برنارد لویس در سخنرانی 1985 خود درباره بنیادگرایی اسلامی اظهار داشت که تا همین اواخر گفتن این مطلب که اسلام و مذهب در سیاست کشورهای مسلمان از اهمیت برخوردار است به مذاق کارشناسان غربی خوش نمی آمد و این گفته را امری موهن و خوار تلقی می کردند و در مواضع خود اسلام را به حساب نمی آوردند. تا اینکه با ظهور [امام] خمینی موضع آنان تغییر کرد. آنان این بار در تحلیلهای خود تنها به اسلام توجه کردند. به ناگاه اسلام به قدرتی تبیینگر بدل شد که صرف نظر از حوادث و رویدادهای خاصی که معرف و شکل دهنده جوامع اسلامی و نیز همه جوامع دیگر است در تحلیلها به کار گرفته می شد. برای مثال، در ایران هر چیزی که اتفاق می افتاد بر حسب تاریخ نظری اسلام و تعصبات مذهبی مردم تفسیر می شد (2) ....
این مقاله سعی خواهد کرد که ظهور جنبش اسلامی و به دست گیری قدرت دولتی توسط آن را در بستر سیاست و تاریخ معاصر ایران بررسی کند. نکته اصلی انقلاب اسلامی سال 1979 م. در ایران را نباید در پیچیدگیهای دکترین اسلام و یا در تاریخ پیچیده این بزرگترین ادیان، جستجو کرد، بلکه باید به این مساله پرداخت که چرا تعداد زیادی از مردم در این دوره برای یافتن راه حل جدیدی، به اسلام روی آوردند. بنابراین هدف این مقاله این نیست که به این نظر قدیمیتر که ادعا می کند «پدیده تجدید حیات اسلامی در ایران وجود ندارد» بپردازد، بلکه قصد آن، این است که عواملی را که خاص توسعه ایران است از عواملی که در توسعه همه جوامع مسلمان مؤثر بوده اند متمایز کند.
تجدید حیات اسلام: تغییر در پارادایم
اینکه می توان در ایران از «جنبش اسلامی » صحبت کرد نیاز به توجیه دارد، چرا که منتقدان می توانند به عدم تجانس و کثرت جریانهایی که خود را «اسلامی » می نامند، استناد کنند. این جریانها از گروههایی که در حال حاضر خود را ملزم به سرنگون کردن جمهوری اسلامی می دانند تا نهضت آزادی ایران که به اصلاح می اندیشد تا جناحهای مختلفی که در بلوک قدرت حاکم بر کشور همزیستی دارند، همه را در برمی گیرند. با وجود چنین تنوعی، به چه معنایی می توان از جنبش اسلامی صحبت کرد؟
با نگاهی به تاریخ سیاسی ایران در قرن بیستم در می یابیم که سخن گفتن از سیاست اسلامی با وجود این تنوع و گوناگونی ممکن است و در حقیقت از اهمیت برخوردار است. از اواسط قرن نوزدهم، سیاست در ایران دل مشغول یک ملاحظه و نگرانی عمده بوده است و آن تلاش برای تحول مادی یک جامعه عقب مانده بود. نوسازی در اشکال مختلفش راه حلی سیاسی به این ملاحظه و نگرانی مرکزی است. بنابراین، مساله چگونگی نوسازی برای همه جنبشهای سیاسی اعم از لیبرالیسم ملی گرایانه جنبش مشروطه خواهی، دولت محوری رضا شاه، حکومت خودکامه محمد رضا شاه و سیاست ملی گرایانه دوره مصدق، اولویت داشت. حتی سیاستهای مخالف حزب توده، که یک اقتصاد طراحی شده متمرکز از نوع شوروی را به عنوان مدلی برای فایق آمدن بر عقب ماندگی پیشنهاد می کرد، منطبق با همان الگوی عمومی بود.
فعالان و متفکران سیاسی در اواخر قرن 19 در ایران، جامعه خود را در مقایسه با اروپای غربی عقب مانده می دانستند. این تفکر تا صد سال غالب بود. اما در دهه 1970 ملاحظات و نگرانیهای سیاسی از عقب ماندگی به فساد و از نوسازی به پالایش اخلاقی جامعه ای فاسد، از عملکردهای سیاسی حکومت به استفاده از درآمدهای نفتی و ارزشهای دستخوش تغییر جامعه معطوف شد. دستاوردهای غرب، که قبلا معیاری برای ارزیابی عقب ماندگی بود، به عنوان نیروی اساسی در ورای این فساد مورد انتقاد قرار گرفت. این انتقاد جدید از نظم قدیمی، که متضمن تمدن غیر دینی غرب به عنوان یک الگو بود، دلنگران شیوه نوسازی و نقصانهای آن نبود بلکه کل طرح نوسازی را مورد حمله قرار می داد.
بنابراین، انقلاب اسلامی 1979 گسست کاملی از مجموعه ای از دلنگرانیهای قبلی و باز تعریفی بنیادی دلمشغولیها و خواستهای جامعه است. در کلام [امام] خمینی(س) که فصیحترین و دوراندیش ترین مفسران و شارحین سیاست اسلامی جدید است، می خوانیم:
آنها (کشورهای امپریالیست) حتی اگر به کره مریخ هم بروند... باز از سعادت و فضایل اخلاقی و تعالی روانی عاجزند و قادر نیستند مشکلات اجتماعی خود را حل کنند. چون حل مشکلات اجتماعی و بدبختیهای آن محتاج راه حلهای اعتقادی و اخلاقی است و کسب قدرت مادی یا ثروت و تسخیر طبیعت و فضا از عهده حل آن برنمی آید. ثروت و قدرت مادی و تسخیر فضا احتیاج به ایمان و اخلاق اسلامی دارد تا تکمیل و متعادل شود و در خدمت انسان قرار گیرد نه اینکه بلای جان انسان بشود. و این اعتقاد و اخلاق و این قوانین را ما داریم. (3)
بر خلاف قبل، این نظر ناشی از اخلاقیات منحصر به فردی بود که به پالایش جامعه ای که فاسد تلقی می شد، کمک می کرد. با وجود این «سیاست ملی گرایانه » چه مخالف غرب باشد و چه در نگرش به جهان، بیگانه ستیز باشد، همچنان وارث مسائلی است که از غرب آمده و در جهانی واقع شده که از دولت - ملتهای رقیب تشکیل شده است. از سوی دیگر، مساله «سیاست اسلامی » نوسازی نیست بلکه مساله ای اخلاقی است. سؤالات و در نتیجه پاسخهای آن متفاوت است. در اصطلاح رایج توماس کوهن، می توان این را تغییر پارادایمی کاملا جدید نامید. (4)
این البته به این معنی نیست که اسلام در گذشته اهمیت نداشته و اکنون ناگهان از اهمیت برخوردار شده است. اسلام همواره در سطح جنبشهای سیاسی در تاریخ سیاسی خاورمیانه حضور داشته است. پان عربیسم در این زمینه یک نمونه است. با وجود این، اوج و حضیض پان عربیسم به عنوان یک الگوی ماخوذ از غرب یک قرن طول کشید. تمام اندیشه های ملی گرایانه برای نمادها و الگوهای ایده آل خود نگاهی به گذشته دارند اما سیاست اسلامی چیزی بیش از این است. دلمشغولی و دغدغه آن «خود» است. جستجویی برای یافتن هویتی اصیل که تنها در شکل کاملا پالایش یافته اش می تواند سرچشمه اصلی سعادت اجتماعی را بگشاید. بعد دیگر دنیا پرستی ایران امروز در این جستجو نهفته است. اما کسانی که در این پارادایم جدید قرار نگرفته اند، آن را درک نمی کنند.
به علت همین تغییرات جدی در برداشتهای بنیادین از جهان است که به کارگیری مفاهیم رایجی، نظیر راست در مقابل چپ و رادیکال در مقابل محافظه کار، درسیاست اسلامی به جای آنکه روشنگر باشد، گمراه کننده است. برای همین است که در خود ایران اصطلاحات جدیدی ابداع شده است. مانند: خط امامیها در برابر لیبرالها (منظور از لیبرال جریاناتی از قبیل نهضت آزادی و یا شخصیتهایی نظیر بنی صدر است که نسبت به بریدن از پارادایم نوسازی تردید داشتند) و با وجود این، از همه بنیادیتر برداشت جدید درباره سرچشمه امراض اجتماعی است. در اواخر قرن 19، عقب ماندگی را محصول عوامل داخلی می دانستند و [عامل] این [پدیده نه غرب به تنهایی بلکه] بی لیاقتی حکومت قاجار بود که عامل نفوذ اقتصادی اروپای غربی محسوب می شد. عقب ماندگی اقتصادی به عدم تمایل توانگران در ایجاد تنوع در تجارت و کشاورزی و به سوی مخاطرات صنعتی رفتن، نسبت داده می شد. سنت گرایی که سازمانهای مذهبی محافظه کار مظهر آن بودند، عامل رکود فرهنگی و اجتماعی تلقی می شد. (×××) استبداد قاجار تجسم این نوع عقب ماندگی انگاشته می شد و به همین دلیل بود که می بایست اصلاح یا تعویض شود، نه به این دلیل که این حکومت در خدمت منافع خارجی بود. (××××)
در دهه 1970، انحطاط اخلاقی به جای عقب ماندگی به مثابه نارساییهای جامعه مورد توجه قرار گرفت و ریشه آن در عوامل خارجی جستجو شد. حکومت پادشاهی پهلوی می بایست تغییر یابد تا جامعه بتواند از خارج ببرد و خود را با نظر به درون بازسازی کند. (5)
البته این تغییر در فهم و درک مسائل و علل آنها، در تضاد با واقعیت بود. مسلما در اواخر قرن 19 و اوایل قرن 20 که امپراتوری بریتانیا و روسیه تزاری مستقیما خواسته های اقتصادی خود را بر حکومتهای پادشاهی قاجار تحمیل و آشکارا کشور را به مناطق نفوذ تقسیم کردند، زمینه بیشتری وجود داشت که مشکلات خارجی را به قدرتهای خارجی نسبت دهند تا در اواخر دهه 1960 و دهه 1970. دلایل تضاد برداشتها با واقعیت هر چه که باشد، تاکید بر این امر مهم است که در هر دو مقطع این برداشتها در عرصه سیاسی غالب بود. در دوره مشروطه، تمام جناحها اعم از مشروطه خواهان لیبرال، اصلاح گرایان اسلامی و گروههای اجتماعی کوچک در یک برداشت کلی شریک بودند و آن این بود که مساله ایران تلاش برای رسیدن به غرب است. (×××××) آنها در تحلیلشان از علل عقب ماندگی و از آن مهمتر در راه حلهایی که برای مواجهه با آن تجویز می کردند، متفاوت بودند. با توجه به این امر که جذابیت غرب در آن دوران بسیار زیاد بود، اگر مساله رسیدن به غرب است پس استفاده از الگوهای غربی معقول به نظر می رسید.
در دهه هفتاد، فساد اخلاقی و اجتماعی ناشی از نفوذ و تسلط غرب از دید همه جریانات سیاسی مساله اصلی بود. از همان آغاز، اصلاح گرایی محکوم به شکست بود. مسائل اجتماعی با سبکهایی اخلاقی که مخالف هر گونه سازش و ملایمت بودند توصیف می شدند. اندیشه ها و پیشنهادهای اصلاح گرایان که راه حلهای غربی تجویز می کردند مقبول نبودند و در مظان اتهام (غربزدگی) قرار داشتند. افکار ضد امپریالیستی چپهای رادیکال نیز غربزده محسوب می شد. این افکار هیچ گونه مزیتی بر جریانهای واقعا بومی و عمیقا ضد خارجی که از چرخش به سمت یک هویت اسلامی اصیل دفاع می کردند، نداشتند. اگر مساله، بریدن پیوندها با خارج، پالایش جامعه و ساختن نظم اخلاقی جدیدی بود، مسلما سیاست بومی مذهبی در یک جامعه اسلامی از قدرت زیادی برخوردار بود. اهمیت این چرخش به سمت یک سیاست اسلامی و بومی هنگامی درک می شود که به یاد آوریم این چرخش منحصرا خاص محافل مذهبی قم نبود. برخی از نام آورترین حامیان آن، روشنفکران غیر مذهبی بودند، مانند جلال آل احمد که سابقا یکی از رهبران و روشنفکران حزب توده بود، یا روشنفکران اسلامی اصلاح گرایی مانند علی شریعتی که سالیان حساسی از عمر خود را در اوایل دهه 1960 در پاریس گذرانده بود و عمیقا متاثر از روشنفکران الجزایری ملی گرا (مانند فانون) و حامیان فرانسوی آنها مانند (سارتر) بود. در حقیقت، تلاقی این دو جریان فکری با فعال گرایی سیاسی روحانیون اطراف [امام] خمینی(س) بود که اسلام را در اوایل دهه 1970 در کانون گفتمان سیاسی قرار داد. قسمتی از جواب این معما که چرا ایرانیها به جای اوایل این قرن، در دهه هفتاد به اسلام روی آوردند؟ در این امر نهفته است.
مسلما در زمان رضا شاه روحانیون بیشتر از زمان محمد رضا شاه زیر فشار قرار داشتند. پس چرا نخستین طغیان آنان در دهه 1960 صورت گرفت؟ پاسخ چنین سؤالاتی را باید در حوزه سیاست و نه مذهب جستجو کرد. از اوایل قرن بیستم، سیاست اسلام حول محور قانون و مشروطه خواهی شکل گرفت و با اصطلاحات غیر مذهبی تعریف شد. شیخ فضل الله نوری که یک روحانی برجسته بود، جان خود را به بهای پافشاری بر حکومت اسلامی از دست داد. روحانیون حتی در دوره رضا شاه و با وجود عدم محبوبیت حکومت وی، نمی توانستند به طور مؤثری با اصلاحات او مخالفت کنند چرا که این اصلاحات همانهایی بودند که اصلاح گرایان از اوایل قرن 19 برای آن مبارزه کرده بودند. در دهه 1940 مدل جذاب توسعه به سبک شوروی، و سیاست ملی گرایانه به رهبری مصدق، گفتمان سیاسی را شکل می دادند در این مقطع [امام] خمینی(س) به عنوان روحانی ای که اعتراضات مذهبی علیه اصلاحات رضا شاه را طرح می کرد، چندان شناخته شده نبود. تنها در اواسط دهه پنجاه و بعد از کودتای 1953 و بحران ناسیونالیسم و سوسیالیسم در ایران بود که راه برای سیاست اسلامی گشوده شد. به این معنی، این نادرست است که تجدید حیات اسلامی را صرفا واکنشی به اقدامات دهه های 1960 و 1970 برای نوسازی بدانیم. تحولات این دو دهه تنها این چرخش سیاسی را که مدتها قبل شروع شده بود، تحکیم کرد و زمینه را برای تبدیل سیاست اسلامی به سیاست توده ای فراهم آورد. اما چنین تغییری فی نفسه واکنشی ایدئولوژیک در مقابل تمام تجارب قرن گذشته بود.
سطح دیگری که می توانیم از این تغییر در برداشت مشاهده کنیم، عامل واسطی است که وابستگی ایران به غرب از طریق آن حاصل شد و تداوم یافت. نسل اولیه اصلاح گرایان ملی گرا، قدرت نظامی و تفوق ساختارهای سیاسی اروپای غربی را دلیل پیشرفت و سلطه آنان بر کشورهای دیگر می دانستند. نسل بعدی ملی گرایان رادیکال و مارکسیست ها، انقیاد ایران نسبت به قدرتهای امپریالیستی را ناشی از ساختار سرمایه داری بین المللی می دانستند. در مقایسه با هر دوی اینها، در پارادایم اسلامی، سلطه امپریالیسم ناشی از سست کردن آموزش و تضعیف فرهنگ اسلامی سنتی تلقی می شد. متناسب با این برداشت جدید در تاسیس نظم اسلامی، بیشترین اولویت به خلق فرهنگ جدید و تحول رادیکال در نظام آموزشی و رسانه های جمعی داده شد. همان طور که [حجت الاسلام و المسلمین] هاشمی رفسنجانی خاطر نشان کرده است، «قدرتهای بزرگ برای انقیاد اقتصادی و سیاسی جهان سوم از ابزار امپریالیسم فرهنگی استفاده می کنند. در نظر امپریالیست ها، سلطه فرهنگی بر جهان بسیار مهم است. آنها سعی می کنند که بشریت را [از فرهنگ خودی] خالی کنند و با هر آنچه می خواهند پر کنند». (6)
مواجهه نظام فعلی و حامیان پرشور آن، یعنی حزب اللهی ها. با اعمال کسانی که موازین اسلامی را رعایت نمی کنند به این علت است که اعمال آنان تخطی از هنجارهای اخلاقی و اسلامی تلقی می شود. هنجارهایی که برای ریشه کن کردن ارزشهای فرهنگ امپریالیستی از جامعه ایران ضروری تلقی می شوند. کسانی که ارزشهای اخلاقی مسلط مخالفت می کنند نه فقط غیر اسلامی بلکه ستون پنجم امپریالیسم فرهنگی محسوب می شوند.
ویژگیهای خاص ایران
تغییر در پارادایم سیاسی، وجه اشتراک ایران با سایر جوامع مسلمان خاورمیانه است. این امر به تعمیم ها درباره تجدید حیات اسلامی اعتبار می بخشد. اما وجود عوامل خاصی در ایران همراه با این تغییر باعث شد در ایران انقلاب شود. بویژه سه عامل را باید در نظر گرفت.
1- خاص بودن تشیع ایرانی که به ساختار داخلی روحانیت و رابطه آن با دولت مربوط می شود;
2- ویژگی غیر معمول دولت و جامعه در دوره پهلوی;
3- تحول اقتصادی - اجتماعی اوایل دهه هفتاد که ظهور سیاست جدید را تسهیل کرد.
1- تشیع ایرانی
دکترین تشیع و تسنن بسیار به هم شبیه اند. اگر چه در مسائل عقیدتی مواردی وجود دارد که این دو را از هم متمایز می سازد، اما این اختلاف آنقدر نیست که در ادبیات جاری تشیع بر آن تاکید می شود.
[امام] خمینی(س) و رهبران و ایدئولوگهای انقلاب اسلامی بر ماهیت اسلامی، و در حقیقت پان اسلامی جنبش خود تاکید داشتند. اگر چه تاریخ مخالفت و اسطوره شناسی تشیع عمیقا علت جایگاه برجسته مفاهیمی همچون شهادت در تفسیر جاری از ارزشهای اسلامی در ایران را توضیح می دهد، اما چنین ارزشهایی منحصر به ایران شیعی نیست. تنوع خاستگاههای بمب گذاران انتحاری در لبنان، این امر را به وضوح نشان می دهد. از این مهمتر مفاهیم مخالفت آمیز تشیع بیشتر در ضدیت با اهداف خارجی غیر اسلامی یعنی غرب سرمایه داری و شرق کمونیست به کار رفته اند تا غاصبین سنی قدرت و خلفای فاسد. در حقیقت مضامین و نمادهای شیعی به نفع اسلام در کل به کار می روند. به علاوه رهبران ایران شکافها و اختلافهای معاصر میان مسلمین را نه به منازعات فرقه ای پیشین بلکه به طرح استعماری «تفرقه بینداز و حکومت کن » نسبت می دهند. طبق تاریخ نگاری ایران معاصر، امپریالیست ها با استفاده از آثار مستشرقین از قدرت اسلام به عنوان مانعی سرسخت در برابر سلطه غرب آگاه شدند و با ایجاد تفرقه های ملی، قومی و سیاسی میان مسلمانان، برنامه ای دوجانبه را مبتنی بر بی اعتبار کردن اسلام و جایگزین کردن ارزشهای آن با ارزشها و فرهنگ غربی، در پیش گرفتند تاکل اسلام را ناتوان کنند. (7) یکی از اهداف اعلام شده انقلاب اسلامی ایران فایق آمدن بر این شکافها و تلاش برای ایجاد وحدت بین مسلمانان است.
با وجود این، یک ویژگی در تشیع ایران وجود دارد که در موفقیت [امام] خمینی(س) نقش حیاتی داشت و آن ساختار مستقل روحانیت قبل از انقلاب است. روحانیت شیعه در ایران همواره مخالف حکومتهای دنیوی نبوده است و گاهی پیوندهای نزدیکی با حاکمان وقت داشته است. معذلک چه روحانیت مخالف با حکومت وقت بوده و چه با آن همکاری می کرده است، روحانیت و دولت دو هویت متفاوت و متمایز داشته اند. در دوره قاجاریه بین وظایف دیوانسالار حکومت و روحانیت تقسیمات پذیرفته شده ای وجود داشت. روحانیون مکتبها را که، تنها نهاد آموزش بودند، می چرخاندند، و امور حقوقی جامعه مسلمین را اداره می کردند. روحانیون از طریق خمس و زکات، ساختار مالی مستقل خود را تقویت می کردند. به لحاظ سیاسی، روحانیون در اعتراض علیه امتیازات اقتصادی و سیاسی که قاجارها به بیگانگان غیر مسلمان و غیر ایرانی می دادند پیشرو بودند. در حالی که تعدادی از رهبران مذهبی شیعه از انقلاب مشروطه حمایت کردند، از همان اوایل 1910 ملی گرایان نوگرای طرفدار مجلس از آنان سبقت گرفتند. روحانیون که از نتایج جنبش مشروطه مایوس شده بودند، برای چندین دهه از سیاست کناره گرفتند. در این فاصله رضا شاه که با سیاستهایش روحانیون را تحت فشار قرار داده بود، یک دولت نوین مدرن متمرکز و بر پایه ارتش به وجود آورد. مدارس جدید، ضوابط جدید مالیاتی و تاسیس نظام قضایی مستقل از دادگاههای سنتی شرع، اهمیت کارکردهای اجتماعی و سنتی روحانیون را کاهش داد. به علاوه بسیاری از اقدامهای رضا شاه نظیر کشف حجاب اجباری زنان که فرمان آن در 1936 صادر شد و نظام وظیفه اجباری و دایمی، حملات مستقیم علیه تعالیم اسلامی تلقی می شد. رضا شاه مقلد آتاتورک محسوب می شد که در چشم روحانیون تجسم سکولاریزاسیون ضد اسلام در ترکیه بعد از حکومت عثمانی است.
اصلاحات رضا شاه و سرکوب تمام مخالفان، روحانیون را درونگرا کرد و آنان را به سوی مباحث صرفا مذهبی و تئوریک سوق داد. در دوره آشوب بعد از جنگ جهانی دوم نیروهای عمده غیر مذهبی حزب توده و جبهه ملی همچنان، بر سیاست ملی تسلط داشتند. کودتای 1953 که مصدق را سرنگون کرد، بحرانی را در موقعیت ناسیونالیسم ایرانی پدید آورد. در ساخت سیاسی ای که متعاقب کودتا شکل گرفت، عناصر روحانی نقش فعال در رهبری ایدئولوژیک علیه سلسله پهلوی داشتند. مخالفت سیاسی روحانیون به دوره بعد از 1953 برمی گردد. این دوره همچنین شاهد تحکیم دولت در دوره حکومت محمد رضا شاه است. این تحکیم نخست در بعد نظامی بود که با کودتا و سرکوب مخالفان حاصل شد و سپس از اوایل دهه 1960 به بعد، ابعاد اقتصادی و اجتماعی به خود گرفت و جامعه ایران را عمیقا متاثر ساخت. روحانیونی که بعد از 1953 فعال شدند به این سیاستها به چشم یک حمله سراسری علیه نهادهای سنتی و اجتماعی جامعه نگاه می کردند. آنان احساس می کردند که موقعیت خود را به عنوان پاسداران سنتی اخلاقیات جامعه از دست می دهند. از این نقطه نظر، مخالفت آنان با حکومت صرفا به خاطر از دست دادن برخی از امتیازات نبود، بلکه در جهت بقای اصول و ارزشها بود.
[امام] خمینی(س) نخستین کسی بود که این مساله را دریافت و در موقعیتی بود که بتواند رهبری مخالفان را برعهده گیرد. ایشان که در زمره بالاترین روحانیون قرار داشتند به مخالفت با روند دولت سازی رضا شاه برخاست. ایشان در دهه 1940 در نخستین کتاب سیاسی خود یعنی کشف اسرار به تفصیل دیدگاه روحانیون را درباره تغییرات مضری که اصلاحات رضا شاه و ابتکارهای اداری او به وجود آورده بود، توضیح و عمیقا نسبت به فساد فرهنگی و اخلاقی گسترده هشدار داد. این فساد از برخی سیاستها نظیر کشف حجاب زنان، ارائه ضوابط جدید پوشش که به تقلید از مدهای اروپایی آن زمان بود، سهل انگاری و اهمال حکومت در منع تولید و فروش الکل و عرضه موسیقی و نمایش (تئاتر) نشات می گرفت. همچنین اصل نظام وظیفه عمومی را که از سوی رضا شاه عرضه شده بود، محکوم کرد و یک نظام مالیاتی جدید مبتنی بر اصول مذهبی پیشنهاد نمود. جای تعجبی نداشت که ایشان با وزارت عدلیه و رویه قضایی موجود مخالف بود و به جای آن از اصول کیفری و جزایی اسلامی دفاع می کرد. [امام] خمینی(س) که اعمال و روشهای مذهبی را می ستود، وزارت فرهنگ و رسانه های جمعی را به این خاطر که به زعم ایشان تنها فساد اخلاقی را اشاعه می کرد و تعلیم می داد به باد استهزا می گرفت.
در همین کتاب، [امام] خمینی(س) ایده حکومت اسلامی را مطرح ساخت. منظور ایشان از حکومت اسلامی حکومتی بود که در آن حاکمان به حاکمیت روحانیون و قوانین اسلام گردن می نهند و در کتاب بعدیش در سال 1971 از این هم فراتر رفت و رهبری خود روحانیون را مطرح کرد.
با وجود همه ابهاماتی که کتاب کشف اسرار در زمان خود داشت، تحول مهمی در تفکر سیاسی اسلامی در ایران محسوب می شود. در حالی که روحانیون طی چند دهه به طور تدریجی به روند نوسازی در ایران واکنش نشان داده بودند، اکنون از میان آنان شخصیتی ظهور کرده بود که به خوبی تشخیص می داد که جمع شدن این تغییرات کوچک، تهدیدی واقعی به شمار می آید. در میان روحانیون عالی رتبه، [امام] خمینی(س) نخستین کسی بود که کوشید تضاد میان دولت مدرن در حال پیدایش و نظم نهادینه قدیمی اسلامی را دریابد. با وجود این، نظرات ایشان تاثیرات فوری کمی داشت. در سال 1961 و با درگذشت آیت الله بروجردی، رهبر مجتهد شیعه و کسی که از پرهیز از سیاست طرفداری می کرد، راه برای ظهور [امام] خمینی(س) باز شد.
با وجود اکراه [آیت الله] بروجردی نسبت به سیاست، وی میراث مهمی از خود به جای گذاشت: سازماندهی جدید مدرسه علوم دینی در قم، تاسیس یک شبکه برای اشاعه معارف مذهبی در سراسر ایران و بالاخره متمرکز کردن امر جمع آوری خمس و زکات که باعث ثبات مالی و استقلال روحانیون شد. همچنین ایجاد مرکز سازماندهی و شبکه ملی که برای بسیج کردن توده ها در 1977 - 1979 بسیار حیاتی بود. در نیمه دهه 1970، این مرکز شامل مجموعه ای از 000ر100 روحانی و واعظ و 000ر15 طلبه علوم دینی بود. (8) دستاورد [امام] خمینی(س) این بود که به این شبکه، روحی سیاسی دمید.
در کل، خاص بودن گستره و تشکیلات روحانیون در ایران و رابطه اش با دولت آن را از سایر کشورهای اسلامی تفکیک می کند. جنبشهای مشابه در جوامع عمدتا سنی مثل مصر تنها زمانی به انقلابهای موفق بدل شده اند که شبکه ها و تشکیلات مستقل خود را ایجاد کرده بودند، مانند اخوان المسلمین و دیگر جنبشهای اسلامی که چنین کردند. [امام] خمینی(س) وارث چنین شبکه ای بود که از مساجد موجود، مدارس مذهبی و وعاظ محلی که به طور ارگانیک ریشه در جامعه داشتند، تشکیل یافته بود.
2 - دولت و جامعه در دوران پهلوی
سرعت تحولات، ویژگی چشمگیر دوم تحولات ایران است. جنبش اسلامی بالنده به سرعت قدرت گرفت و کل جامعه شهری را در کام خود فرو برد و قدرت را قبضه کرد. بین نخستین تظاهرات خیابانی در قم در نهم ژانویه 1978 و تغییر نظام در دهم - یازدهم فوریه 1979، تنها 13 ماه فاصله بود. بعلاوه در اواخر دهه 1970، غیر سیاسی شدن و بیگانگی طبقات بالا و متوسط بالا از دولت به حدی بود که انقلاب هم انشعاب در آن ایجاد نکرد. این وضعیت ایران را کاملا از دیگر کشورهای جهان سوم بویژه امریکای لاتین متمایز می کند. این وضعیت نه تنها با«الگوی عمومی اتفاقات درون سردمداران در مواجهه با تحولات انقلابی » نمی خواند، بلکه با دوره های قبلی تاریخ مدرن ایران نیز تناسبی ندارد. برای مثال در اواخر قرن 19، یک لایه کامل از متفکران سیاسی ظهور کرد که شامل عناصر اصلاح گر درون دیوانسالاری قاجار و همچنین منتقدان اصلاحات که بیرون از حکومت بودند، می شد. با این وجود، با تضعیف اصول اخلاقی که معرف دوره بعد از انقلاب مشروطه ایران است و با تاسیس دولت پهلوی در 1925، در تداوم سیاست معطوف به اصلاحات نخبگان، گسستی ایجاد شد و فرهنگ سیاسی که نظر اصلاح داشت، افول کرد. (9)
دهه 1940 شاهد ظهور موج جدیدی از سیاستهای ناسیونالیستی اصلاح طلب بود که مصدق مظهر آن، و در بازار و طبقه متوسط سنتی ریشه داشت. اگر طبقات بالا سیاست اصلاحی را به کنار نهاده بودند، اما این امر در مورد طبقات متوسط صحت نداشت.
در مقابل، در ایران بعد از کودتای 1953 هیچ کدام از دو نوع سیاست وجود نداشت، حتی طبقات متوسط سنتی از همه ادعاهای سیاسی مستقل دست کشیدند. بعلاوه، ثروتمندان جدید، یعنی صاحبان صنایع و سرمایه داران که در پی اصلاحات دهه 1960 رشد کرده بودند،کوچکترین علاقه ای به ساختن کشور «خود» نشان نمی دادند و تمایلی به دخالت در سرنوشت جامعه ای که به لحاظ اقتصادی و اجتماعی در راس آن قرار گرفته بودند، نداشتند. از میان آنها هیچ سیاستمدار و یا اندیشمند سیاسی برنخاست. تمام هم ایشان معطوف به هر چه ثروتمندتر شدن بود. این امر زمانی آشکار شد که آنان با بروز ناآرامی بسرعت چمدانهای خود را پر کرده، کشور را ترک کردند. هیچ طبقه دیگری در تاریخ به هنگام انقلاب انیمیشن رفتار نکرده است. چه چیزی کناره گیری سیاسی طبقات بالا و متوسط را در جامعه ایران توضیح می دهد؟
علت را تا حدی باید در استقلال فزاینده دولت پهلوی جستجو کرد که به تدریج تمام پایگاههای سنتی خود را از دست می داد، بدون آنکه پایه های جدیدی به دست آورده باشد. دولت قاجار تحت حمایت تجار و ملاکان بود. تجار در عوض حمایت مالی از دولت، انتظار داشتند که دولت در مقابل تجاوزهای خارجی، تا اندازه ای امنیت داخلی را حفظ کند و حافظ منافع آنان باشد. ملاکان، رشد خود را مدیون دوره قاجار بودند، چرا که بحرانهای مالی پی در پی باعث می شد که پادشاهان به فروش دایمی زمین متوسل شوند. وقتی که رضا شاه در فوریه 1921 با کودتای نظامی قدرت را به دست گرفت، دولت جدید او به تغییرات مهمی در ساختار اجتماعی، بویژه در رابطه این دو گروه مهم (تجار و ملاکان) با جامعه انجامید. همان طور که ذکر شد روحانیون بیش از همه گروهها تحت تاثیر سیاستهای منفی رضا شاه قرار گرفتند. از سوی دیگر، تجار به طور قابل ملاحظه ای از امنیت نظامی، شبکه های ارتباطی جدید، راهها، راه آهن و بسط خطوط تلگراف و سیاستهای حمایتی رضاشاه بهره مند شدند، اما آنان نیز به نوبه خود استقلال سیاسی خود را که در نتیجه انقلاب مشروطه کسب کرده بودند از دست دادند. و اما ملاکان در این دوره به یک طبقه کاملا رشدیافته و سامان یافته تبدیل شدند. مجموعه ای از قوانین مربوط به مالکیت زمین، تخصیص و تعلق زمینهای بزرگ کشاورزی به ملاکان را تثبیت کرد و رسما به ثبت رساند. در این دوره مالکیت بر دهات منبع قدرت محلی و پرستیژ ملی محسوب می شد و بر موقعیت فرد در جهان تجارت، ارجح بود. اگر چه ملاکان هم به اندازه گروههای دیگر به لحاظ سیاسی تحت کنترل رضا شاه بودند، با این حال از یک قدرت محلی برخودار بودند که بعدا از (1941 - 1961) از آن برای نفوذ در سیاست ملی، از طریق اعمال نفوذ بر نتایج انتخابات مجلس، استفاده کردند. بین سالهای 1926 الی 1936، زمینداران بزرگترین بلوک قدرت پارلمانی در مجلس بودند.
روندی که در دوره رضا شاه شروع شده بود، بعد از 1953 شتاب گرفت. حالا دیگر دولت تقریبا از همه طبقات اجتماعی فاصله گرفته بود. این امر به واسطه درآمدهای فزاینده نفتی و بسط گستره دستگاه دولت که نهادهای سرکوب کننده کارآمدی را ساخته بود، ممکن شد، بخصوص مساله درآمدهای نفتی از اهمیت ویژه ای برخوردار بود.
نخستین جهش عمده ای که باعث شد درآمدهای نفتی سهم مهمی از درآمدهای دولتی را تشکیل دهند، در سال 1950 با ملی کردن صنعت نفت روی داد. درآمدهای نفتی در سال 1948 تنها شامل 11 درصد از کل درآمدهای دولتی می شد در 1960 این سهم به بالای 41 درصد رسید. جهش بزرگ بعدی در درآمدهای نفتی در 1974 اتفاق افتاد. در این سال بهای نفت چهار برابر شد و سهم درآمدهای نفتی را در بودجه دولتی به بیش از 80 درصد رساند. بدین ترتیب، استقلال مالی دولت از جامعه، که به سبب اتکا نداشتن دولت به مالیات و وابسته نبودن آن به تولید به دست آمد، این امکان را فراهم ساخت که بتواند سیاستهای اقتصادی و اجتماعی گوناگون را بدون توجه به رضایت اجتماعی تعقیب کند. همچنین دولت نماینده و تضمین کننده منافع قشر خاصی نبود و طبقات اجتماعی مجبور بودند خود را با سیاستهایی منطبق سازند که قدرت نفوذ بر آن را نداشتند.
سیاستهای اتخاذ شده در دوره پس از جنگ برای بسط بازار داخلی و دگرگونی اقتصاد روستایی تاثیر بسزایی بر دولت پهلوی داشت. بویژه اصلاحات ارضی که ملاکان غایب را که یک طبقه به لحاظ اجتماعی مهم و به لحاظ سیاسی ضروری محسوب می شدند، حذف کرد. این ملاکان به صاحبان صنایع، کشاورزان تجاری و سرمایه گذاران در املاک و تجارت شهری تبدیل شدند. آنها دیگر به عنوان یک گروه اجتماعی که در امور کشور دارای نفوذ سیاسی بودند، وجود نداشتند. سیاستهای جدید همچنین مرکز اقتصاد را از بازار به فعالیتهای تولیدی تغییر داد. تاجران سنتی که در دوره رضا شاه نفوذ سیاسی خود را از دست داده بودند، اکنون جایگاه محوری خود را نیز در اقتصاد ایران از دست می دادند. بنابراین، در دوره ای که بیش از نیم قرن به طول انجامید، دولت پهلوی پایه هایی را که دولت قاجار بر آن تکیه داشت از دست داد: تجار و ملاکان.
انتظار می رفت که ثروتمندان جدید، یعنی صاحبان صنایع، جای خالی نخبگان سنتی را پر کنند، اما افزایش درآمدهای نفتی و استقلال دولت از جامعه مدنی به معنای انفعال نخبگان جدید بود. آنها تنها به دنبال منافع و سودی بودند که از سیاستهای دولتی دهه های 1960 و 1970 نصیبشان می شد و به لحاظ سیاسی بی اهمیت تلقی می شدند. آنها هیچ گونه نفوذ و پیوند ارگانیکی با بنایی که خود بانیان آن بودند، نداشتند. از آنان انتظار می رفت که تنها فرمانبردار و قدرشناس باشند و آنها نیز بودند. در دهه 1970 جوی از بدگمانی و کناره گیری از سیاست طبقات بالای ایران را فرا گرفت که عواقب آن برای جامعه بسیار عظیم بود. در این شرایط و با توجه به بی اعتباری سیاستهای ملی جبهه ملی و حزب توده سیاست اسلامی به تنها جایگزین موجود تبدیل شد. (10)
3 - تحولات اجتماعی - اقتصادی دهه 1960
تحولات اجتماعی - اقتصادی دهه های 1960 و 1970 زمینه های اجتماعی به واقعیت درآوردن جایگزین اسلامی را فراهم کرد. سیاستهای کشاورزی دراین دوره منجر به مهاجرت وسیع به شهرها شد. این در حالی بود که افزایش جمعیت شهری با اشتغال کارگران مهاجر متناسب نبود. ساختمان سازی از رونق زیادی برخوردار بود، در حالی که رشد کارگران صنعتی ناچیز بود.
نتیجه، ایجاد حلبی آبادهای بی شمار در حاشیه شهرها و پیدایش یک طبقه فقیر شهری بود. مهاجران فاقد تشکل اجتماعی منسجم به سهولت جذب موضوعهایی شدند که روحانیون مطرح می کردند، مثل عدالت اجتماعی و برابری در ثروت. روحانیون که داشتن حداقل ثروت را ایده آل می دانستند، به ثروتمندان به خاطر شیوه های تجمل گرایانه و فساد اخلاقشان می تاختند. همچنان که روحانیت به ایجاد سازمانهای خیریه و محلی می پرداخت و فروشگاههای تعاونی اسلامی را راه اندازی می کرد به تصویر برابری و عدالت اجتماعی هویت می بخشید.
بنابراین، سیاست حول محور توزیع ثروت و نه کنترل تولید، فساد اخلاق و مصرف و نه مشارکت سیاسی و تصمیم گیری عقلایی شکل گرفت. با درآمد عظیم نفتی که در دستهای حکومت متمرکز بود، مردم دیگر نگران مالکان و کنترل کنندگان تولید نبودند. برای مثال، معلوم نبود که آیا صاحبان سرمایه به خاطر کمکهای دولت (وامهای بدون بهره ویارانه) ثروتمند شده اند و یا از طریق سود حاصل از کار کارگران در کارخانه. در چشم کارگران نابرابری اجتماعی ناشی از سوء استفاده مالکان از سود کارگران نبود، بلکه نتیجه تبعیضات دولت به نفع ثروتمندان بود. درآمدهای نفتی منبعی طبیعی تلقی می شد و نه منبع سرمایه گذاری، بنابراین نفت یک موهبت خداداد بود که به همه به طور مساوی تعلق داشت. توزیع نابرابر منافع و عواید نفتی تنها به سیاستهای آگاهانه دولت نسبت داده می شد که بر خلاف عدالت طبیعی، مردم را از این منبع خداداد محروم می کرد. در این شرایط بود که فساد و رشوه خواری دقیقا به سبب آنکه یکی از اهرمهای توزیعی در دوره پهلوی بود، به موضوعی جنجالی و قابل انفجار تبدیل شد. از بین بردن فساد و ارتشا و اعلام اولویتهای جدید برای توزیع ثروت ملی می تواند به پارساگرایی در سیاست منجر شود. در چنین مواردی مشروعیت سیاسی مبتنی بر اخلاق است.
گرد هم آمدن این سه ویژگی جامعه ایران، یعنی روحانیت مبارز و سیاسی و مستقل، و دولت ثروتمند جدا از جامعه مدنی و نامناسب بودن شرایط اقتصادی - اجتماعی و اختلاف در درآمدهای رو به رشد، موجب تجدید حیات اسلامی و وقوع انقلاب شد. با اینکه چنین ویژگی خاصی، انقلاب را تبیین می کند اما گستردگی تغییر پارادایمی به حدی است که ثابت می کند بازگشت ایران به سیاست اسلامی پدیده ای پایا و پردوام است. احتمالا در ایران، تغییرات و اصلاحات گوناگونی وجود خواهد داشت.
با این وجود نسلها طول خواهد کشید که جامعه ایران بتواند مسائلش را باز تعریف کند و راه حلهای کاملا جدیدی بیابد. [. ..]. آیا تاکید بر ویژگیهای خاص جامعه ایران تلویحا به این معنی است که امکان وقوع انقلاب مشابهی در دیگر کشورهای مسلمان منتفی است؟ نه ضرورتا. اگر ایران و دیگر جوامع خاورمیانه از نظر عمق تحولات شبیه هم باشند، پس ویژگیهای منحصر به فرد جامعه ایران تنها علت پیموده شدن راه استثنایی را که در آن جمهوری اسلامی ایران متولد شد، توضیح می دهد. امکان دارد نظامهای مشابهی از طرق دیگر در سایر کشورهای مسلمان به وجود آید، مثلا از طریق شکست در جنگ، کودتای نظامی و حتی پیدایش تدریجی نیروهای اسلامی و انتقال نسبتا مسالمت آمیز قدرت دولتی. اینها راههایی کاملا عملی و امکان پذیر هستند اما به یک معنا، همه این امکانهای متفاوت در آینده به شدت متاثر از انقلاب ایران خواهند بود. هیچ کشور اروپایی تجربه انقلاب فرانسه را تکرار نخواهد کرد. هیچ کشوری با نظامی شورایی، تجربه انقلاب بلشویکی 1917 را تکرار نخواهد کرد. با این حال به علت آنچه که هر یک از این انقلابهای اروپایی در زمان خود و مکان خود، طی یک دوره زمانی و از طریق راههای گوناگون، نشانگر و نماینده آن بودند، مآلا سیاستهای مشابهی در دیگر کشورها پدیدار و الگوی انقلابها یکی پس از دیگری شد. به این معنا، پارادایمی که انقلاب ایران به آن واقعیت داد، بخوبی برای کشورهای مسلمان، نسلی از تجارب سیاسی به ارمغان خواهد آورد.
تحولات پس از انقلاب
چگونه این تغییر در برداشت از مسائل اجتماعی و بازگشت به راه حلهای اسلامی اخلاقی، خود را در قالب سیاستهای دولت بعد از انقلاب ایران منعکس می سازد؟ به طور کلی در دوره بعد از انقلاب اولویتهای جدیدی تعیین می شود. اگر محمدرضا شاه ماموریت خود را رساندن ایران به دروازه های تمدن بزرگ یعنی به کشورهای پیشرفته صنعتی می دانست، نظام جدید از ابتدا ایجاد ارزشهای جدید و پرورش نسل جدیدی از مردان و زنان را وظیفه اصلی خود می داند. تاکید بر تبلیغات فرهنگی و اخلاقی، آموزش و پرورش، پاکسازی جامعه از ارزشهای غربی، کم اهمیت شمردن مسائل اقتصادی و موضوعهای مادی اتفاقی و غیر معقول نیست. به علاوه این مهم است که خاطر نشان کنیم که کارزارهای فرهنگی - اخلاقی را نمی توان صرفا اجرای یک دکترین الهی دانست، بلکه اینها کارزارهای سیاسی برای از بین بردن ریشه های نفوذ غرب در جامعه ایران است.
هدف تغییر برنامه های آموزشی و متون درسی، باز پروری معلمان و تغییر کامل نظام آموزشی دانشگاهها و ایجاد گزینش دانشجو و استاد، ایجاد یک نظم اخلاقی جدید است. همان طور که سخنگویان نظام بارها گفته اند، اولویتهای جدید، اخلاقی و فرهنگی هستند، نه مادی و اقتصادی.
آقای هاشمی رفسنجانی در سخنرانی خود، به مناسبت هفتمین سالگرد پیروزی انقلاب در مروری که بر دستاوردهای انقلاب داشت، جهتگیری جدید را با این کلمات توضیح می دهد:
به نظر من بزرگترین پیروزی و اصلیترین دستاورد انقلاب، بعد فرهنگی آن است...
ما در کشور خودیک انقلاب واقعی در ارزشها داشته ایم... در گذشته، خانه بزرگ، ماشین لوکس، حساب بانکی زیاد، تفریحگاه کنار دریا، ارتباط داشتن با رژیم خائن و در صورت امکان با خارجیها و یا با خود امریکا، و حتی داشتن میز بزرگتر در اداره نشانه ارزش بود...، اما امروزه انقلاب کاملا این را معکوس کرده است... اینها ضد ارزش شده اند. آنهایی که یک مقداری زندگی تجملی دارند، خجالت می کشند. آنهایی که بالای متوسط هستند، درباره آن لاف نمی زنند، مردم با این ظواهر پر زرق و برق گول نمی خورند...
قبل از این اگر دختری می خواست با حجاب به دانشگاه برود، همه به او می خندیدند روحانیون با آن وضعیتی که در کلاسهای درس، خیابانها و چمن دانشگاه بود (اشاره به اختلاط پسرها و دخترها) نمی توانستند به دانشگاه بیایند. ما نمی توانستیم به ادارات دولتی برویم. اگر شما جلوی یک میز می ایستادید، گناه می کردید زیرا جلوی شما یک پیکر برهنه (زنان بی حجاب) پشت میز بود...
کاباره ها، فیلمها، تلویزیون و کل کشور به یک خانه لذتجویی بدل شده بود. آیا امروزه کشور همین طور است؟ امروز خیابانهای تهران درست مانند خیابانهای قم است با زنان کاملا محجبه... این جو جدید است که منجر به پرورش مجدد انسانها و پاکسازی کل جامعه شده است. (11)
اسلامی کردن دستگاه قضایی نیز که از اول یکی از نگرانیهای نظام جدید بود، در دستور کار قرار داشت. بین مذهب، آموزش و قوانینی که بر اساس احکام اسلامی امر به معروف و نهی از منکر می کنند، کنش متقابل گسترده ای تصور می شد. قانونگذاری علیه ضد ارزشها به اندازه آموزش ارزشهای جدید پراهمیت تلقی می شد. تقلید وکلا، قانونگذاران، روشنفکران و سیاستمداران، در کشورهای مسلمان از غرب، علت تضعیف اسلام و فساد در جهان اسلام محسوب می شد. (12) در نگرش جدید، آن طور که نسل پیشین ملی گرایان و رادیکالهای غیر مذهبی تصور می کردند، دیگر شرکتهای چند ملیتی و کارتلها و یا توپخانه ها و ارتشهای خارجی عامل نفوذ غرب نیستند، بلکه متخصصان و روشنفکران متاثر از غرب هستند که زمینه را برای نفوذ باز می کنند.
نتیجه
تا به حال ظهور سیاست اسلامی در خاورمیانه به انقلاب در یک کشور انجامیده است: ایران.
این مقاله بر آن است که انقلاب مظهر تحولی بنیادین در گفتمان عمومی در ایران است. «توسعه »، «تجدد»، «نوسازی » و «رسیدن به غرب » همه به گذشته مربوط می شوند. امروزه جستجو برای نظم اخلاقی ای که بر اساس اصول اسلامی باشد و هم رضایت این دنیایی و هم رستگاری آن جهانی را حاصل نماید، به سیاست مشروعیت و آرمانهای عمومی را شکل می دهد.
[غربیها] کارزارهای حقوقی، آموزشی و اخلاقی گوناگون نظام جدید را بازگشت به چهارده قرن پیش برای تحقق بنیادهای اسلام و «تعصبات نامعقول » می دانند.[از نظر آنان] چنین نظراتی در بهترین حالت نامناسب و در بدترین حالت گمراه کننده است. جمهوری اسلامی ایران را «بنیادگرا» نامیدن و تجدید حیات اسلامی جاری را «احیاگرا» خواندن، یک امر بسیار مهم را نادیده می گیرد: [به نظر غربیها] جامعه ایران با پدیده ای جدید مواجه است که آن تلاش طولانی این جامعه در مواجهه با غرب می باشد که اول با پیروی و تلاش برای رسیدن به آن، و بار دیگر با رد آن و تلاش برای ریشه کن کردن همه اثراتش متجلی شده است. سیاست اسلامی حاضر درست مانند دیگر سیاستها با «مسائل جاری » سروکار دارد. شکل گیری سیاست جدید در ایران و دیگر کشورهای خاورمیانه در درون این پارادایم جدید مستلزم سالها تجربه است.
یادداشتها:
1) این مقاله نخستین بار در کنفرانس "مذهب و سیاست در احیای مسلمانان معاصر" در دانشگاه بوستون، در دهم آوریل 1986 ارائه شده است و سپس در سال 1987 در مجله زیر به چاپ رسیده است:
The Middle East Journal, Vol 41,No 2, Spring 1987.
×)استاد رشته تاریخ و رئیس گروه مطالعات زنان مسلمان در کالج بارنارد شهر نیویورک.
××) عضو هیئت علمی گروه جامعه شناسی انقلاب، پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی.
2) این سخنرانی در 28 مارس 1985 در دانشگاه تافتس، دانشکده حقوق و دیپلماسی، تحت عنوان «بنیادگرایی اسلامی و انتر ناسیونالیسم » ارائه شده است.
3) Imam Khomeini, Islamic Government, Persian Edition, 1971, n.p, pp. 19-20
4) توماس کوهن، ساختار انقلابهای علمی; در مورد خودداری کوهن از استعمال این اصطلاح در علوم اجتماعی ر.ک:
The Times Education Higher Supplement, London, july 12, 1985.
×××) این نظر تجددگرایان آن زمان بود.(م).
××××) هر چند جناح مذهبی در همان موقع نیز به دنبال قطع نفوذ اجانب بود.(م)
5) See, For Instance, al-Tawhid, 2, no. 3, April- june 1985, p . 17
×××××) به نظر نمی رسد تمام جناحهای اسلامگرا در این برداشت سهیم بوده باشند.(م)
6) Kayhan, Airmail Edition, December , 18, 1985
7) See, For Instance, Al - Tawhid, no. 3 April - june 1985, P .8
8) Dilip Hiro, Iran under the Ayatollahs, London : Routledge and kegan paul 1985, P.61.
به علاوه در اواخر دهه 1960، در بسیاری از شهرهای مهم، گروههای قاری قرآن، مدارس و مجامع مذهبی رسمی و غیر رسمی زیادی وجود داشت. بنا بر یک برآورد، تا سال 1974، تنها در تهران 300ر12 جامعه مذهبی وجود داشت: ر.ک:
Sharif Arani, "From The Shah؛s Dictatorhips to khomeini؛s Demagogic Theocracy " Dissent, 27,winter, 1980, PP ,9-26
9) باید تاکید کنم که مقصود از سیاست، مشارکت مستقیم و فعال حداقل بخشی از شهروندان در اتخاذ تصمیمات اجتماعی و یا حداقل تلاش برای چنین کاری است. با این تعریف، اصلاحات هدایت شده از سوی حکومتهایی که با انتخابات سر کار نیامده اند و حکومتهایی که نمایندگی نیستند خارج می شوند. حکومت پهلویها از نوع چنین حکومتهایی بود.
10) اثرات درآمدهای نفتی بر سیاست ایران را خیلی بیشتر در اثر زیر بحث کرده ام.
< font="" the="" for="" supplement="" special="" 1986,="" 12,="" february="" edition,="" airmil="" kayhan,="" 11)="">Auniversary of theIslamic Revolution PP . 2-3. d>
State : The Case of Pahlavi Iran" , in Hazem EL- Beblawi and G.luciani (eds.),
The Rentire State : The Political Economy of Public Finance in the Arabcountries,
(Croom Helm and Syracuse University Press .).
12) See, For Instance, AL-Tawhid, 1, No 4, (July 1984), PP . 5-6
