شرق، 11/3/83
چکیده: آقای فرهادپور هیچ مبنایی برای تفکر را قبول ندارد. وی با نظر آقای گنجی درباره جمهوری خواهی به منزله مبنایی برای یک سیاست عملی، مخالف است. به نظر آقای فرهادپور باید چارچوبی فراخ به نام طرح دولت ملت برای تحولات ایران فراهم آید. جمهوری اسلامی در تحقق این طرح تاریخی دوسویه، تا حد زیادی موفق بوده است.
امروزه برخی از افراد، سنت روشن فکری دینی را از جایگاهی بیرون از جهان و تاریخ و در مقام کاشف تفکر، به «پارادوکسیکال بودن» متهم می کنند. غافل از این بصیرت هگلی که کل واقعیت اجتماعی و تاریخی چیزی جز انبوهی از این تناقضات و پارادوکس ها نیست و هیچ گاه نمی توان وجود یا راه حل آنها را از موهوماتی نظیر «مبانی» تفکر یا معرفت شناسی نتیجه گرفت. اما برخی افراد می کوشند تا با کلی گویی های انتزاعی و نظریه های «ناب»، حضور این تناقضات در خود را حتی از چشم خویش پنهان سازند هرچند بهتر می بود تا در عوض تبدیل فلسفی و غرقه شدن در نوعی اخلاق مبتنی بر حس رنجش و بیزاری، شکایت و اعتراض تاریخی خویش را صریح و بی پرده بیان می کردند. شاید این عمل موجب می شد تا دیگران نیز با خطاهای گذشته خویش صریح تر و صادقانه تر برخورد کنند.
انتقاد ریشه ای از عقلانیت مدرن و دموکراسی لیبرال، زمینه ای برای سوء استفاده مرتجعان ایجاد می کند؛ و البته پیش فرض اصلی این نظر نیز ضرورت توجیه و دفاع فلسفی از «مبانی عقلانی» مدرنیته و دموکراسی است. اما ویژگی اصلی مدرنیته، توانایی و میل آدمیان واقعی به انتقاد کردن از هر چیز و هر کس است. این توانایی هیچ گونه «مبانی» عقلانی یا غیر عقلانی ندارد؛ زیرا هر «مبنا یا بنیانی» می تواند و در واقع می باید بر اساس همین توانایی و میل مورد نقد ریشه ای قرار گیرد. این توانایی در حقیقت دستاوردی تاریخی است که ریشه های عمیق آن به ابعاد گوناگون شکلی از زندگی بازمی گردد که ما آن را زندگی مدرن می نامیم و هیچ دلیلی هم ندارد که تا ابد باقی بماند؛ بلکه در نهایت تأسف ممکن است روزی همراه با خود زندگی مدرن ناپدید شود. به علاوه، من همواره نسبت به اهمیت و تأثیر واقعی «سوء استفاده مرتجعان» تردید داشتم. مرتجعان راستین هیچ گاه برای سرکوب آزادی منتظر «توجیهات نظری» نمی شوند. در مورد مهم ترین آراء متأخر آقای گنجی باید بگویم که من با توجه به شرایط و جوهر تاریخی تحولات اجتماعی ایران، با نظر او درباره جمهوری خواهی به ویژه به منزله مبنایی برای یک سیاست عملی مخالفم؛ هرچند این مخالفت، برخی ابعاد صرفا نظریِ دیدگاه او را نیز شامل می شود.
تحولات جامعه ایران قبل و بعد از انقلاب اسلامی می بایست بر اساس حرکت دو جریان اجتماعی، درک و توصیف شود. نخست، جریان متکی بر لایه های میانی جامعه که کم وبیش در جامعه مدنی و بورژوایی مدرن ادغام شده بود و از همین جایگاه نیز با استبداد و خفقان سیاسی حکومت شاه مبارزه می کرد. دوم، جریان مبتنی بر توده انبوه تهیدستان شهری که اساسا خصلتی سلبی و انقلابی داشت. از این دیدگاه، جوهر اصلی تحولات اجتماعی بعد از انقلاب اسلامی چیزی جز بازسازی جامعه، اقتصاد و دولت بورژوایی نبود. به همین ترتیب، مضمون و غایت اصلی پیکارهای سیاسی نیز چیزی جز بازسازی جامعه، اقتصاد و دولت بورژوایی نبود. به همین ترتیب، مضمون و غایت اصلی پیکارهای سیاسی نیز چیزی نمی توانست باشد جز تحقق یکی از شکل های ممکن این بازسازی از بارزترین دموکراسی تا بسته ترین شکل استبداد. جریان دوم با ایجاد اخلال در فرآیند بازتولید جامعه و اقتصاد بورژوایی، موجب آشفته تر شدن زمینه سیاسی می شد و بخت تحقق دموکراسی را کاهش می داد؛ درحالی که جریان اول ضعیف تر و متزلزل تر از آن بود که بتواند نظامی دموکراتیک را مستقر سازد. با این حال، چارچوب تاریخی نظری ارائه شده از سوی این نظریه، برای درک جوهر تحولات تاریخ معاصر، بیش از حد محدود بود امری که به ویژه در غفلت آن از نقش عوامل، نهادها و سنت های فرهنگی به خوبی مشهود است. امروزه من بر این باورم که ما به چارچوبی گسترده تر نیاز داریم که بتواند ابعادی از نظریه فوق را نیز شامل شود. این چارچوب نیز چیزی جز فرآیند یا طرح ساخته شدن دولت ملت پس از گام نهادن ایران به دوران مدرن نیست. این پروژه یا طرح تاریخی ذاتا دوسویه است (ملت و دولت) و طی قرن گذشته، یعنی تقریبا از اواخر سلطنت قاجار تا پایان دوران پهلوی، دست کم سه بار به صورتی ناموفق تکرار شده است: انقلاب مشروطه یا جنبش مشروطه خواهی؛ دولت استبدادی رضاشاه و مدرنیزاسیون استبدادی و تکنوکراتیک پسر او. جمهوری اسلامی، به رغم همه فرازوفرودها، در تحقق این پروژه تاریخی دوسویه و ساختن دولت ملت، تا حد زیادی موفق بوده است. رابطه دموکراسی با فرآیند ساخته شدن دولت ملت را نمی توان از راه عقل، یا آرزوهای خیرخواهانه و یا تعریف فلان فیلسوف از دموکراسی استنتاج کرد. این رابطه ای تماما مشخص و تاریخی است و فرآیند فوق می تواند با مراتب گوناگونی از دموکراسی و اشکال متفاوتی از استبداد همراه شود.
واضح است که نظر گنجی در مورد تأسیس یک جمهوری سکولار و دموکراتیک با چارچوب تاریخی نظری فوق سازگار نیست؛ دست کم به آن دلیل که او در سطح سیاست عملی، خواهان تحقق سریع و بی واسطه دموکراسی در شکل یک جمهوری ناب است. اما نکته مهم تر آن است که او اصولاً هیچ چارچوبی برای درک و تشخیص جوهر تاریخی تحولات معاصر و امکانات تاریخی نهفته در آن ارائه نمی کند.
مهم ترین و مسئله سازترین پرسش نظری در آراء گنجی، بی شک همان پرسش قدیمی «رابطه دین و دموکراسی» است. او در قیاس با سایر روشن فکران دینی و سکولار، این پرسش را با صراحت و پی گیری بیشتری دنبال کرده است و برای بسط آن، مجموعه متنوعی از دیدگاه های نظری را به کار گرفته است. و به همان نتیجه ای رسیده است که به قول خودش محافظه کاران و سنت گرایان پیشتر بارها بر آن تأکید کرده اند: یعنی ناسازگاری دین و دموکراسی. من همواره با این شکل کلی و انتزاعی طرح مسئله مخالف بوده ام و فکر می کنم پرسش اصلی و حقیقی برای ما رابطه اسلام با تحول دموکراسی در ایران است. اسلام و دموکراسی هر دو واجد جوهری تاریخی اند. این امر بدان معناست که این دو در مقام پدیده های تاریخی، می توانند در متن شکل های گوناگون زندگی، اشکال متفاوتی از تجربه، فهم، تفسیر و سنت را در عرصه های سیاست، اقتصاد، فرهنگ و غیره به وجود آورند. اما این بدان معنی نیست که می توان به صورتی دل بخواهی و در مسیری نسبی گرایانه و بدون هیچ حد و مرزی به تجربه و تفسیر آنها ادامه داد. جمهوری های دموکراتیک خلق کره و چین، به رغم نامشان، به هیچ وجه دموکراتیک نیستند؛ بنابراین نمی توان از دئیسم اسلامی سخن گفت. هرگاه تجربه و فهم از جوهر تاریخی یک پدیده فراتر رود، خواه ناخواه به بروز پدیده ای جدید می انجامد. برای مثال، اگر روزی در جهانی بدون دولت، دموکراسی به عنوان امری کاملاً مستقل از هرگونه نظام حکومتی تجربه شود، ما به واقع با پدیده جدیدی سروکار خواهیم داشت.
می توان با یک استدلال ساده و روشن، خواهان جدایی دین از دولت شد. بنا به این استدلال، دولت دینی نافی اصل برابری ظاهری همه شهروندان در تعیین سرنوشت خویش است. این استدلال درست و کلی است؛ اما من نسبت به استدلال های کلی در باب دموکراسی مشکوکم و فکر می کنم این دید کلی گرایانه، به ویژه در روزگار ما، اساسا برخاسته از یک درک ابزاری و تکنولوژیک از دموکراسی است که نه فقط درک انحاء گذر به دموکراسی و تثبیت آن را تسهیل نمی کند، بلکه مانع نقد مسائل اصلی نهفته در بطن دموکراسی های موجود می شود. تکنولوژی در قرن بیستم در تقابل با الاهیات، اقتصاد، سیاست، فرهنگ و غیره به یگانه عرصه ای بدل شد که در متن آن دست یابی به «توافق» و «هم زیستی» مبتنی بر آن، ممکن تلقی می شود. تکنولوژی فقط به وسایل و ابزارها می پردازد و نه به اهداف؛ و ابزارهای آن نیز در همه جا به یکسان عمل می کند. بدین سان، تکنولوژی عصر ما به یگانه «ارزش» و تنها کلیت واقعی بدل شده است و در مقام ستایش یا حتی «پرستش» قرار گرفته است. بر اساس یک نقد محافظه کارانه و بسیار رایج، این امر به معنای فروپاشی همه ارزش ها، بی معنا شدن زندگی، فساد و تباهی است که در بهترین حالت فقط می تواند به غرق شدن کل بشریت در میان مایگی منجر شود. ولی از سوی دیگر می توان گفت که کلیت خنثای تکنولوژی به واقع حجابی است که نحوه پیوند آن با اهداف و منافع خاص را پنهان می کند. در هر حال، توصیف تکنولوژیکی از دموکراسی به عنوان یک کلیت ناب «انسانی»، یعنی به عنوان کلیتی مبتنی بر محو تفاوت ها یا رقیق ساختن آنها تا حد مرگ در فضای هم زیستی لیبرال منشانه، امری مسئله زا و تناقض آمیز است. توصیف دموکراسی به مثابه یک کل، همچون توصیف هر کل دیگری، ضرورتا با تناقض و نفی همراه است. امروزه این پرسش نظری که «در متن این تساهل لیبرال دموکراتیک با آنها که اصلاً اهل تساهل نیستند چه باید کرد»، به یک مسئله عملی و به غایت حساس و به یکی از بحران های اصلی سیاسی فرهنگی همه ما بدل شده است. شیفتگی مطلق نسبت به نظریه ها و ایده ها، به واقع محصول جوامعی است که، به قول مارشال برمن، مدرنیته را به عنوان چیزی که رخ نمی دهد تجربه می کنند؛ یعنی به عنوان نوعی مدرنیته خیالی که موجب می شود تا متفکران این جوامع در جست وجوی «راه حل نهایی» دست به دامن نظریه ها و ایده ها فرقی هم نمی کند چه ایده هایی شوند و آنها را به مثابه نسخه قطعی حل همه مشکلات همه مردم عرضه کنند و در صورت امکان نیز این نسخه را به خاطر مردم، حتی به رغم میل آنها، بر همگان تحمیل کنند. این نوع ایدئالیسم عامیانه و اعتقاد به نقش تعیین کننده ایده ها، در همه جای فرهنگ ما مشهود است: از نظریه پردازی شبه هگلی درباره انحطاط تاریخی و فقدان تفکر تا گزارشگری مسابقات فوتبال. اما سیاست عرصه ای است که حتی بیش از سایر عرصه ها با این تصورات شبه ایدئالیستی ناسازگار است. سیاست، عرصه رویارویی منافع و خواست طبقات و اقشار و گروه های گوناگون است؛ عرصه تجلی انبوه سلایق، برنامه ها، اهداف و روش های متفاوت و متکثر نیروها و تشکلات سیاسی که هرگز نمی توان کلیت آنها را معادل یک دستگاه معادلات دانست که با کشف جواب یا مجموعه ای از جواب های صحیح حل خواهد شد.
گذشته از قلمرو سیاست، در حیطه فلسفه و علم نیز اعتبار و حقانیت و بقای یک نظریه در کشف و اثبات حقیقت، به روش علمی خلاصه نمی شود. شمار دیگری از عوامل نیز در این کار دخیل اند که از معرفت شناسی، روش شناسی و منطق فراتر می روند: شجاعت، صراحت، صداقت، پایداری، فداکاری، سخنوری، طنز،تیزهوشی و حتی عشق. چنین نیست که گویا این فضایل از بیرون به فرآیند علمی کشف و اثبات حقیقت افزوده می شوند؛ جدایی میان این دو حوزه خود صرفا محصول علم گرایی و عینی گرایی انتزاعی است و تاریخ علم و سایر نمونه های نظریه پردازی نیز همین امر را تأیید می کند.
اکبر گنجی در عمل اثبات کرده که واجد این فضایل است. همین امر کافی است تا او، در ورای همه اختلاف نظرها و درستی ها و نادرستی های نظری و سیاسی، به چهره ای ماندگار در تاریخ معاصر ایران بدل شود.
اشاره
1. آقای فرهادپور رویکردی کاملاً تاریخی و غیرانتزاعی به مسائل اجتماعی دارد. وی معتقد است که در این مسائل نمی توان با نظریه پردازی به جایی رسید؛ بلکه باید به تحولات تاریخی، ظرفیت ها، امکانات، موانع و مشکلات این زمان و مکان خاص توجه داشت. مهم ترین انتقاد او به اکبر گنجی نیز بر همین اساس است. در نظر او، اشتباه گنجی گرفتار آمدن در چارچوب های تئوریک و انتزاعی صرف و به بیان دیگر خیال اندیشی است. هرچند به نظر می رسد قدری مبالغه در کلام آقای فرهادپور وجود دارد، اما نظر ایشان در مورد اکبر گنجی خالی از قوت نیست. تبدیل شدن رنجش های شخصی اکبر گنجی به نظریه فلسفی و سیاسی در مورد تأسیس یک جمهوری سکولار، از همین روحیه خیال اندیشی و بی توجهی به ظرف زمان و مکان ناشی شده است.
2. به رغم درستی مطلب یاد شده، باید به افراطی که در آن وجود دارد نیز توجه کرد. آقای فرهادپور در تاریخی گری به قدری راه افراط را پیموده است که به کلی منکر تفکر فلسفی و انتزاعی و مبنایی می شود. به نظر وی، هر تفکر کلی و انتزاعی به تناقض کشیده می شود. در این نوشته هیچ دلیلی بر این مدعا ذکر نشده است و گمان نمی رود بتوان چنین دلیلی را پیدا کرد؛ زیرا این کار مستلزم استقرار کامل تمام تفکرات مبنایی و کلی است و چنین چیزی، اگر هم نسبت به افکار گذشتگان درست باشد، نسبت به تفکرات کلی آینده، بی بصیرت و بی اطلاع است.
3. آقای فرهادپور می گوید: «توصیف دموکراسی به مثابه یک کل، همچون توصیف هر کل دیگری، ضرورتا با تناقض و نفی همراه است». کل ستیزی آقای فرهادپور، بی دلیل است. البته، نمونه ای که ذکر کرده اند درست است. یک بحران جدی جوامع دموکراتیک این است که چگونه با مخالفان دموکراسی برخورد کنند. اگر دموکراسی در جامعه ای به حاکمیت مخالفان دموکراسی انجامید چه باید کرد. یا باید بگوییم دموکراسی اجازه حاکمیت ندارد. که این ضد دموکراسی است و یا باید اجازه داد که در این صورت آنان دموکراسی را از بین خواهند برد. این بحران معلوم نیست برای هر کل دیگری نیز پدید آید.
4. نکته مهم دیگری که آقای فرهادپور مطرح می کنند دخالت عوامل دیگری غیر از کشف حقیقت در اعتبار و بقای یک نظریه علمی و فلسفی است. این عوامل از معرفت شناسی و روش شناسی فراتر می روند و وارد حوزه های اخلاق و روان شناسی می شوند. البته، باید حوزه جامعه شناسی را نیز به آنها افزود. عواملی چون عشق، شجاعت، فداکاری، پایداری، صداقت و ... در اعتباربخشی یا حفظ اعتبار یک نظریه دخیل اند. میزان صداقت یک دانشمند و میزان دل بستگی او به خودش و افکارش، در این امر که تا چه حد بر نظریه های خود پافشاری کند دخالت زیادی دارد. گاه شواهد فراوان خلاف نظریه خود را نادیده می گیرد و گاه از این هم فراتر می رود و آن شهود را نمی بیند. میزان شهامت و شجاعت افراد در پردازش نظریه هایی که ساختارشکن اند و با جو حاکم بر فضای فرهنگی و علمی جامعه در ستیزند، دخالت بسیاری در پیشبرد و اعتبار چنین نظریه هایی دارد. حب و بغض ها در تولید نظریه ها یا دفاع از آنها نقش بسیار زیادی دارند. یک نمونه بارز این دخالت ها اکبر گنجی است (البته در این مقال فرض را بر صداقت وی گرفته ایم). وی به دلیل کینه های شخصی که با طرف داران جمهوری اسلامی پیدا کرد، به تدریج به نظریه ای مخالف با جمهوری اسلامی رسید.
هر چند آقای فرهادپور در انتهای مقاله اش اکبر گنجی را به دلیل پافشاری بر آرمان هایش می ستاید، به طور ضمنی هم اعتراف می کند که این پافشاری در واقع نوعی لجاجت و عقده گشایی است. ایشان در مورد افرادی مانند اکبر گنجی می گوید: «هرچند بهتر می بود تا در عوض تبدیل رنجش های شخصی و احتمالاً به حق خویش، به نظریه های فلسفی و غرقه شدن در نوعی اخلاق مبتنی بر حس و رنجش و بیزاری، شکایت و اعتراض تاریخی خویش را صریح و بی پرده بیان می کردند».