عقلانی ابزاریی که نظامهای سیاسی اداری و اقتصادی به کار می گیرند به توانِ ارتباطیِ آزادیبخش زیست جهانِ روزمره هجوم برده است و آن را دستخوش فرسایش کرده است. هلر (1984) به پیروی از لوکاچ متوجه طُرقی شده است که در آنها ناهمگنی زندگی روزمره تابع فرآیندهای همگن سازی (homogenization) بوده است. از این رو می توان به فرآیندی مقدماتی از تفکیک استناد کرد که در آن علم و هنر و فلسفه و سایر اشکال دانش نظری که از اساس درون زندگی روزمره ریشه دوانده اند، به صورت پیش رونده ای از آن جدا می شوند و تابع تحولی می شوند که متخصصان موجد آنند و به دنبال آن مرحله ای می آید که از طریق آن این دانش برای عقلانی کردن و مستعمره ساختن و همگن ساختن زندگی روزمره به آن بازخورد می شود. خطر این است که فرض شود که این فرآیند دارای آهنگی خودمحرک (self-propelling) و نیرویی عامیت بخش است که آن را به منطقی از تاریخ بدل می کند که فراسوی مداخله بشری است. بلکه شاید مفیدتر این باشد که درک آن برحسب وابستگیهای متقابل و مبارزات متغیری صورت گیرد میان شکل واره های(3) مردمانی که در وضعیتهای تاریخی ویژه ای به هم پیوند خورده اند که در آنها، آنان به دنبال بسیج منابع قدرت متعدد هستند تا استناد به منطقِ تاریخ.1 الیاس ( Elias ، a 1987) فرآیند تفکیکی را بررسی کرده است که به موجب آن وظایف متخصصان از یکدیگر جدا شده است، وظایفی که قبلاً گروه به عنوان کل آنها را انجام می داد، از این روست که متخصصانِ مهار و کنترل خشونت (جنگجویان) و متخصصان دانش (کشیشان) و در نهایت متخصصان اقتصادی و سیاسی ظهور می کنند. امکان ردیابیِ ظهور سایر گروههای متخصص نیز وجود دارد، گروههایی مثل متخصصان فرهنگی که در شکل گیری سیطره فرهنگیِ نسبتاً خودآئینی مشارکت می کنند که در آن رسانه های نمادینِ علمی و فلسفی و هنری بسط و گسترش یافته اند. افزون بر این، در جوامع مدرن، مجموعه ای تمام و کامل از متخصصان وجود دارد، مثل آنانی که به حرفه ها و مشاغل رسانه هایی جمعی کمک می کنند که ابزارهای گوناگونی را برای جهت گیری و دانش عملی به زندگی روزمره عرضه می کنند. این امر را نباید فرآیندی خودکار و باقاعده دانست؛ وضعیتهای خاص شکل گیری دولت یک جامعه و رابطه آن با سایر دولتهای ملی که آن دولت در میان آنها در شکل واره ای مقید شده است، تعیین کننده نوع عملی و درجه ای از تفکیک است که احتمال دارد گروههای معینی از متخصصان را به مواضع قدرت سوق دهد و بر جایشان نگاه دارد. تحت شرایط خاصی ممکن است کشیشان، درون جامعه موقعیتی مسلط به دست آورند و در سایر موقعیتها، جنگجویان سلطه یابند. سرشت و دامنه و مدت زمان سلطه آنان به وضوح بر زندگی روزمره تأثیر خواهد داشت. با ظهور مدرنیته غربی، متخصصان فرهنگی مثل دانشمندان و هنرمندان و روشنفکران و دانشگاهیان به قدرتی نسبی دست یافته اند و به طرق گوناگون درصدد پشتیبانی از تغییرات و اهلی کردن و متمدن کردن و اصلاح و التیام آن چیزهایی برآمده اند که کمبودهای زندگی روزمره قلمداد می شوند. با این حال سایر متخصصان فرهنگی درصدد ارتقاء بخشی و دفاع از ویژگیهای ذاتی زندگی روزمره از طریق بزرگداشت یکپارچگی فرهنگها و سنتهای مردمی برآمده اند. از نظر آنان زندگی روزمره را کمتر می توان به عنوان مصالح خام و «دیگری بودن و غیریتی» (otherness)متصور شد که مناسب و آماده شکل دهی و فرهیخته سازی باشد، بلکه به نظر می رسد آنان حامی معکوس کردن فرآیند تفکیک و آگاهی یافتن بیشتر از اعتبار برابر و در برخی موارد حتی خِرد برتر دانش و اعمال روزمره هستند. از این رو در شرایط معین، از فرهنگهای مردمی تجلیل می شود و زندگی معمولی و پیش پاافتاده فردی معمولی و زندگی «انسان بی خاصیت» qualities) without man (the ، قهرمانی می شود. چنین فرآیندهایی از تفکیک زدایی، ناهمگن زدایی و غوطه ور شدن مجدد در روزمرگی به طور چشمگیری در جنبشهای ضدفرهنگی مثل رمانتیسم و پست مدرنیسم نقش مهمی داشته است. همچنین می توان استدلال کرد که این امر می تواند در نقد تصویری قهرمانی از متخصص فرهنگی و دانشمند و هنرمند یا روشنفکر به مثابه قهرمان نیز نمایان شود، نقدی برای تأکید بر اعمال پیش پاافتاده روزمره ای که پنداشته می شود به یکسان قابلیت تولید آن چیزی را دارند که برخی می خواهند آن را عینی شدن (objectification)و یا بنیشهای متعالی یا خارق العاده قلمداد کنند.2
در این معنا به نظر می رسد ارزیابی مثبت یا منفی از زندگی روزمره وابسته به شیوه ای است که در آن ضدمفهومِ (counter-concept) آن ارزیابی می شود. از نظر هابرماس (1981) نظام، خطری برای زیست جهان محسوب می شود و اگر بنا باشد که قابلیت زندگی روزمره برای شکوفا ساختن توان ارتباطی اش بازشناخته شود، باید تجاوزات نظام به زیست جهان مهار شود. لفبر (1971) نیز بر نیاز به فراتر رفتن از کالایی کردن زندگی روزمره معاصر در «جامعه بوروکراتیک مبتنی بر مصرف کنترل شده» و از بند رها کردن جنبه های شادمانه زندگی روزمره تأکید می کند. ارزیابی مثبتِ ویژگیهای زندگی روزمره در اثر مافزُلی (1989) برجسته شده است، اثری که در آن او توجه را به قابلیت زندگی روزمره برای مقاومت در برابر فرآیند عقلانی شدن و حفظ و نگهداری و سرعت بخشی به اجتماعی بودن جلب می کند. توجه به زمان حال و به اَشکال سبک سرانه و تخیلی و دیونوسی زندگی که مهیاگر معنایی از غوطه وری جمعی و دست کشیدن آدمی از هستی فردی خویش است (Einfuhlung) . به شیوه ای مشابه دو سِرتو ( Certeau de ، 1984) اعمال معمولی زندگی روزمره و قابلیت آن برای استفاده از وجوه ترکیبی و «منطق غیرمنطقی» logics) (non-logical زندگی روزمره را برای ضدیت، تخطی و باژگونیِ فرهنگهای مسلط رسمی و عقلانیت تکنیکی تأیید و تصدیق می کند.3 به همین سان گولدنر ( Gouldner ، 421 : 1975) درصدد جلب توجه به توانِ انتقادی زندگی روزمره و شیوه ای است که در آن، این توان می تواند به مثابه ضدمفهوم، کارکرد داشته باشد:
من مکرر گفته ام که زندگی روزمره ضدمفهومی است که مبین نقدی از نوع خاصی از زندگی است، به ویژه نقدی به زندگی قهرمانی و دستاوردطلب و کار محور (performance-centred) . زندگی روزمره با نشان دادن مغایرت خود با زندگی قهرمانی و به سبب بحران زندگی قهرمانی، خود را به مثابه امری واقعی مستقر ساخت.
همان طور که گفتیم دامنه ای از ضدمفاهیمی وجود دارد که زندگی روزمره را در تقابل با آنها می توان تعریف کرد؛ حال به آن چیزی می پردازیم که اساسی ترینِ این مفاهیم است یعنی زندگی قهرمانی و شیوه هایی که بر مبنای آن، این زندگی در متن سایر وجوه زندگی در سیطره فرهنگی، تغییر می یابد و دگرگون می شود.
زندگی قهرمانی
اگر زندگی روزمره حول محور امور پیش پاافتاده و بدیهی انگاشته شده و معمولی دور می زند، پس نشانِ زندگی قهرمانی، امتناع آن از این قاعده برای رسیدن به زندگی خارق العاده ای است که تهدیدی است نه فقط برای امکان بازگشت به اعمال یکنواخت روزمره بلکه مستلزم به خطر انداختنِ آگاهانه و عمدیِ خود زندگی است. در زندگی قهرمانی بر شجاعت تأکید می شود، شجاعتی برای مبارزه و کسب اهداف خارق العاده، جستجو برای فضیلت، افتخار و شهرت؛ یعنی اموری که با اشتغالات نازلتر روزمره از قبیل در پی ثروت و مالکیت و عشق زمینی بودن، در تضاد است. جهان روزمره، جهانی است که قهرمان از آن عزیمت می کند، سیطره مراقبت و محافظت (زنان، کودکان و مُسنها) را پشت سر می گذارد فقط به این سبب که چنانچه وظایفش را با موفقیت به انجام رساند، مورد تحسین و تشویق همان زندگی روزمره قرار گیرد. از این رو تضاد اساسی این است که زندگی قهرمانی سیطره خطر و خشونت و به استقبال خطر رفتن است، درحالی که زندگی روزمره سیطره زنان و تولیدمثل و مراقبت است. زندگی قهرمانی، زندگیی است که در آن قهرمان می خواهد با نشان دادن شجاعت، خود را به اثبات رساند. جنگجویان از نخستین قهرمانان بودند و به مثابه متخصصان خشونت، هیجان پُرشور نبرد را از سر گذراندند، یعنی همان نیرویی عاطفی که برای تضمین بقا می بایست مهار شود و تابع زیرکی و حیله گری عقل ابزاری قرار گیرد.4 انجام اعمال بزرگ مستلزم دو چیز است: اول، بخت یعنی درکی از تقدیر، بدین معنا که جستجویِ خاص و زندگی فرد را نیروهایی هدایت می کنند که خارج از اویند، نیروهایی که حمایتی خارق العاده ارزانی می کنند؛ دوم، درکی درونی از قطعیت، بدین معنا که فرد با احتیاط و مهارت و وسواس می تواند بر بزرگترین خطرات و بداقبالیها فائق آید، یعنی در واقع فرد می تواند سرنوشت خود را بسازد.
زندگی قهرمانی از بسیاری جهات دارای همان ویژگی مخاطره جویی یا مجموعه ای از مخاطره جویی هاست. گئورک زیمل ( a 1971) در مقاله اش درباره مخاطره جویی می گوید که مخاطره جویی خارج از پیوستار معمول حیات روزمره رخ می دهد و بنا بر اصول این زندگی، باید از نظر افکنده شود. مخاطره جو درکی متفاوت از زمان دارد، درکی که مستلزم احساسی شدید نسبت به حال و بی اعتنایی به آینده است. زیمل به خوبی آمیزه ای را به دست می دهد از رها کردن خود به دست سرنوشت و ساختن سرنوشتِ خود، یعنی همان چیزی که از آن سخن گفتیم. ما در مخاطره جویی خود را رها می کنیم در دامان «قدرتها و تصادفات جهان، که می توانند ما را خرسند سازند و در همان حال می توانند ما را نابود نیز بکنند» (زیمل، 193 : a 1971). ما همزمان از محاسبات و دستاوردهای جهانِ کار دست می کشیم تا قابلیت کنش قاطعانه را در جهان به دست آوریم. از این رو مخاطره جو «حالت فاتح را دارد»، کسی که در به چنگ آوردن موقعیتها سریع است و نیز «با عناصر محاسبه ناپذیر زندگی، آن برخوردی را می کند که ما معمولاً فقط این برخورد را با آن چیزی می کنیم که بنا به تعریف، گمان می بریم که محاسبه پذیر است» (زیمل 193 : a 1971). افزون بر این، مخاطره جو قادر به خلق معنایی از وحدت است، ترکیبی از فعالیت و انفعال، بخت و ضرورت. مخاطره جو از درون زندگی اش که فاقد نظام است، نظامی می سازد. این آن قابلیت شکل بخشی به زندگی است که نشانِ شباهتی است میان مخاطره جو و هنرمند و به همان سان نشان جاذبه مخاطره جوست برای هنرمند. همان طور که زیمل ( 189 : a 1971) می گوید:
دست آخر ذات کار هنری آن است که قطعه ای از توالیهای پیوسته بی انتهای تجربه درک شده را بیرون می کشد، و آن را از تمامی پیوندهایش با این یا آن سو جدا می کند و به آن شکل خودبسنده ای (self-sufficient) می دهد، گویی هسته ای درونی آن را تعریف کرده است و قوام بخشیده است. این چنین است شکل مشترک اثر هنری و مخاطره جویی: بخشی از هستی که با عدم گسستگی همین هستی در هم تنیده است ولی به رغم این، به عنوان یک کل، به عنوان وحدتی یکپارچه احساس می شود.
در برخی موارد ممکن است زندگی به مثابه کل، به عنوان مخاطره جویی درک شود و برای آن که این امر رخ دهد «فرد باید در فراسوی این کلیت، وحدتی کلیتر، یا به اصطلاح اَبَرزندگیی را درک کند» (زیمل، 192 : a 1971). می توان استدلال کرد که این قابلیتِ قاعده مند کردن و وحدت بخشی به زندگی یعنی شکل دادن به آن از درون، برحسب برخی اهداف والاتر که به زندگی حسی از تقدیر می بخشد، محور زندگی قهرمانی است، خصوصاً آنهایی که به تعبیر زیمل «مخاطره جویان روح» spirit) the of (adventurers هستند: روشنفکران و هنرمندان. آن گونه ای که مخاطره جویی از درون زیسته می شود، به سان روایتی که آغاز و میانه و انتهایی دارد، به شیوه ای اشاره می کند که بر مبنای آن ممکن است زندگی به نظر شبیه کار هنری بیاید.5
در پس نگری (retrospect) مخاطره جویی ممکن است این گونه جلوه کند که کیفیتی قویّاً روءیاگونه دارد، کیفیتی که در آن عناصر تصادفی و کنشهای الهام گرفته در هم تنیده شده اند تا حس قدرتمندی از انسجام را القاء کنند. این قابلیت تحمیل پس نگرانه ساختِ یک روایت بر مخاطره جویی را نباید متضمن آن دانست که زندگیِ اصیل «زیرینِ» روایت، خود بی شکل بوده است؛ بلکه تأکید بر این امر مهم است که توانِ جستجوی تعمدی برای زیستن زندگی به مثابه شکلی واحد از درون، و مهار کردن و شکل دادن به عناصر مبتنی بر بخت، آن هم در قالب یک ساخت، ظاهراً در خدمت هدفی والاتر است، حال چه این هدف افتخاری فردی باشد و چه اراده خداوند و چه بقای یک ملت یا مردم. مک اینتایر ( Mac Intyre ، ff 191 : 1981) این نکته را هنگامی موءکد می سازد که به ضد اگزیستانسیالیسم سارتر و نظریه های جامعه شناختی گافمن (Goffman) و دارندورف (Dahrendorf) استدلال می کند، یعنی کسانی که قواعد بازی زندگی فردی را به صورت مجموعه ای از اپیزودهای ناپیوسته ارائه می دهند. برای مثال درمی یابیم که شخصیت آنتوان رُکوئنتن Roquentin) (Antoine در غثیان (Nausea) اثر سارتر، استدلال می کند که برای نمایش زندگیِ بشر در شکل روایت، همواره باید آن را جعل کرد (مک اینتایر، 199 : 1981). این رهیافت در بیان مرلو پونتی ( ponty Merleau ، 1964) در مقدمه ای بر بامعنا و بی معنا Nonsense) and (Senseنیز مشهود است که ما جملگی با توجه به تمامی مقاصد و اهداف، در هر مرحله از زندگیمان اشخاص متفاوتی هستیم، زندگیهایی که «تصادفاً» در همان جسمی سکنی می گزیند که اگر به گذشته بنگریم، خودهای متمایز و متعدد آن، از طریق روایتی «جعلی» که موجد وحدتی زندگینامه ای است، در هم تنیده شده اند. در واقع این «امحاءِ نفس» self) the of (liquidation و تجزیه آن به مجموعه ای از بازیگران نقشِ جدا از هم و وابسته به موقعیت، در نظریه های دیگری نیز مورد تأکید قرار می گیرد، یعنی در نظریه های پست مدرن که از مرکززدایی از نفس و نمایاندن شخص به مثابه دسته ای از شبه خودهایی (quasi-selves) سخن می گویند که به سستی به هم پیوند خورده اند (رجوع کنید به فدرستون، b 1991). از نظر مک اینتایر (197 : 1981) این امر این نکته را مورد غفلت قرار می دهد که کنشهای بشری، روایتهایی هستند دارای قواعد بازی؛ رمان نویسان و نمایشنامه نویسان، روایتها را بر رخدادهایی تحمیل نمی کنند که هیچ قاعده روایی ندارند؛ فزونتر، مک اینتایر این گفته باربارا هاردی Hardy) (Barbara را نقل می کند که «ما به طور روایی خواب می بینیم، خیالبافی می کنیم، به یاد می آوریم، پیش بینی می کنیم، امید می بندیم، ناامید می شویم، ایمان می آوریم، شک می کنیم، برنامه می ریزیم، تجدیدنظر می کنیم، نقد می کنیم، می سازیم، شایعه می پراکنیم، می آموزیم و نفرت و عشق می ورزیم». با این حال، می توان استدلال کرد میزان به کارگیری و زنده نگاه داشته شدنِ روایتِ وسیعتر برای ساخت دهی و وحدت بخشی به زندگی انسانی به مثابه یک کل، می تواند به مقدار بسیار زیادی نوسان یابد. ما آن کسی را نمایشگر کاراکتر یا شخصیت می دانیم که انسجام رفتاری بسیاری را کسب می کند؛ در واقع او به جای آن که بگذارد زندگی اش بلهوسانه مسیر خود را در پیش گیرد، در جستجوی آن برمی آید که با پیگیری هدفی والاتر، شکلی بر زندگی خود تحمیل کند.
در این مرحله، وضوح بخشیدن به تمایز میان قهرمان و زندگی قهرمانی و جامعه قهرمانی مفید است. البته برای هر کسی، قهرمان شدن و انجام عملی قهرمانی بدون آن که عضوی از جامعه قهرمانی باشد یا تعهدی به زندگی قهرمانی داشته باشد، امکان پذیر است. از این رو در رسانه های مردمی، تجلیلی مستمر از قهرمانان معمولی وجود دارد، یعنی آن افرادی که به وضعیتی از خطر جسمانیِ افراطی درافتاده اند که در آن شجاعتی خارق العاده از خود نشان داده اند، مثل به خطر انداختن یا ایثار کردن زندگیشان برای نجات مردم دیگر. برحسب بخت و اتفاق است که سرنوشت ممکن است مداخله کند و نظم روزمره زندگی شادمانه را بر هم زند و هر فردی را به وضعیتی درافکند که توان مهار آن را ندارد، وضعیتی که طالب واکنش است و برای مردم مسحورکننده است، مردمی که کاری نمی توانند بکنند جز این که در این شگفتی فرو روند که «چگونه باید به این آزمون واکنش نشان دهیم؟» این امر را به پرستش قهرمان نیز می توان مربوط دانست: شیوه هایی که از آن طریق، قهرمانان به عنوان الگوهای نقش، مورد استفاده قرار می گیرند تا مردم خود را با آنها هم ذات بپندارند (رجوع کنید به کلپ ûKlapp ، 1969). در این مورد معمولاً فردی قوی وجود دارد مثل سیاستمدار، ورزشکار، مکتشف، مخاطره جو، یا آنهایی که به طور فزاینده ای این شیوه های زندگی را معرفی می کنند، افراد سرشناس و ستاره های فیلم و تلویزیون و موسیقی مردمی، کسانی که به موضوعِ آمیزه های متنوع هم ذات پنداریِ روءیایی و واقعی بدل می شوند.
این امر می تواند در تضاد با جوامعی قهرمانی قرار گیرد همچون آنهایی که در اسطوره های هومری یا قصص ایسلندی و ایرلندی توصیف شده اند. شرایط واقعی تولید این روایتهای قهرمانی و نسبت و رابطه آنها با واقعیتهای اجتماعی خاص، هر چه باشد، مهیاگر تصویری از قواعدی اجتماعی است که در آنها نقش و منزلت شخص و وظایف و امتیازات مربوطه، درون ساختهای خویشاوندی و خانوار به خوبی تعریف شده است. چنین جوامعی، امکان ایجاد انفصالی میان انگیزش و کنش را نمی پذیرند، همان طور که مک اینتایر می گوید: «در جامعه قهرمانی، انسان یعنی همان چیزی که انجام می دهد». شجاعت، خصوصیتی محوری بود که برای نگهداری خانوار و اجتماع ضرورت داشت چرا که شخصِ شجاع کسی بود که می شد به او اتکاء کرد، امری که در دوستی عنصری مهم بود. از نظر یونانیان، قهرمان نه فقط شجاعت را نمایش می داد بلکه درصدد بود تا به حد ایدئالِ aretê 6 صعود کند، اصطلاحی که اغلب اشتباهاً به «فضیلت» (virtue) ترجمه می شود، ولی ترجمه آن به «برتری» (excellence) بهتر است؛ ایدئالِ قهرمانی، دستیابی به برتری از هر طریقی است که انسان می تواند در آن برتر باشد جسمانی، اخلاقی، فکری، عملی بدون هرگونه امتیاز دادن به ذهن نسبت به جسم. اجتماع به فردی که در نبرد یا مبارزه و مسابقه به برتری می رسید، وجهه و آوازه kudos یا افتخار را اعطا می کرد (مک اینتایر، 115 : 1981). حال با این که قهرمان کسی است که درون جهانی شکننده زندگی می کند که در آن، او در برابر سرنوشت و مرگ آسیب پذیر است و می تواند در برابر تقدیر خود، شجاعت نشان دهد، او به نحو کارآمدی درصدد دستیابی به ایدئال برتری است که خود، نقشی اجتماعی است. از این رو در جوامع قهرمانی، قهرمان کسی است که در اجرای یک نقش اجتماعیِ ضروری به برتری می رسد. آنچه جالب توجه است شیوه ای است که تصویر قهرمان از متن آن بیرون کشیده می شود و در زندگیی قهرمانی تنیده می شود که در آن، ارزش متن اجتماعی کم رنگ می شود، یا به متنی اجتماعی بدل می شود که در آن، قهرمان خود را از امر اجتماعی متمایز می کند و در ورای آن قرار می گیرد. قرائتی نافذ از گذشته یونان که در آن به ویژه بینش اواخر قرن نوزدهمیِ تمایز و فردیت، با عناصری از جامعه قهرمانی یونان در هم آمیخته می شود، در آثار نیچه به تصویری خاصه جذاب و گیرا بدل می شود. تصویری که مک اینتایر (122 : 1981) آن را بسیار گمراه کننده می داند:
آنچه نیچه تصویر می کند ابراز وجودِ (self-assertion) اشرافی است: آنچه هومر و قصص نشان می دهند اشکالی از «ابراز» هستند که نقشی خاص با آن تناسب دارد و آن را طلب می کند. خود (self) در جوامع قهرمانی فقط در نقشش و از طریقِ آن، به آنچه هست بدل می شود؛ [ خود ] مخلوقی اجتماعی است و نه مخلوقی فردی. از این رو هنگامی که نیچه فردیتِ قرن نوزدهمی خود را به گذشته باستانی فرامی افکند، آشکار می شود که آنچه به نظر شبیه تحقیقی تاریخی می رسد، در واقع برساخته ادبی خلاقانه ای بوده است. نیچه به جای پندارهای فردگرایی روشنگری که بسیار از آن منزجر است، مجموعه ای از پندارهای فردگرا را می نشاند که ساخته خود اوست.
تأکید مک اینتایر را بر این که روایت خاصِ نیچه از زندگی قهرمانی، فرا افکندن فردیت قرن نوزدهمی بوده است، احتمالاً می توان با دقت بیشتر به گونه ای تدوین کرد که تنش میان انسان والا، که فردیت و تمایز اصیل (Vornehmeit) را می نمایاند، و کینه توزی کوته بینانه انسان توده ای، برجسته شود. افزون بر این، قرائت نیچه از زندگی قهرمانی، صرفاً در حد مجموعه ای از پندارهای فردگرا باقی نمانْد؛ پندار خاص او با مفهوم تمایز هنری و فکریی که زندگی گوته و جنبش رمانتیک آن را قوّت بخشیده بودند ترکیب شد تا تصویر فرهنگی قدرتمندی گسترش یابد، تصویری که در چرخش قرن، در آلمان، در بین محافلی خاص بسیار تأثیرگذار شد و به موضوع تحقیقات جامعه شناختی و صورت بندیهای نظریِ ماکس وبر و گئورگ زیمل بدل گشت.7
اخلاق قهرمانی، سیطره فرهنگی و تمایز
زندگی و کارِ ماکس وبر اغلب با خصیصه قهرمانی توصیف می شود. برای مثال، ماناس ( Manasse ، 257 : 1957)، خاطرنشان می کند که «او از نوعِ انسانهایی بود که در جهان هومر و انبیای یهود زاده شده بود و هنوز با نیچه ناپدید نشده است. از این رو تا اینجا آخرین نماینده بزرگِ نیچه، ماکس وبر است». ماناس این گفته را در متن بحث درباره تأثیر وبر بر کارل یاسپرس Jaspers) (Karl بیان کرد. از نظر یاسپرس، وبر، معرف انسانی خارق العاده بود که نیروی شیطانی خستگی ناپذیری او را هدایت می کرد و اخلاق مسئولیت نیرومندی به او حیات می بخشید. این امر در صداقت و ثبات وبر در مورد هدف، که در کارش بیان می شد، صراحت لهجه و بی ادعا بودن در فعالیتهای زندگی اش و برخوردش با سایر مردم و در حرکات جسمانی و در چهره و رفتارش آشکار بود. یاسپرس، وبر را چونان نماینده ای از نوع جدیدی از انسان قلمداد می کرد و او را الگوی فلسفه اگزیستانسیال خود ساخت. این شکل مدرنِ قهرمان گرایی، نه فقط خود را در شجاعت و ثبات و استمرار هدفی نشان داد که وبر به دست آورد، بلکه خود را در کیفیتی نشان داد که همواره با زندگی قهرمانی ملازم است: ایثار. این نوع افراد، بی آن که در پی مرگ فوری باشند، «به گونه ای زندگی کردند گویی که مرده اند» (ماناس، 389 : 1957).
البته وبر در آثارش چنین مسائلی را مطرح کرده بود. او در بحث خود درباره کاریزما به قابلیتی برای ایثار اشاره می کند که رهبر کاریزماتیک آن را به نمایش می گذارد و از پیروانش آن را طلب می کند. قدرتِ قهرمان کاریزماتیک در نقش اجتماعیِ مشروعی نهفته نیست بلکه در ویژگیهای خارق العاده اش به مثابه یک فرد، در «عطیه خدادادی» grace) of (gift و در قابلیت او برای مداوماً در معرض نمایش و آزمون قرار دادنِ این عطیه نهفته است. بنا به گفته وبر، «اگر کسی می خواهد پیامبر باشد، باید معجزاتی صورت دهد؛ اگر کسی می خواهد جنگ سالار شود، باید اعمال قهرمانی انجام دهد».8 چنین افرادی تعمداً زندگی خود را حول محور ارزش غایی سازمان می دادند و به همین سبب کمتر به شیوه های قراردادی تأیید اجتماعی و اقتدار نهادی متکی بودند. دستور پیروی از برخی ارزشهای ایدئال یا غایی و شکل دادن به زندگی در قالب وحدتی آگاهانه «به رغم هزینه شخصی اش» نیز محور بحث وبر درباره «اخلاق قهرمانی» ethics) (hero است. او می گوید:
می توان تمامی «اخلاقها» را بدون در نظر گرفتن محتوای مادی آنها به دو گروه اصلی تقسیم کرد، بر این مبنا که آیا آنها الزاماتی اساسی بر دوش فرد می گذارند، الزاماتی که در کل او نتواند از پس آنها برآید مگر در لحظات بزرگ استثنایی زندگی اش، لحظاتی که همچون علائم راهنما راه را در جریان جهد و کوشش او در بیکرانگی نشان می دهند («اخلاق قهرمانی»)، یا این که اخلاق تا آن حد فروتنانه است که «سرشت» روزمره فرد را به منزله شرطی حداکثری بپذیرد («اخلاق میان مایه») ethics) (average . به نظر من، فقط اولین مقوله یعنی «اخلاق قهرمانی» را می توان «ایدئالیسم» نامید... (نظرات وبر درباره مقاله ای اثر اوتو گراس Gross) (Otto، به نقل از ماریان وبر، 378 : 1975).
بعدها وبر این دوگانگی سفت و سختِ میان «اخلاق قهرمانی» و «اخلاق میان مایه» را اصلاح کرد تا راه برای درجه بندی ظریفتری هموار شود. بنا به گفته ماریان وبر (388 : 1975) بینش جدید او این بود که «مقیاسی از امور اخلاقی وجود دارد. اگر در موردی انضمامی، به حد اعلا اخلاقی بودن دست نیافتنی است، پس باید برای کسب بهترین درجه دوم یا سوم تلاشی صورت گیرد». این امر را می توان به بحث درباره قواعد متنوع زندگی مدرن مربوط دانست که جایگزین امکان کلیتی اخلاقی و شخصیتی وحدت یافته شده است که خود با پاکیزه گرایی ملازم است. فرآیند تفکیک، منجر به جدایی نظامهای اقتصادی و سیاسی و زیبایی شناختی و اروتیک و فکری و آکادمیکِ زندگی شده است (وبر ، b 1948). با این حال، علی رغم دفاع قهرمانانه او از علم، به عنوان پیشه و اخلاق مسئولیت به عنوان راههای معتبر زندگی کردن در جهان مدرن، از نظر وبر کاملاً بی معناست که در متن فرهنگیِ کثرت گرایی ارزشی، این دو بتوانند حسی از قطعیت و راه حلهایی برای مسأله معنای منسجم ارائه دهند. همین نکته در مورد شیوه هایی از زندگی مصداق دارد که سایر قواعد زندگی در سیطره فرهنگی ارائه می دهند: قواعد زیبایی شناختی و فکری و اروتیک. از نظر وبر، فرآیند کلی عقلانی شدن دلالت داشت بر زوال امکان شکل گرفتن فرد اصیل، شخصیتی وحدت یافته که سلوک و کردار او نشان دهنده ثبات است و کسی که می تواند تمایزی را به دست آورد که در ایده پروتستانیِ شخصیت (personlichkeit) وجود دارد، ایدئالی که وبر تلاش می کرد در طول زندگی خود، آن را رعایت کند.9 وبر به طور مستدل اذعان می کند که قواعد زندگی هنرمند و روشنفکر و اروتیک می توانند شخصیتها را متحول کنند، هرچند شخصیتهای «نازلتر» را، شخصیتهایی که در جریان تحول خود با مشکلات فزاینده روبه رو می شوند. در این معنا مشروع خواهد بود که هنرمند به مثابه قهرمان بررسی شود و برای مثال تحقیق شود که تا چه حد هنرمندانِ خاص، در شکل واره های اجتماعی ویژه (کسانی مثل گوته، بتهوون، برلیوز، فلوبر، ون گوگ) با سبکهای زندگی و اقتصادهای مبتنی بر منزلت که در جهت بسط و گسترش «اخلاق قهرمانی» بودند، پابرجا باقی می مانند. به همین سیاق می توان به بررسی اندیشه روشنفکر به مثابه قهرمان پرداخت و برای مثال در مورد کسانی مثل مارکس و زولا و سارتر تحقیق کرد. سایر مقولات، خود را برحسب زندگی اروتیک در اشکالی اجتماعی همچون خلاف عرف و رسوم رفتار کردن و ضدفرهنگها (اُتو گراس Gross ûOtto ) و برحسب تبدیل خودِ زندگی به اثر هنری در قرتی گری (dandyism) و سایر سبکها عرضه می کنند (بیو برومل Brummell ûBeau و داسنتِ(4) هویسمان Esseintes des ûHysmans و اسکار وایلد Wilde ûOscar و اشتفان گئورک George ûStefan و سالوادُر دالی Dali ûSalvador و غیره). از دیدگاه وبر، تمامی این تجلیات گوناگون زندگی قهرمانیِ درون سیطره فرهنگی، گرایش به خلق «اشرافیتی غیربرادرانه» aristocracy) (unbrotherly دارند که مستقل از ویژگیهای اخلاقی شخصی است، با این حال چنین اشرافیت فرهنگیی در بهترین حالت درون سیطره فرهنگی نسبتاً مستقلی پابرجا باقی می ماند. در جایی وبر از اشرافیت فکریِ متشکل از اجاره بگیرانِ (rentiers)مستقل(5) سخن می گوید، با این همه، شرایط خاصی که به نفع این نوع اشرافیتِ فکری، با شکل گیری حوزه فرهنگی، تحول یافته بودند، با تغییر شکلِ سیطره فرهنگی و فقدان خودآئینیِ نسبیِ تولیدکنندگان فرهنگی به یکسان مورد تهدید قرار گرفتند. از یک سو این فرآیند می تواند به فرآیندهای عقلانی شدن و بوروکراتیزه شدن و کالایی شدن نسبت داده شود، فرآیندهایی که شرایط تولید و نسبت و رابطه آن را با جمعیتهای متنوع هنرمندان و روشنفکران و دانشگاهیان و سایر پیشه های فرهنگی، تغییر دادند. از سوی دیگر، ظهور توده ها و فرهنگِ آنان را می توان با به اصطلاح فرآیند غوطه ور شدن در میان توده های فرودست توصیف کرد (تی ولیت ûTheweleit ، 1987). یکی از روشنترین تجلیات نقطه نظرِ دوم، در آثار ماکس شلر Scheler) (Maxیافت می شود، کسی که در مورد کینه توزیِ انسان عامی دل نگران بود، انسانی که عواطف سرکوب شده حسادت و غرض ورزی و تنفر و انتقام او را مسموم کرده اند و می خواهد سلسله مراتب اجتماعی میان خود و کسانی را که بهتر از اویند نادیده بگیرد و آن ارزشهای نجیبانه ای را منهدم کند که خود فاقد آنهاست (رجوع کنید به ستاود ûStaude ، 1967). شلر برای بازگشت به ارزشهای اشرافی تلاش می کرد، نوع جدیدی از «اشرافیتِ معنوی» aristocracy) (spiritual برای عصر مدرن، تا مجدداً الگوهای اشرافی و قهرمانانه زندگی به دست جنبشهای جوانان(6) مستقر شود. شلر مانند وبر و زیمل و بسیاری از نسلی که در آلمان، در حول و حوش چرخش قرن، بر زندگی دانشگاهی مسلط بودند، بسیار تحت تأثیر آثار نیچه بود. ولی در بین این سه تن، زیمل تنها کسی بود که انگشت روی شکلی از واکنش نوستالژیک به مدرنیته و افول قریب الوقوع زندگی قهرمانی نگذاشت. جامعه شناسی زیمل درباره مدرنیته به بازده و محصولی متضاد اشاره می کرد؛ ایدئال مدرنِ کاملاً جدیدی از تمایز (Vornehmheit) که برای اهداف ما شایسته بررسی است، چرا که بیانگر استمرار شکلی از زندگی قهرمانی است.
اغلب اظهار می شود که درحالی که زیمل پشتیبان شیوه زیبایی شناسانه زندگی است، وبر پشتیبان شیوه اخلاقی آن است (برای مثال رجوع کنید به گرین ûGreen ، 1988). هر دو به تفکیک و پاره پاره شدن زندگی مدرن تأکید می کردند ولی زیمل (1978) ارزیابی مثبت تری از امکانات زیبایی شناسانه کردن زندگی داشت، زندگیی که دقیقاً اقتصاد پولی سرمایه داری آن را از بند رها ساخته بود، اقتصادی که بسیاری معتقد بودند نابودکننده هنر و فرهنگ است، درحالی که می توان زیبایی شناسانه شدنِ عام زندگی روزمره در شهرهای بزرگ در اواخر قرن نوزدهم را نشان داد (رجوع کنید به فدرستون، 5 . ch : a 1991). معمولاً تأثیرات اقتصاد پولی بر تحول شخصیتی منفی تلقی می شود. زیمل به قابلیت پول اشاره می کند، قابلیتی برای تبدیل هر آن چیزی که کیفیتی خاص دارد به کمیت، فحشا که مثال خوبی از این فرآیند کالایی شدن است به انحراف شخص اشاره می کند. به هر حال، یکی از امتیازات رهیافت آثار مبادله (Wechselwirkung) اوست که به انبوهی از شبکه های کنشهای متقابل دوجانبه ای اشاره می کند که سازنده جهان اجتماعی هستند، رهیافتی که بینشهای غیرمعمولی در این باره به دست می دهد که چگونه چیزهایی که معمولاً از یکدیگر جدا انگاشته می شوند، بر هم تأثیر می گذارند (مثال: فرهنگ هم بر اقتصاد تأثیر می گذارد، نه این که فقط اقتصاد بر فرهنگ تأثیر بگذارد). از این رو فرآیندهای هم سطح کننده تفاوتهای متمایز و کمّی کردن زندگی روزمره از طریق گسترش اقتصاد پولی به عنوان چیزی ارائه می شود که قادر است واکنشی متضاد را برانگیزد، یعنی اراده به حفظ و گسترش کیفیت اساسی فرد به مثابه شخصی که زیمل ( ff 389 : 1978) از او به عنوان Vornehmheitsidea یاد می کند، یعنی ایدئال تمایز. لیبرسون (141 : 1988) خاطرنشان می کند که «زیمل استدلال می کند که ایدئال مدرن تمایز، ارزشی مطلقاً جدید بود که به مبارزه طبیده شدن ارزشهای شخصیِ اقتصاد پولی، باعث شد پا به عرصه وجود بنهد». بنا به نظر لیبرسون، زیمل ایدئال تمایز را از فراسوی خیر و شر نیچه وام گرفته است که در آن نیچه استدلال می کند که نوع متمایز انسان در جوامع اشرافی با سلسله مراتب اجتماعیِ سفت و سخت آن و تفاوتهایِ به خوبی تعریف شده ای متحول شده و شکل گرفته است که عرضه کننده «مَنش فاصله گرفتن» distance) of (pathos است و از این طریق، کاستِ حاکم می تواند از عرش به بقیه نگاه کند و فاصله خود را با دیگران حفظ کند.10 از نظر زیمل ( 9-168 : 1986) این «اشرافیت اجتماعی» aristocraticism) (social و «اخلاق والاتبارانه» nobility) of (morality که نیچه مدافع آن بود به معنای به کارگیری انضباط و درک وظیفه و سختگیری و «خودخواهی در حفظ والاترین ارزشهای شخصی» است. با این حال مسئولیت در قبالِ خود (self-responsibility) را نباید با خودخواهی و خوش باشی خلط کرد، زیرا در شخصیت گرایی یا ایدئال تمایز، «خودخواهی در آرزوی داشتن چیزی است و شخصیت گرایی در آرزوی بودن چیزی است».
لیبرسون (143 : 1988) به خوبی ویژگیهای شکل مدرن تمایز را به دست داده است؛ او در این باره می گوید:
بر شخص متمایز درک و حسی از ارزش مطلق جانِ (soul) خود مستولی است، بدون در نظر گرفتن جهان؛ و او آماده است همه چیز را ایثار کند تا به خود وفادار باقی بماند. تمایز او به ظاهر تأکیدی است بر استقلال او از جامعه. با این حال، به گونه ای پارادوکسی، در غیر شخصی بودنِ (impersonality) جامعه مدرن سهیم است. اگر غیرشخصی بودن، دال بر تأثیرات متغیر نهادها و قراردادهای موءثر بر خصایص غیرمعمولی فردی است، قانون درونیِ Vornehmheit نیز هر انگیزه و نیروی خودانگیخته ای را به نام قاعده ای مصنوعی ریشه کن می کند. خودآئینی شخصیِ مطلق فقط با درونی کردن منطق خود و به طور حتم با خلق سبکی که صاحب آن را مستثنی می سازد، توازن را برقرار می کند. ولی این کار صرفاً از طریق الگویی از سرکوبی ریشه ای انجام می شود. این بهایی است که آدمی برای تبدیل سرنوشت مدرن به تقدیر شخصی می پردازد.
در اینجا میان نظریه وبر درباره پروتستان و ایدئال کانتی Personlichkeit شباهتهای روشنی وجود دارد به این مضمون که ایدئالهای اخلاقی و زیبایی شناختی، آنطور که برخیها مایلند، به سادگی جداشدنی نیستند. با این حال، وبر معتقد بود که Personlichkeit که سرچشمه آن در مسیحیت سنتی است به طور فزاینده ای در عصر مدرن، معقولیت و پذیرش کمتری می یابد، درحالی که برداشت زیمل از Vornehmheit که متکی بر تفکیک اجتماعی است هیچ گاه نمی توانست در اجتماع سنتی وجود داشته باشد.11
زنان، فرهنگ مصرفی و نقد زندگی قهرمانی
نقد زندگی روزمره پدیده جدیدی نیست. همان طور که گولدنر (419 : 1975) می گوید، نقد زندگی روزمره در ادبیات یونان باستان آشکار بود. برای مثال، اوریپید (Euripides) به جانبداری از مردم عامی و جهان زنان و کودکان و کهنسالان و بردگان قد علم کرد. او همگان را به طرد قدرت و شهرت و جاه طلبی و شجاعت و فضیلت جسمانی و ویژگیهای بنیادی زندگی قهرمانی دعوت کرد. افزایش قدرت بالقوه گروههای خارجی مثل زنان و جوانان و پیران و اقلیتهای قومی و منطقه ای که بخشی از فرآیندی طولانی مدتِ درون مدرنیته غربی بوده است امری که برخی می خواهند آن را پست مدرنیسم قلمداد کنند و ویژگی آن را تغییر فرهنگیِ حائز اهمیتی بدانند منجر به حمله به زندگی قهرمانی شده است. فمینیسم مهیاگر عنصری کلیدی در نقد رایج از امکان زندگی قهرمانی در عصر مدرن بوده است. فمینیسم زندگی قهرمانی را تحسین و تمجیدی قلمداد می کرد از فضیلتهای اساساً مردانه ایثار و تمایز و انضباط و شرف و انکار نفس و کفِّ نفس و تعهد به یک آرمان و عقیده. روزلین بولوف ( Bologh Roslyn ، 17 : 1990) در نقد گسترده ای از تعهد ماکس وبر به زندگی قهرمانی می گوید:
اگر مجبور بودم تمامی این ایده ها را در یک تصویر بگنجانم، آن تصویر، تصویری می بود از قدرت و رواقی گری و ثبات قدم و استقلال کسی که خود، انضباط خویش را می پاید، فردی که خود را با مهارِ خود، سرِ پا نگاه می دارد و از قابلیتش به خود می بالد، قابلیتی برای دور کردن خود از جسم خود، از آرزوهای شخصی، از مالکیتهای شخصی و روابط شخصی تا در برابر وسوسه های لذت مقاومت کند و انکارشان نماید، برای رسیدن به آرمان و عقیده ای غیرشخصی تصوری مردانه و ریاضت کشانه. تصور وقف کردن خود برای آرمان و عقیده ای غیرشخصی می تواند به مثابه عقلانی کردن و توجیه سرکوب نفس (self-repression) در حین هدایت احساسات پرخاشجویانه و رقابت جویانه و حسودانه و خصمانه ای تفسیر شود که چنین سرکوبیی را همراهی می کند.
بولوف در برابر این ایدئال مردانه از جوانمردی و اراده تجاوزجویانه معطوف به قدرت، تصویری زنانه از منفعل بودن و پذیرش بی قدرتی ارائه می دهد. این فقدان قدرت با حسی از آسیب پذیری و میل به پیوسته بودن به دیگران و مورد عشق و محبت دیگران قرار گرفتن همراهی می شود. تصویر قهرمانانه مردانه مستلزم سرکوب تکبر و غرور است؛ در نتیجه برای رسیدن به شهرت و افتخار فقط باید منتظر رسیدن به هدف نهاییِ مورد جستجو بود. از این رو فردی که زندگی قهرمانی را پی می گیرد باید نسبت به ستایش از قهرمان و شهرت و مورد عشق و محبت دیگران قرار گرفتن، بی اعتنا باشد. اخلاق زنانه در میل و آرزوی عادیترِ دادوستد عشق با دیگران نهفته است و بر این مبنا عمل می کند؛ این اخلاق پیوند عاطفی و یکی شدن و همدلی با دیگری را پذیراست. فرض بر این است که عشقِ اروتیک می تواند در زندگی روزمره حفظ شود و این امکان وجود دارد که در رابطه ای خاص بتوان از پیوستگی به جدایی و از وحدت به تفکیک در نوسان بود. بولوف ( ff 213 : 1990) از این رو، در مقابل اخلاق قهرمانی از اخلاق معاشرت دفاع می کند که کمتر والاست و بیشتر راه را بر جستجوی مساوات طلبانه بازیگوشی و لذت جویی با دیگری و غوطه ور شدن و از دست رفتن نفس می گشاید تا حفظ والا بودنِ نفس.
البته معاشر بودن یکی از صور ویژه زندگی روزمره است که ما قبلاً آن را مورد بحث قرار دادیم. سخن گفتن از معاشر بودن، بلافاصله کار گئورگ زیمل و مقاله بانفوذ او را تحت همین عنوان به یاد می آورد. معاشر بودن «مراوده به شکل بازی» association) of play-form (the (زیمل، 130 : b 1971) مستلزم کنار گذاشتن کیفیات عینی و منزلت عادی شخصیت است و از اساس، شکلی از کنش متقابل میان [ طرفینِ ] برابر است بدون هیچ هدف آشکار یا محتوای ثابتی که در آن صحبت کردن و بازیگوشیِ ملایم، فی نفسه به هدف تبدیل می شوند. این امر مثال دیگری است از رهیافت Wechselwirkug زیمل با قابلیت آن برای به سخره کشیدن بینشهای غیرمعمول از ادراکات ظاهراً متناقض؛ بدین معنا که زیمل هنگام بحث درباره واکنشها به تضادهای فرهنگ مدرن، نه فقط به امکانِ Vornehmheit یعنی واکنشها و فاصله گیری زیبایی شناختی به منظور تبدیل زندگی به اثر هنری اشاره می کند بلکه واکنشی متضاد را نیز متذکر می شود که از طریق غوطه ور شدن در معاشرت بازیگوشانه حاصل می شود. واکنش دیگری که زیمل علی رغم گستردگی عظیم فرهنگ عینی و وزین بودن ستمگرایانه اشکال فرهنگی، بسط و گسترش داد، تأیید و تصدیق خودِ زندگی بود. زندگی، این شکل بی شکل، مهیاگر حس و معنایی از غوطه ور شدن و از دست رفتن نفس در آنیت تجارب است؛ زندگی همچنین به اثبات رساند که دلمشغولی اساسیِ مدرنیسم فرهنگی است، مدرنیسمی که مجذوب امور یکنواخت و معمولی و روزمره (مثلاً سوررئالیسم) است و دوستدار مَنش ضدقهرمانی و قهرمانی کردن امور معمولی است و از این حیث به دقت با زندگی قهرمانی در تقابل است (فدرستون، c 1991).
فرهنگهای مصرفی قرن بیستم که در جوامع غربی بسط و گسترش یافتند، همراه با ابزار گسترده تولید تکنیکی کالاها و بازتولید تصاویر و اطلاعات، این امکانات را به طور مستمر مجدداً فراهم می کنند. فرهنگ مصرفی پیامی منحصربه فرد را توصیه و ابلاغ نمی کند. زندگی قهرمانی هنوز هم در این فرهنگ، ایماژی مهم است و مادامی که خشونت بین اشخاص و جنگ بین دولتها وجود دارد، برای حفظ این ایماژ دلیلی محکم وجود دارد، همان طور که به خطر انداختن زندگی و ایثار خود (self-sacrifice) و تعهد به ایمان و عقیده، کماکان مضمونهای مهمی هستند که در فرهنگ مردانه زنده نگاه داشته می شوند. در اینجا بحثی به خاطر آورده می شود درباره فرهنگِ نظامیِ قهرمانیِ انسانهای خارق العاده ای که درگیر توسعه و تحول برنامه فضایی ایالات متحده شدند، برنامه ای که تام وُلف ( Wolfe Tom ، 1989) در کتاب Stuff Right The توصیف کرد. در عین حال، فرهنگِ مصرفی، تصاویر قهرمان اسطوره ای از نوع سوپرمن و رمبو و همین طور آثار تقلیدی (pastiches) و هزلیاتی (parodies) از کل سنت قهرمانی از قبیل فیلم Grail Holy the and Python Monty و آمیزه هایی از هر دو را در فیلمهای ایندیانا جونز Jones) (Indiana ارائه می دهد. به هر حال، قرن بیستم شاهد بسط و گسترش روحیات و خُلقیاتی ضدقهرمانی بوده است که جنبش جدلی الطرفینِ مدرنیسمِ فرهنگی، برکنار از اندیشه های هنری و نبوغ فکری12 و گریز از زندگی و رفتن به سمت هنر، آن را سرعت بخشیده است تا تأییدی باشد بر ابهام و نامشخص بودن مرزهای میان هنر و زندگی روزمره، که سوررئالیسم و دادا (dada) و پُست مدرنیسم آن را تقویت کرده اند.13 در عین حال، فرهنگِ مصرفی نیز این زیبایی شناختی کردن زندگی روزمره را طی بسط و گسترش تبلیغات و صور خیال و جار و جنجالهایی تقویت کرد که تار و پود محیط زندگی و مواجهه ها و برخوردهای روزمره را اشباع می کند.
زوال اخلاق قهرمانی، از زنانه شدن فرهنگ نیز خبر می دهد. این امر به معنای زوال نظام پدرسالاری و تفوق مردانه نیست به هیچ وجه. ولی نوسان بلندمدتی از موازنه قدرت میان جنسیتها وجود دارد (الیاس، b 1987) که در طول قرن اخیر برجسته تر شده است و شاهد ظهور توانِ بالقوه زنان بوده است و نشانه ای از آن، اهمیت و توانایی فزاینده آنان برای طرح مسائلی در سیطره عمومی درباره سلطه مردانه و خشونت خانگی و سوءاستفاده از کودکان و مواردی بوده است که سابق بر این پذیرفتنی نبود. در سیطره فرهنگی یکی از تجلیات این چرخش نسبی در موازنه قدرت، جنبشی بوده است برای اعطای مشروعیت بیشتر به فرهنگ روزمره و فعالیتهای فرهنگی زنان مثل سریالهای آبکی و رُمانس عامیانه. این حیطه های فرهنگِ مردمی و توده ای و کل حیطه فرهنگ روزمره زنان که حول محور تولید و مدیریت مصرف می چرخد، یعنی حیطه هایی که پیش از این در مقایسه با به اصطلاح محوریت تولید و قشربندی، حاشیه ای تلقی می شدند، تابع مطالعات عمیقتر و پُرشورتری شده اند که عالمان علوم اجتماعی و دانشجویان علوم انسانی انجام داده اند و به همین سبب در حال به دست آوردن مشروعیت هستند. با این حال اگر این امر مهیاگر مجموعه بدیلی از مجموعه ای از تصاویر فرهنگی در تقابل با زندگی قهرمانی باشد، تا چه اندازه خبر از امکاناتی برای ظهور قهرمانان مذکر و موءنث می دهد؟ تا کجا ستاره ها و افراد سرشناس هالیوود و رسانه ها مهیاگر بسط و گسترش الگوی زیمل از تمایز، یا مفاهیم وبری Personlichkeit و کاریزما هستند؟ آیا ممکن است که این موارد را به شیوه ای نسبتاً فاصله گیرانه و بدون صدور این حکم که آنها چیزی واپس روانه و تقلیدی کم مایه از زندگی قهرمانی هستند، مورد بحث قرار داد؟
گفته می شود که فرهنگ توده ای اغلب تداعی کننده زنان، و فرهنگ اصیل تداعی کننده مردان بوده است (هویسن ûHuyseen ، 47 : 1986). بی تردید، از دیدگاه نیچه، توده ها، گله ها، زنانه تصور می شوند، در تقابل با هنرمند یا فیلسوف که به مثابه قهرمان، ویژگیهای مردانه را به نمایش می گذارند. همان طور که هویسن ( 52 : 1986 ) خاطرنشان می کند، بررسی مجلات و روزنامه های اروپایی اواخر قرن نوزدهم نشان می دهد که:
پرولتاریا و خرده بورژوا به کرّات به گونه ای توصیف می شوند که گویی تهدیدی زنانه اند. تصاویری از جماعت خروشان به عنوان افراد هیستریک(7)، تصاویری از سیلهای غرق کننده طغیان و انقلاب، از باتلاق زندگی شهر بزرگ، از پخش شدنِ لای و لجنِ توده وار شدن، از سیمای سرخ فاحشه در پشت سنگرها(8) جملگی این موارد نوشته های اصلی رسانه ها را در سلطه خود داشتند...14
نیچه در دشمنی و ضدیت خود نسبت به تصنع و نمایشی بودن، گواه دیگری از همبستگی زنانگی و فرهنگ توده ای به دست می دهد که به طور مثال در آثارش درباره کیش پرستش ریشارد واگنر نمایان است. او همچنین در دانش طربناک می نویسد که «جدا کردن مسائل هنر و سبک و حقیقت از مسأله زن غیرممکن است» (به نقل از سایر ûSayre ، 145 : 1989). از نظر نیچه و به دنبال او وبر و زیمل، مشخصه قهرمان اصیل نه فقط با آنچه او انجام می دهد، بلکه با آنچه او هست تعیین می شود مشخصاتی که درون فرد هستند و به تبع آن، شخصیت اصیل، مقوله ای است مربوط به سرنوشت. برای مثال، وبر تحول برداشت مدرن از شخصیت را، که بر نقاب بر چهره زدن و شهره آفاق شدن متکی است، تحقیر می کند. با این حال، درون فرهنگ مصرفی که در قرن بیستم بسط و گسترش یافت، احتمال کمتری وجود دارد که قهرمانانِ مردمیِ جدید، جنگجویان و جهانگردان و مکتشفان و مخترعان و دانشمندان باشند و بیشتر احتمال دارد که اینان افراد سرشناس و مشهور باشند، گرچه برخی از این مشاهیر همان ستارگان سینما هستند که ممکن است نقش این قهرمانان اولیه را ایفا کنند. لُونتال ( Lowenthal ، 116 : 1961) به ما یادآور می شود که درحالی که در گذشته، قهرمانان «بتهای تولید» production) of (idols بودند، اینک آنان «بتهای مصرف» consumption) of (idols هستند. از افراد سرشناس انتظار می رود که دارای خصیصه شخصیت (personality) باشند و مهارتهای بازیگر را، در به نمایش درآوردن خودی رنگارنگ و دیدنی، دارا باشند و اغواگری و جذابیت و رمزآلودگی را حفظ کنند. به نظر می رسد این خصایص جای فضیلتهای سنتیِ مَنش (character) را گرفته اند، که بر ثبات اخلاقی و جدّیت و یکتا بودن هدف تأکید داشت. کاسون ( Kasson ، 1990) تغییری در کتابهای مربوط به آدابِ معاشرتِ اواخر قرن نوزدهم در آمریکا را مورد تحقیق قرار داده است که ناظر است بر فرو گذاشتن فضایلِ منش اخلاقی و تأکید بر بازیگری به عنوان راهنمایی برای افرادی که باید تکنیکهای عرضه نفس (self-presentation) را بیاموزند تا بتوانند آن را در دیگران تشخیص دهند و خود بتوانند آن را ارائه دهند، آن هم در محیط شهری پیچیده که امکان فریب خوردن، همواره در آن حضور دارد. تصور و درک از خود به مثابه سریهایی از جلوه های دراماتیکِ تکنیکهای آموخته شده که در تقابل با خصایص اخلاقیِ خوبِ ذاتی قرار دارند، به پروبلماتیزه شدن و تکه پاره شدن خود (self) می انجامد. از این رو، ستارگان امروزه سینما و تلویزیون و صنایع موسیقی عامیانه (دیر ûDyer ؛ ûFrith and Horne ، 1987؛ گلدهیل ûGledhill ، 1991) از زندگی قهرمانی بسی دورند. ولی آیا این لزوماً همه ماجراست؟ آیا این قضاوت نشان دهنده نوستالژیاثی برای فرمولاسیونی خاص از زندگی قهرمانی نیست، قضاوتی برای محکوم کردن زنان و فرهنگ توده ای تا به مردان اجازه داده شود که از طریق فعالیتهای فرهنگیِ والا به قهرمان گرایی دست یابند؟ برای پاسخگویی به این پرسش لازم است که درباره شکل گیری ستاره ها و افراد سرشناس فرهنگ مصرفی در زمینه های خاص، تحقیق دقیقتری انجام دهیم. برای مثال، ممکن است پاسخ این باشد که موقعیتی انحصاری که نظام استودیویی هالیوود در دهه 1930 به دست آورد قادر به پشتیبانی از سبکهای زندگی خاصی است که شبیه اند به زندگی هنرمند به مثابه قهرمان، یا هنرمندانِ زندگی. افزون بر این، مادونا (Madona) ، «فوق ستاره» بزرگ معاصر، ابزاری بوده است برای بسط و گسترش نوع متفاوتی از زنانگی که دارای اعتماد به نفس (self-confident)و جسارت بیشتری است و به همان سان کوشش می کند که کارهای خود را به عنوان هنر تعریف کند تا به عنوان موسیقی عامیانه. چنین جا عوض کردنهایی (واکر ûWalker ، 1987) ممکن است از این امر خبر دهند که در همان حال که پایان دوران هنر و دوران روشنفکران و آوانگارد اعلام شده است، امکانات جدید جالب توجهی در قرن بیستم می توانند در حال بسط و گسترش باشند که مبیّن تغییرات جدیدی در زندگی قهرمانی هستند. این امر در صورتی ممکن است که باز هم بپذیریم که ما هنوز در دوره پُست مدرنِ «واپس» (retro) یا فرهنگِ بازنواخت(9) زندگی نمی کنیم؛ فرآیندهای بلندمدت شکل گیری و تغییرشکل و اصلاح شکل فرهنگی، هنوز می توانند پابرجا باشند.
این مقاله ترجمه ای است از :
Mike Featherstone (1992); "The Heroic Life and Everyday Life", in Theory, Culture and Society, Vol. 9.
یادداشتها :
1.برای مثال در اینجا مطالعه هلر (1978) به یاد آورده می شود، مطالعه ای درباره شیوه هایی که از طریق آن هنر و فلسفه و علم از زندگی روزمره جدا می شوند و برای نقد آن به کار گرفته می شوند. در عین حال، او شیوه هایی را توضیح می دهد که بر مبنای آن علم به پائین، به زندگی روزمره هر کس نفوذ می کند و شیوه ای که بر مبنای آن حرکتهایی برای انسانی کردن و زیبایی شناسانه کردن زندگی روزمره صورت می گیرد. تحقیقات الیاس (1982 و 1978) در مورد «فرآیند متمدن شدن» در اروپای غربی بیان کننده کنش متقابل پیچیده ای است میان تولید دانش تخصصی (برای مثال کتابهای آداب) و مورد استفاده قرار گرفتن و اشاعه آن از طریق گروههای گوناگونِ مردمانی که در طولِ فرآیندهای پویای شکل گیری دولت، با یکدیگر پیوند یافته اند تا سرشت اعمال روزمره را تغییر دهند.
2.برای بحث درباره اعمال یکنواختِ روزمره علم و شیوه عملکرد آنها برای تولید مفاهیم گوناگونی از «حقیقت» و «نتایج»، رجوع کنید به نور ستینا (1981) و لاتور (1987).
3.پیگیری مافُزلی و دو سرتو در مورد این ارزیابی مثبت از زندگی روزمره در آثار بودریار یافت می شود. به طور خاص در تأیید او درباره قابلیت کلبی مسلکانه و «آئینه گون» توده ها در مقاومت در برابر جذب شدن و دستکاری شدن به وسیله رسانه های جمعی (رجوع کنید به بودریار، 1983).
4.در این مورد رجوع کنید به بحث هورکهایمر و آدورنو (1971) در مورد بسط و گسترش عقل روشنگر در اودیسه هومر، قهرمانی یونانی که زندگی خود را در جستجوی افتخار به خطر می اندازد و نهایتاً زنده می ماند تا به خانه و لذتهای کوچکی از زندگی روزمره عادی و قاعده مند بازگردد. اودیسه به عنوان نمونه اصلی فرد بورژوا معرفی می شود.
5.آن افرادی که تعمداً درصددند تا از زندگی خود و نقابی که بر شخصیت خود گذاشته اند اثری هنری بسازند و زندگی را زیبایی شناسانه کنند (به عنوان مثال، فردِ قرتی) در زیر مورد بحث قرار می گیرند.
6.این فرض که aretê مشخصه جسم و فعالیتهای جسمانی و در عین حال فعالیتهای ذهنی است، متضمن وحدت امر زیبایی شناسانه و اخلاقی و عملی است. از نظر یونانیان، aretê ، مستلزم بعدی زیبایی شناختی است. فرض بر این بود که فعالیتها یا زندگیهایی که نمایانگر برتری بودند، زیبایند و برعکس آنها که پست و بی آبرو بودند زشتند. (کیتو، 170 : 1951؛ همچنین برای بحثی روشنگر درباره اندیشه یونان درباره فرهنگ، رجوع کنید به باومن، 17-10 : 1973). علی رغم تأکیدات زیادی که بر روی دوگانگی غربی ذهن جسم می شد، معنای شیوه ای که آنها عملاً پیوند می یابند و جسمِ زیبا همراه است با جان زیبا، جنبه مهمی از سنت ما نیز هست. برای مثال ویتگنشتاین خاطرنشان می کند که «جسم بشر بهترین تصویر از جان بشر است»، فرضی از وحدت که دارای سویه ای مبتنی بر پویایی گذران عمر نیز هست؛ همان طور که گفته اُرول به ما متذکر می شود که «چهره هر کس در 50 سالگی چهره ای است که شایستگی اش را دارد» (به نقل از مک اینتایر، 176 : 1981).
7.تأثیر جنگ جهانی اول خاصه در این متن جالب توجه است، آن هم با توجه به کنش متقابل تکنولوژی با کارهای قهرمانیِ نظامیِ سنتی و گرایشها و جنبشهای هنری گوناگون. افزون بر این، تنشی تمام عیار وجود داشت میان تصور عمومی از اَعمال قهرمانانه و تجربه «روزمره» جنگ سنگرها به منزله چیزی نفرت آور و حقیر و دهشتناک (رجوع کنید به وول، 1980 ؛ فوسل، 1982؛ اکشتاین، 1990). تغییرات متعدد در طرز تلقی زیمل درباره جنگ، در اثر واتیه مورد بحث قرار گرفته است(1991).
8.در اینجا مجال بررسی روابط میان بنیان عاطفی کاریزما و زندگی قهرمانی وجود ندارد. برای بحثهایی در این مورد رجوع کنید به واسیلفسکی (1985) و لیندهولم (1990). درخور ذکر نیست که مناقشات زیادی درباره میزانی که خودِ وبر قهرمان کاریزماتیک را می ستود (و در بعضی از موارد با قید «به رغم خواست خودش») درگرفته است. بنابراین، این گفته لیندهولم (27 : 1990) سخت مناقشه برانگیز است که: «بنابراین وبر که پیچیده ترین و افسون زدوده ترینِ متفکران عقل گراست، در تحلیل نهایی، گرفتار شد و تا حد زیادی به رغم خواست خودش به دام ستایش ناامیدانه قهرمان کاریزماتیک افتاد».
9.بدبینی وبر درباره سرنوشت Personlichkeit در عصر مدرن و توجه او به نوع بشری که جدیداً در حال ظهور است تا جایگزین نوع پروتستانی آن شود به هیچ وجه نامعتبر نیست. این امر در بحث او درباره طبقه کارگر مشهود است. او از بعضی جهات بحث می کند که با افول دین، غیرنخبگان از طریق یکی شدن با اجتماعاتشان و از طریق چندگانگی گروههای جمعی که قیوداتی با شدتهای متغیر دارند، معنا و اهمیت می یابند؛ مهمترین اینها، ملّت است. از این رو «احترام قومی» که انحصارطلب و مساوات طلب است، مهیاگر نوعی از هویت برای توده هاست، درحالی که نخبگان، به حد کفایت می کوشند که پیشه ای حرفه ای یا اندیشه ای آبکی Personlichkeit را پی بگیرند (رجوع کنید به پورتیس، 117 : 1973). از سوی دیگر او از نتایج مطالعه گوره درباره طبقه کارگر گیج بود، مطالعه ای که بر این بود که آنها، آن Personlichkeit ابتدایی را کشف کرده اند که در آرزویشان برای رهایی از قیودات فئودالیِ به جا مانده مشهود است. این امر انگیزه ای شد برای مطالعه وبر درباره مطبوعات و مسأله تأثیر رسانه های جمعی بر شکل گیری مَنش زیستی (habitus) (رجوع شود به لیبرسون، 1988).
10. البته این امر یگانه ایدئالی نیست که نیچه ارائه می دهد، و در سالهای اخیر تحت نفوذ پست ساختارگرایی و پست مدرنیسم، از دست رفتن دیونوسیِ نفس و غوطه ور شدن در زندگی به همان گونه که در زایش تراژدی آمده است، مطلوبیت حاصل کرده است (رجوع کنید به ستاوت و ترنر، 1988).
11. از نظر زیمل، شتفان گئورگه، تجسم ایدئال تمایز مدرن بود. از سوی دیگر ماکس وبر متوجه حماقتِ تلاشی بود برای معرفی مجدد کاریزما در جوامع مدرن. لیبرسون (151 : 1988) می گوید که گئورگه یکی از نخستین قهرمانان قرن بیستم بود و مورد همان ستایشی قرار گرفت که بعدها ستارگان سینما و سیاستمداران قرار گرفتند.
12. نظریه پُست مدرن حوصله مفاهیمی مثل نابغه و اصالت را ندارد. برای مثال، روزالیند کراوس (1984) استدلال می کند که مدرنیسم و آوانگارد درون «گفتمان اصالت» کار می کنند، گفتمانی که به غلط، حق کپی و تکرار را سرکوب می کند. برای نقدی مبتنی بر این که خود او، ندانسته، گفتمانِ اصالت را تکرار می کند، رجوع کنید به گودینگ ویلیامز (1987). شِف (1990) نظریه جامعه شناختی دقیقی درباره تحول نابغه بسط و گسترش داده است. برای بحثی درباره اشکال تاریخی گوناگونی از ایده نابغه، رجوع کنید به مور (1989) و باترسبی (1989). باترسبی بحثی مهم درباره شیوه هایی ارائه می دهد که بنا به آن، زنان از ایده نابغه طرد می شوند.
13. این بدان معنا نیست که ضدقهرمان، خود نمی تواند درون شکلی از زندگی قهرمانی حفظ شود و تحول یابد، زندگیی که خاصه برای پیروی گسترده از آن جذاب و نمونه است. زندگی ژان پل سارتر الگویی عمده از این مورد است (رجوع کنید به برومبر، 1960 ؛ بودریو، 1980).
14. هویسن (59 : 1986) ارزیابی مثبت پست مدرنیسم از توده ها و زندگی مردمی و روزمره را به ظهور فمینیسم و زنان به عنوان نیروی اصلی در هنرها نسبت می دهد، امری که به تأیید و ارزیابی مجدد ژانرهایی که سابقاً طرد شده بودند انجامید (سریالهای آبکی، رمانس عامیانه و هنرهای تزئینی و صنایع دستی و غیره).
مراجع :
1ترجمه مقاله شوتس درباره دُن کیشوت، در ارغنون شماره 4 به چاپ رسیده است.
2نوربرت الیاس، واژه Figuration یا شکل وارگی را از سالهای 1960 به بعد مورد استفاده قرار داد، زیرا که این اصطلاح پرسش وابستگیهای متقابل انسانی را در مرکز توجه نظریه جامعه شناختی قرار می دهد. او امیدوار بود که از این طریق بتواند ضدیتی را حذف کند که در جامعه شناسی معاصر میان مفاهیم «فرد» و «جامعه» وجود دارد. وی قبلاً برای توضیح این امر از واژه «مکانیسم درهم تنیدگی» interweaving) of (mechanism استفاده می کرد. الیاس بر آن است که این واژه روشنتر از هر مفهوم دیگری در جامعه شناسی می تواند شبکه وابستگیهای متقابلی را بیان کند که به وسیله افراد شکل داده می شود. این واژه نه بر انتزاعی از صفات موجود در جامعه و نه بر نظام یا کلیتی ورای افراد دلالت می کند. به همین جهت الیاس جوامع را اساساً فرآیندهای درهم تنیدگی یا شکل واره هایی می داند که کنشهای آدمیان وابسته به هم، آن را به وجود می آورَد. قصد الیاس آن است که بر گرایشهایی فائق آید که با استفاده از مضامینی همچون «نظام اجتماعی» و «ساخت»، درصدد نفی و طرد عامل انسانی و فردیت هستند. شکل واره ها می توانند متشکل از روابط هماهنگ، صلح آمیز و دوستانه و همچنین روابط پُرتنش و خصمانه میان مردم باشند، بنابراین شکل واره ها همیشه حول کارکردهای پویای قدرت به وجود می آیند. م.
3داسنت، نام قهرمان رمانِ بیراه، اثر کارل یوریس هویسمان است که نمونه اعلای «مکتب انحطاط» به شمار می رود. م.
4مسأله کارِ فکری و استقلال و نسبت آن با اجاره بگیری مسأله ای مهم در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم بوده است. مثلاً لوکاچ، شوپنهاور را جزو همین روشنفکران می داند که استقلال خود را مدیون اجاره بگیری اند و از این جهت، حمله شوپنهاور به هگل را امری ناجوانمردانه می داند. شوپنهاور، هگل را به نوکریِ دولت پروس محکوم کرده بود. پی یر بوردیو این مسأله را از حیث جامعه شناختی و فلسفی با توجه به رمان آموزش عاطفی مورد تجزیه و تحلیل قرار داده است (رجوع کنید به ارغنون شماره 10/9 ؛ در این مورد همچنین رجوع کنید به مقاله آدورنو درباره مارسل پروست در ارغنون شماره 16). م.
5اشاره است به ظهور جنبشهای جوانان در اوایل قرن بیستم در آلمان که از ماتریالیسم قرن نوزدهمی دلزده بودند و برای تحقق ارزشهای معنوی تلاش می کردند. والتر بنیامین نیز که خود عضو یکی از این جنبشها بود مطالبی در این باره نگاشته است و مثلاً رمان ابله داستایفسکی را رمانی درباره جوانی و الگویی برای احیای معنوی جوانان می داند. م.
6همان طور که فروید نشان داده است، هیستری اغلب مرضی زنانه به شمار می رود. م.
7احتمالاً اشاره ای است به رنگ و لعاب فاحشه ها و پرچم سرخ کارگران در جنبش کمون پاریس. م.
8Postmodern retro or playback culture
retro ، که به واپس ترجمه شده، پیشوندی است که هنگامی که بر سر کلمات آورده می شود آنها را به گذشته احاله می دهد، مثل کلمه retrospect یا retroactive یا retrogress . همچنین کلمه playback ، که با استفاده از لغت نامه باطنی به بازنواخت ترجمه شده، به معنای به عقب بردن نوار ضبط صوت و گوش کردن موسیقی موردنظر است که با توجه به وسائل الکترونیکی جدید به سادگی به کمک دستگاه کنترل از راه دور میسر است. فدرستون و سایر صاحب نظران، از آن جهت فرهنگ پست مدرن را فرهنگ بازنواخت و واپس می نامند که معتقدند این فرهنگ، تکه هایی از فرهنگ گذشته را می گیرد و مورد استفاده قرار می دهد. البته باید این نکته را نیز افزود که فرهنگ پست مدرن این تکه ها را کنار تکه هایی برگرفته شده از فرهنگ زمان حال و فرهنگ بیگانه می چیند. م.
