چکیده: در این مقاله روشهای مختلف تنظیم خانواده معرفی شده و سپس حکم فقهی هر یک با توجه به منابع فقهی قابل دسترس بیان گردیده است.
به طور کلی روشهای تنظیم خانواده، با لحاظ مکانیسم عمل، به چهار گروه عمده تقسیم می شود:
1) برخی راهها مانع انعقاد نطفه و تشکیل جنین می شود که به کارگیری آنها فی حد نفسه اشکال شرعی ندارد.
2) روشهایی که نطفه منعقد شده را از بین می برد و استفاده از آنها به نظر فقهای امامیه و برخی مذاهب دیگر اسلامی ممنوع و حرام است. البته در این بحث و بررسی نشان داده شده که غیر مذهب امامیه دلیل معتبری برای حکم به حرمت اسقاط جنین قبل از دمیده شدن روح ارائه نکرده اند. 3) روشهایی که مکانیسم عمل آنها دقیقا مشخص نیست; یعنی در درجه اول از تشکیل نطفه جلوگیری می کنند و در صورت عدم موفقیت در این مرحله، در وهله بعد باعث از بین رفتن جنین تشکیل شده می گردند که استفاده از این روش نیز مطابق اصل برائت مانعی ندارد، هر چند که بهتر است از این روشها استفاده نشود.
4) روش نازاسازی یا عقیم کردن که دلیل معتبری برای حکم به حرمت آن در دست نیست. در نتیجه، نازاسازی عملی است که فی حد نفسه منع شرعی ندارد.
مقدمه
از زمانی که بشر متوجه رابطه تولید نسل و آمیزش جنسی شد و بنا به دلایل و ضرورتهایی درصدد پیشگیری از بارداری برآمد، به تناسب ارتقای سطح فکر و دانش و پیشرفت علم پزشکی، از روشهای مختلفی برای تنظیم خانواده بهره جست. تاریخچه استفاده از روشها و شیوه های گوناگون جلوگیری از بارداری به قدمت مساله تشکیل خانواده است و از قدیم الایام تدابیری برای جلوگیری از بارداری اندیشیده شده است: در جوامع ابتدایی به طور عمده از روشهای جادویی و طلسمی بهره می جستند; مثلا زنان بعضی از قبایل مصر در قرن ششم میلادی لوله هایی را که حاوی کبد گربه بود به پای چپ خود می بستند و بر این باور بودند که با این عمل زن حامله نمی شود.
زنان برخی از قبایل افریقا برای جلوگیری از حاملگی از باروت و کف دهان شتر محلولی تهیه کرده و می نوشیدند تا بدین طریق از بارداری ناخواسته جلوگیری شود.
چینیها از سه روز بعد از قاعدگی به مدت چهارده روز قورباغه نابالغ می بلعیدند و زنان یونانی به منظور پیشگیری از حاملگی رحم شتر را می خوردند. در قرون وسطی از موادی چون برگ بید، آهن زنگ زده و خاک رس و غیره استفاده می شد. اینها همه نمونه هایی از تلاش بشر به منظور تنظیم خانواده بود. (2) امروزه روشهای تنظیم خانواده به صورت علمی درآمده و از روشهای متنوعی (از قبیل: روشهای فیزیکی، شیمیایی، هورمونی، طبیعی و برخی روشهای متفرقه) برای پیشگیری از بارداری استفاده می شود. هر یک از این روشها عوارض خاصی دارد که آشنایی با آنها و نوع تاثیرگذاری و پیامدهایشان در اظهار نظر فقهی تاثیر بسزایی دارد; زیرا شناخت موضوع حکم با تمام خصوصیات دخیل در آن برای صدور حکم فقهی ضروری است. هر چند در این مختصر، مجال کافی برای بحث و بررسی دقیق در مورد هر یک از این روشها و نحوه عملکردشان نیست، (3) اما شایسته است که ابتدا، هر یک از آنها را با توجه به مکانیسم عملشان تقسیم بندی کرده و سپس حکم فقهی هر یک را مورد بررسی قرار دهیم.
به طور کلی، روشهای تنظیم خانواده به چهار دسته تقسیم می شود که هریک از آنها را به طور مستقل مورد بررسی قرار داده و احکام فقهی هر یک را ارائه می کنیم.
1) روشهای جلوگیری از تشکیل نطفه و احکام فقهی آن
برخی از روشهای تنظیم خانواده از لقاح اسپرم با تخمک و تشکیل نطفه جلوگیری می کنند. در این روشها استفاده از شیوه های فیزیکی (از قبیل: کاندوم، دیافراگم، اسفنج و کاپ دهانه رحم)، شیمیایی (مانند: قرصها و افشانه های مولد کف، کرمها، پمادها و خمیرها، که از یک لوله به داخل واژن فشار داده می شوند، و شیافها و ژله ها) و هورمونی (مثل: قرصهای ترکیبی یا مختلط و قرصهای ادواری) که به نحوی از ملاقات اسپرم و تخمک ممانعت به عمل می آورد متداول است.
یکی دیگر از روشهای بسیار قدیمی تنظیم خانواده که از نظر مکانیسم عمل با این روشها مشابهت دارد روش «عزل » یا آمیزش ناتمام است. در این روش جماع قبل از انزال منی پایان می یابد. از آنجا که در زمانهای سابق تنها این روش در جوامع اسلامی و بعضا غیر اسلامی متداول بوده، در کتب حدیث و فقه تنها در مورد این روش بحث شده و آرای فقهی مختلف درباره آن ارائه شده است. ناگفته پیداست که با داشتن حکم شرعی درخصوص این روش می توان حکم سایر روشهای مشابه را نیز از آن استنباط کرد.
الف: جواز عزل در منظر روایات و کلام فقها
در روایات متعددی که از طریق شیعه و سنی نقل شده عمل عزل به عنوان یکی از راههای تنظیم خانواده جایز شمرده شده است و فقهای بزرگ به تبعیت از این روایات فتوا صادر نموده اند. ابتدا نمونه هایی از روایات مزبور را نقل کرده و آنگاه به نظریه برخی فقها در این باره اشاره می کنیم. در صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر(ع) یا امام صادق(ع) نقل شده است: عن احدهما علیهما السلام انه سئل عن العزل فقال: اما الامة فلاباس، و اما الحرة فانی اکره ذلک الا ان یشترط علیها حین یتزوجها. (4) «از امام(ع) درباره حکم شرعی عزل سؤال می شود، امام(ع) می فرماید: عزل نسبت به کنیز اشکالی ندارد اما نسبت به زن آزاد، این کار را نمی پسندم; مگر اینکه به هنگام ازدواج با وی شرط شود.»
در صحیحه دیگری محمدبن مسلم از امام باقر(ع) نظیر حدیث قبل را نقل می کند با این تفاوت که حضرت فرموده اند: الا ان ترضی او ان یشترط ذلک علیها حین یتزوجها. (5) «مگر اینکه زن راضی شود و یا این امر در هنگام ازدواج با وی شرط گردد.»
در برخی روایات عزل به طور مطلق جایز شمرده شده است; یعنی حتی اگر زن رضایت ندهد و در هنگام ازدواج هم مرد با او شرط نکرده باشد، ظاهر این دسته روایات بر جواز عزل از سوی مرد دلالت دارد; مثلا در صحیحه محمدبن مسلم آمده است: قال: سالت ابا عبدالله(س) عن العزل; فقال: ذاک الی الرجل یصرفه حیث یشاء. (6) «محمدبن مسلم می گوید: از امام صادق(ع) در مورد حکم شرعی عزل پرسش نمودم، حضرت فرمود: آن (منی) در اختیار مرد است هر جا که بخواهد می تواند آن را خالی کند.»
روایات متعدد دیگری نیز در این زمینه وجود دارد که علاقه مندان می توانند به کتب مربوطه مراجعه نمایند. (7) مساله جواز عزل در کتب روایی اهل سنت نیز مورد توجه قرار گرفته است. در حدیثی، جابر در زمینه عزل نقل می کند: کنا نعزل علی عهد رسول الله(ص) و القرآن ینزل. (8) «ما در زمان پیامبر خدا و در دورانی که قرآن نازل می شد، عزل می کردیم.»
همان گونه که می دانیم در دوران پیش از اسلام و نیز در عصر بعثت پیامبر اسلام(ص) مردم در زمینه مسائل مختلف زندگی (از قبیل: عبادات، معاملات و سیاسات) آداب و رسوم خاصی داشتند. برخورد اسلام با این آداب و رسوم متفاوت بوده است; یعنی هر کدام را که با دستیابی به کمال انسان منافاتی نداشته به صورت صریح یا ضمنی تایید فرموده، و هر کدام را که با احکام مترقی اسلام ناسازگار بوده مورد مخالفت قرار داده است.
منظور جابر در روایت مذکور این است که اگر عزل با حکم خداوند متعال مخالف بود (چون مسلمانان در عصر نزول قرآن این عمل را انجام می دادند و باب وحی بسته نبود) می بایست قرآن به صورت صریح یا غیر صریح از آن نهی می فرمود یا شخص پیامبر اکرم(ص) با توجه به وحی الهی و فرمان خداوند متعال مسلمانان را از این کار منع می فرمود; ولی از آنجا که نه قرآن در این زمینه نهی دارد و نه پیامبر(ص) از آن نهی فرموده، پی می بریم که عزل با قوانین شرع مقدس اسلام مخالفتی ندارد.
در حدیث دیگری ابوزبیر می گوید: کنا نعزل علی عهد رسول الله(ص) فبلغ ذلک رسول الله(ص) فلم ینهنا. (9) «ما در دوران پیامبر خدا(ص) عزل می کردیم، خبر این کار به پیامبر اسلام(ص) رسید ولی حضرت ما را از این عمل منع و نهی نفرمودند.»
در این حدیث، سنت پیامبر(ص) به روش تقریر بیان شده است. یکی از اقسام سنت، تقریر معصوم(ع) است، بدین معنی که کسی در حضور معصوم(ع) کاری انجام دهد یا حکمی از احکام الهی را بیان کند و معصوم(ع) در شرایطی باشد که قدرت و امکان مخالفت با آن عمل یا حکم را داشته باشد (مثلا تقیه نکند) اما سکوت کند و مخالفتی ابراز نکند. این سکوت معصوم بیان کننده آن است که آن عمل یا حکم شرعی ابراز شده از سوی شخص مزبور، با حکم و فرمان خداوند مخالفتی ندارد; زیرا اگر با حکم خدا مخالف بود بر معصوم(ع) لازم بود که از جهت ارشاد جاهل یا نهی از منکر با آن عمل یا حکم ابراز شده مخالفت ورزد.
در اینجا هم که راوی می گوید ما عزل می کردیم و خبر آن به پیامبر(ص) می رسید ولی حضرت ما را نهی نمی فرمود و با توجه به اینکه مانعی برای مخالفت پیامبر بزرگوار با عمل عزل وجود نداشته است، پی می بریم که این کار با احکام اسلام تنافی ندارد.
روایات دیگری نیز در کتب اهل سنت نقل شده که بیانگر آن است که عمل عزل مورد نهی و تحریم واقع نشده است. (10) با توجه به این گونه روایات است که فقها و صاحب نظران شیعه و سنی عمل عزل را جایز دانسته و کمتر با آن مخالفت کرده اند. مرحوم شیخ طوسی در این باره فرموده اند: برای مرد کراهت دارد که بدون رضایت همسر خود عزل کند و اگر این کار را انجام دهد گناهی مرتکب نشده، بلکه ترک فضیلتی کرده است. البته اگر در هنگام عقد شرط کند یا در زمان آمیزش از همسرش اجازه بگیرد دیگر کراهتی ندارد. (11) مرحوم شهید ثانی نیز ضمن نقل برخی احادیث صحیح درباره جواز عزل، حکم حرمت آن را مردود و غیر قابل توجیه دانسته است. (12) مرحوم شیخ یوسف بحرانی ضمن جمع آوری و ذکر روایات متعدد در زمینه عزل می فرمایند: اینها احادیثی هستند که من درباره حکم عزل پیدا کرده ام و تو آگاهی به اینکه، این روایات با وجود آنکه تعدادشان هم زیاد هست هیچ دلالتی حتی به نحو اشاره بر حرمت عزل ندارند. (13) بیشتر علمای اهل سنت نیز عزل را جایز دانسته اند. مالک بن انس ضمن نقل احادیثی که دلالت بر جواز عزل می کند، می گوید: «مرد با اجازه همسرش حق عزل دارد.» (14) مذهب شافعی نیز، ضمن تاکید بر اینکه وقتی در روایات معتبر از پیامبر خدا(ص) درباره حکم عزل سؤال شده حضرت از آن نهی نفرموده اند، حکم به جواز آن می نماید. (15) در فرقه حنفی هم عزل را جایز می دانند ولی از آنجا که معتقدند یکی از حقوق زن داشتن فرزند است مبادرت به انجام این کار را بدون رضایت زن، عملی مکروه برمی شمارند. (16) همچنان که در مذهب حنبلی نیز تصریح شده است که حتی اگر کسی بدون ضرورت هم عزل کند کار حرامی مرتکب نشده است. (17) امام محمد غزالی فی نفسه با عمل عزل مخالفتی نکرده است و انگیزه فرد را برای این کار در نوع حکم شرعی که بر آن مترتب می شود، دخالت داده و در این مورد می گوید: نیتهایی که باعث عزل باشد پنج است:
اول، در کنیزکان و آن نگاهداشت ملک باشد تا به سبب بارداری و استحقاق آزادی، مالکیت زایل نشود و قصد استبقای ملک به ترک آزاد کردن و دفع سببهای آن منهی نیست.
دوم، استبقای خوبی زن و فربهی اهل تا بدان ممتع باشد و استبقای زندگانی او از بیم درد زه [درد زایمان] و این نیز منهی نیست.
سوم، ترسیدن از بسیاری خرج به سبب فرزندان و احتراز از آنچه محتاج شود به رنج کسب تحمل کردن و در مداخل بر شارع شدن [به راههای بد افتادن] و این نیز منهی نیست. چه اندکی خرج معین دین است. آری کمال و فضیلت در توکل است و واثق بودن به ضمان الهی، چنان که در کلام مجید می فرماید: «و ما من دابة فی الارض الا علی الله رزقها»، لاجرم در آن از اوج کمال دورماندن است و به حضیض نقصان راضی بودن و ترک افضل گفتن; و لیکن از عاقبت کار اندیشیدن و مال نگاه داشتن و ذخیره کردن، با آنچه مناقض توکل است، نمی گوییم که منهی است.
چهارم، ترس از زادن دختران، بدانچه اعتقاد کند که در تزویج ایشان تحمل عار است، چنان که عادت عرب بوده است در کشتن دختران. و این نیتی فاسد است. اگر به سبب آن اصل نکاح یا اصل مباشرت بگذارد، بر آن نیت بزهکار بود، نه به ترک نکاح و مباشرت; پس در عزل همچنین باشد و فساد در اعتقاد اوست که در سنت پیغامبر(ص) عیب می دانند و او در مثابت زنی باشد که نکاح بگذارد از ننگ آنکه شوی فوق او باشد و به مرد تشبه نماید; پس کراهیت به ترک نکاح باز نگردد.
پنجم، آنکه زن امتناع نماید به سبب تعزز و مبالغت در نظافت که از درد زه و نفاس و شیر دادن است و این عادت زنان خوارج بوده است که ایشان در استعمال آب مبالغت نمودندی تا به حدی که نمازهای ایام حیض قضا کردندی و در آبدست جای جز برهنه نرفتندی و این بدعت است مخالفت سنت و فاسد است. (18) ملاحظه می شود که اکثر علمای اسلام بر جواز عزل به عنوان یکی از راههای تنظیم خانواده اتفاق نظر دارند. تنها یک فرقه اسلامی است که این عمل را جایز نمی داند.
ب: مخالفت فرقه ظاهریه با جواز عزل
فرقه ظاهریه یکی از فرقه های اهل سنت است که برخلاف فرق و مذاهب دیگر با عزل مخالفت کرده است. ابن حزم ظاهری در این باره می گوید: عزل عملی مباح قبل از اسلام و در اوایل ظهور اسلام بوده است، اما به دلیل روایتی که جدامه از پیامبر خدا(ص) نقل نموده که عزل یک نوع فرزندکشی پنهانی می باشد این کار مطلقا حرام شده و حرمت آن تا به امروز هم باقی است و بعد از این هم باقی خواهد ماند و هرکس ادعا دارد که این حرمت برداشته شده باید برهان و دلیل ارائه کند. مطابق آنچه روایت شده ابن عمر می گفته اگر بدانم کسی از فرزندانم عزل می نماید او را عقوبت می کنم و می دانیم که عقوبت بر کار حلال جایز نیست (پس عزل کار حلالی نمی باشد که ابن عمر گفته به سبب آن فرزندانم را عقوبت می کنم.) همچنین نقل شده که عمر بن خطاب و عثمان بن عفان جواز عزل را انکار می نمودند و عمر به خاطر آنکه برخی فرزندانش عزل نموده بودند آنها را کتک زد. (19) این فرقه برای حرمت عزل به یک حدیث نبوی و سخنی که از عمر و فرزندانش و نیز از عثمان در این مورد نقل شده استناد کرده اند. حال ما به بررسی این ادله می پردازیم.
متن حدیثی که بدان اشاره شده چنین است: عن عائشة عن جدامة بنت وهب اخت عکاشة قالت: حضرت رسول الله(ص) فی اناس فسالوه عن العزل. فقال رسول الله(ص): ذلک الواد الخفی. (20) «عایشه نقل می کند که جدامه دختر وهب به او گفته: به حضور پیامبر خدا(ص) در بین گروهی از مردم شرفیاب شدم، پس آن مردم از پیامبر اسلام(ص) درباره حکم عزل سؤال کردند، پیامبر(ص) فرمود: عزل زنده به گور کردن فرزند به طور پنهانی است.»
در این حدیث از عزل به عنوان زنده به گور کردن فرزند یاد شده که یکی از زشت ترین سنتهای دوران جاهلیت بوده و قرآن کریم هم در موارد مختلف به طور شدید آن را مورد نکوهش قرار داده است. چنان که در سوره تکویر آمده: «و اذا الموءدة سئلت بای ذنب قتلت ». استدلال به حدیث مزبور و مانند آن از چند جهت مخدوش و ناتمام است:
اول اینکه، حدیث جدامه از نظر سند ضعیف و فاقد اعتبار است. نه تنها هیچ یک از راویان شیعه آن را نقل نکرده و در کتب فقهی خود بدان استدلال ننموده و آن را ضعیف شمرده اند، بلکه برخی از علمای اهل سنت نیز نظر به ضعف حدیث فتوا دادن بر طبق آن را جایز ندانسته اند. (21) دوم اینکه، این حدیث در مقام تنزیل و تجوز است و بر حکمی بالاتر از کراهت دلالت ندارد. همان گونه که در برخی روایات از ریا به عنوان نوعی شرک تعبیر شده و در عین حال هیچ فقیهی به همانندی احکام مترتب بر ریا و شرک نداده است - چون این قبیل روایات بر تنزیل و تحذیر حمل شده اند - در مبحث عزل نیز با توجه به روایات متعددی که بر جواز و اباحه آن دلالت دارند همین حکم جاری است و به نظر می رسد که حدیث جدامه - به فرض پذیرش آن از جهت سند - بر چیزی فراتر از حکم به کراهت عزل دلالت ندارد. چنان که در برخی نوشته های اهل سنت نیز بدین مطلب اشاره شده است. (22) سوم اینکه، احتمال دارد که اصلا حدیث جدامه جعلی و ساختگی باشد و با توجه به برخی روایات در این زمینه، چنین احتمالی تقویت می گردد; زیرا در بسیاری از صحاح و سنن اهل سنت از پیامبر اسلام(ص) نقل شده که فرموده اند: این عقیده و باور یهود که عزل نوعی زنده به گور کردن نوزاد است، گمانی باطل و باوری بی اساس است. در این قبیل روایات، پیامبر گرامی اسلام(ص)، اولا این اندیشه را به قوم یهود نسبت داده و ثانیا آن را باطل دانسته است. مناسبت دارد که به عنوان شاهد متن یکی از این روایات را ذکر کنیم. عن محمد بن عبدالرحمن بن ثوبان عن جابر قال: کانت لنا جواری و کنا نعزل فقالت الیهود ان تلک الموؤدة الصغری فسئل رسول الله(ص) عن ذلک فقال: کذبت الیهود لو اراد الله خلقه کم تستطع رده. (23) «جابر می گوید: ما کنیزانی داشتیم که از آنها عزل می کردیم، یهودیان می گفتند این کار نوع کوچکی از زنده به گور کردن فرزند محسوب می شود. از پیامبر خدا(ص) در این مورد سؤال شد، حضرت فرمودند: یهودیان دروغ می گویند. اگر خداوند بخواهد فرزندی از این قبیل آمیزش ایجاد کند، نمی توانی مانع آن شوی.»
ملاحظه می شود که پیامبر اکرم(ص) قوم یهود را در این عقیده که عمل عزل نوعی زنده به گور کردن فرزند است، صریحا تکذیب فرموده اند. بنابراین اگر نگوییم حدیث جدامه به طور کلی از اعتبار ساقط است، دست کم می توانیم ادعا کنیم که از ارزش لازم برای استناد و استدلال برخوردار نیست.
چهارم اینکه، این حدیث با احادیث متعدد و معتبری که دلالت بر جواز عزل دارند تعارض دارد و چون روایاتی که عزل را جایز دانسته اند از جهت تعداد و سند بر حدیث جدامه برتری دارند، مقدم و معتبرتر از حدیث جدامه هستند.
علاوه بر این، روایت دیگری را علمای شیعه و سنی نقل کرده اند که در آن ضمن حکم به جواز عزل، این پندار که عزل نوعی زنده به گور کردن فرزند است، مردود اعلام شده است. در این روایت نقل شده که حضرت علی(ع) و عمر در مورد این امر اتفاق نظر داشته اند که زنده به گور کردن فرزند محقق نمی شود مگر آنکه مراحل هفتگانه تکاملی دوران بارداری طی شده باشد. متن حدیث چنین است: روی القاضی ابویعلی و غیره باسنادة عن عبید بن رفاعة عن ابیه قال: جلس الی عمر علی و الزبیر و سعد - رضی الله عنهم - فی نفر من اصحاب رسول الله(ص) و تذاکر و العزل فقالوا: لاباس به. فقال رجل: انهم یزعمون انها الموؤدة الصغری. فقال علی(ع): لا تکون الموؤدة حتی تمر علیها التارات السبع، حتی تکون من سلالة من طین ثم تکون نطفة ثم تکون علقة ثم تکون مضغة ثم تکون عظاما ثم تکون لحما ثم تکون خلقا آخر. فقال عمر: صدقت، اطال الله بقاءک. (24) «عبید فرزند رفاعه از پدرش نقل می کند که در بین تعدادی از اصحاب پیامبر(ص)، علی(ع) و عمر و زبیر و سعد نزد یکدیگر نشسته بودند و صحبت از عزل به میان آمد. آنها گفتند: عزل اشکالی ندارد. مردی گفت: گروهی می پندارند که عزل (از نظر ممنوعیت و حکم شرعی) نوع کوچکی از زنده به گور کردن فرزند است. حضرت علی(ع) فرمود: زنده به گور کردن فرزند محقق نمی شود مگر اینکه مراحل هفتگانه بارداری سپری شود و سپس این مراحل را از قول قرآن مجید برشمردند که عبارت است از: عبور از مرحله گل خالص و سپس تبدیل شدن به نطفه، بعد از آن به علقه و آنگاه مضغه (تکه ای گوشت) و سپس آن تکه گوشت به استخوان تبدیل شود، بعد از آن، بر این استخوان گوشت روییده شود (و پیکر انسان کامل گردد). پس از آن آفرینش دیگری (با دمیدن روح در بدن) ایجاد می گردد که در این مرحله اگر کسی این بچه را بکشد، مصداق موؤدة تحقق می یابد. در اینجا عمر، خطاب به حضرت علی(ع) گفت: راست گفتی، خداوند مدت بقای تو را طولانی فرماید.»
بنابراین نظریه افرادی چون ابن حزم ظاهری در حکم به حرمت عزل صحت ندارد.
ج: حکم فقهی سایر روشهای جلوگیری از انعقاد نطفه
با توجه به آنچه از نظریات علمای شیعه و سنی و روایات فریقین بیان شد، جواز عزل به عنوان یکی از روشهای تنظیم خانواده، که در زمان پیامبر اکرم(ص) و ائمه معصومین(ع) نیز رواج داشته، اثبات شد. اکنون نتیجه می گیریم که می توان حکم جواز عزل را به تمام روشهای دیگر پیشگیری از بارداری که به نحوی از انعقاد نطفه ممانعت به عمل می آورند نیز سرایت داد و گفت: همه روشهای مزبور جایز است; زیرا دلیلی نداریم که فقط روش عزل را جایز بدانیم. وقتی ثابت شد که عزل به عنوان روشی در تنظیم خانواده از نظر اسلام مباح است، به اصطلاح فقها می توان «الغای خصوصیت » کرد و این حکم را به روشهای دیگری که از انعقاد نطفه جلوگیری می کنند نیز سرایت داد. بنابراین استفاده از روشهایی از قبیل کاندوم، اسفنج، کاپ دهانه رحم، پمادها، شیافها و انواع قرصهایی که از انعقاد جنین جلوگیری می کنند بلامانع است.
در روش عزل گفته شد که چون استمتاع جنسی همسر و بخصوص مرد به صورت کامل تحقق نمی یابد بنابراین رضایت مرد به استفاده از این روش شرط حکم به اباحه آن است، اما کاربرد بسیاری از روشهای دیگری که مانع تشکیل جنین می گردند مثل استفاده از قرصها، پمادها و... هیچ گونه تنافی و تعارضی با استمتاع جنسی به صورت کامل از سوی زوجین ندارد. بنابراین بزرگانی همانند مرحوم صاحب جواهر در این باره فرموده اند: اگر زن بعد از انزال و افراغ منی در رحم کاری کند که نطفه منعقد نشود، هر چند شوهر هم به این کار راضی نباشد، این عمل زن مانعی ندارد. (25) برخی دیگر از فقهای معاصر نیز مطابق همین نظریه مرحوم صاحب جواهر فتوا داده اند. مرحوم آیت الله خویی(ره) در این باره فرموده اند: برای زن جایز است از وسایلی که جلوگیری از بارداری می نمایند استفاده کند به شرط آنکه ضرر زیادی در استفاده از آنها وجود نداشته باشد، هر چند شوهرش به این کار راضی نباشد. (26) و نیز در مجمع المسائل مرحوم آیت الله گلپایگانی در پاسخ به یکی از استفتائات چنین آمده است: سؤال 486 : «هرگاه زن بدون اذن شوهر برای جلوگیری از حمل از قرص ضدبارداری استفاده کند، با توجه به اینکه این کار موقتی است و موجب عقیم شدن نیز نمی شود، چه صورت دارد؟»
جواب: «در فرض سؤال ظاهرا اذن شوهر شرط نیست.» (27) در زمینه حکم شرعی استفاده از روشهایی که از تشکیل جنین جلوگیری می کنند توجه به نکات ذیل ضروری است:
1- در صورتی که پزشکان متخصص استفاده از برخی روشها را به دلیل عوارض جدی و زیانهایی که به بار می آورند برای برخی اشخاص تجویز نکنند، استفاده از آن روشهای زیانبار برای شخص مزبور حرام است. این حکم غیر از حکم اولی کاربرد این روشهاست که گفتیم استفاده از آنها مانع شرعی ندارد.
2- استعمال برخی از این روشها چه بسا مستلزم دیدن یا لمس عورت زن از سوی فردی غیر از همسرش باشد، چنان که استفاده از دیافراگم توسط پزشک یا شخص آموزش دیده غیر پزشک میسر است، زیرا برای داخل کردن دیافراگم به درون واژن و اطمینان از جای گذاری مناسب آن تخصص لازم است، حال اگر خود زن یا شوهر او چنین مهارتی نداشته باشند نمی توانند از دیافراگم برای تنظیم خانواده استفاده کنند و باید از روشهای مجاز دیگر بهره جویند.
اما اگر برای شخصی تنها روش ممکن و کم خطر استفاده از دیافراگم باشد و استفاده از روشهای دیگر برایش ضرر داشته باشد در این قبیل موارد ضروری هر چند استفاده از این روش مستلزم دیده شدن عورت توسط غیر همسر است، به دلیل قاعده نفی عسر و حرج استفاده از آن مانعی ندارد; اما باید توجه داشت که به حد ضرورت اکتفا شود و حتی الامکان فرد همجنس مبادرت به انجام این عمل نماید.
3- مرد نمی تواند همسر خود را به استفاده از یک روش خاص جلوگیری از بارداری مجبور کند مگر اینکه اولا، آن روش خاص ضرری برای زن نداشته باشد. ثانیا، آن روش دور از برخی جوانب و عوارض که مستلزم معصیت هستند باشد. ثالثا، کاربرد غیر آن روش باعث تضییع حق مرد گردد.
بدیهی است که در موارد تزاحم، باید آنچه از اهمیت بیشتری برخوردار است (مثل حفظ سلامت همسر) بر سایر موارد مقدم شود.
2) روشهای از بین برنده نطفه منعقد شده (سقط جنین) و احکام فقهی آن برخی روشهای تنظیم خانواده پس از انعقاد جنین از طریق نامساعد کردن محیط رحم از رشد و ادامه حیات جنین جلوگیری کرده و زمینه از بین رفتن آن را فراهم می آورند. روشهایی از قبیل مصرف قرصهای معروف به قرصهای صبح روز بعد (پس از آمیزش)، کارگذاشتن دستگاه داخل رحمی، (I.U.D) ،عمل جراحی و روشهای دیگر سقط جنین در این قسم می گنجند.
اینک نظریه صاحب نظران اسلامی را درباره چنین اقداماتی ارائه کرده و سپس روشهای مذکور را از جهت حکم فقهی مورد بررسی قرار می دهیم.
اقدام به از بین بردن جنین چند صورت دارد:
اول، اسقاط جنین پس از دمیده شدن روح در آن (بعد از چهارماهگی) بدون هیچ گونه ضرورتی انجام شود.
دوم، اسقاط جنین پس از دمیده شدن روح به دلیل اضطرار تحقق یابد.
سوم، اسقاط جنین پیش از دمیده شدن روح به دلیل ضرورت صورت پذیرد.
چهارم، اسقاط جنین قبل از دمیده شدن روح بدون ضرورت انجام شود.
بدیهی است که این چهار صورت از حکم فقهی یکسانی برخوردار نیستند. صورت اول بنا بر رای همه صاحب نظران اسلامی حرام و ممنوع است و برخی علاوه بر وجوب کفاره، حکم داده اند که اگر فرد اقدام کننده آگاهانه و به طور عمد چنین کاری انجام دهد، موجب ثبوت حق قصاص بر او می گردد. (28) در صورتهای دوم و سوم (یعنی پس از دمیده شدن روح یا پیش از آن به دلیل ضرورت) برای حفظ مصلحت اهم می توان اقدام به سقط جنین کرد; مثل اینکه کارشناسان تشخیص دهند که ادامه وجود حمل باعث مرگ مادر خواهد شد. فقهای مسلمان در مورد صورت چهارم اختلاف نظر دارند. مذهب زیدیه در صورت رضایت شوهر چنین عملی را جایز می داند و می گوید از آنجا که روح انسانی در جنین دمیده نشده است، چنین سقط جنینی نظیر عزل است و چنان که در جواز عزل رضایت مرد شرط است، شرط اباحه اسقاط جنین پیش از چهارماهگی هم رضایت شوهر است و اگر زن بدون رضایت همسر خود اقدام به سقط کند مرتکب معصیت شده است. (29) صاحب نظران مذهب حنفی دو دسته اند: عده ای به اباحه سقط حمل قبل از چهارماهگی بدون هیچ گونه عذری اعتقاد دارند و برخی معتقدند که به جز در موارد ضرورت نباید چنین عملی انجام شود. (30) پیروان فرقه ظاهریه معتقدند که بنابر ظاهر روایات چیزی بیش از پرداخت دیه گریبانگیر چنین شخصی نمی شود، ما هم فقط بدان حکم اکتفا می کنیم. (31) در مذهب حنبلی گفته شده است: اگر زن حامله دارویی بخورد که موجب سقط جنین شود باید دیه بپردازد و نیز یک برده به عنوان کفاره آزاد نماید. (32) ولی درباره حکم تکلیفی آن نظریه صریحی ابراز نکرده اند. هرچند با توجه به لحن کلام و حکم به وجوب کفاره نسبت دادن نظریه تحریم اسقاط جنین به صاحب نظران این مذهب بعید به نظر نمی رسد.
در مذهب شافعی برخی معتقدند که اسقاط حمل ظرف چهل روز از شروع حاملگی به شرط اینکه با رضایت زوجین انجام شود و برای زن هم ضرری نداشته باشد مباح و در عین حال عملی مکروه به شمار می آید ولی پس از چهل روز مطلقا حرام است. (33) امام محمد غزالی اجهاض را مطلقا حرام می داند و در این زمینه آورده است: و این چون افگانه کردن [سقط کردن] و زنده به گور نهادن نیست، چه آن جنایت است بر موجودی حاصل شده و آن را نیز مرتبتهاست و اول مرتبتهای وجود آن است که نطفه در رحم افتد و به آب زن بیامیزد و مستعد قبول حیات شود، پس افساد آن جنایت باشد و اگر علقه و مضغه شود، جنایت فاحش تر بود و اگر روح در وی دمیده شود و خلقت استواری پذیرد، در تفاحش جنایت مزیدی حاصل آید و نهایت تفاحش در آن حال باشد که جنین زنده از مادر جدا شود. (34) فرقه مالکی خارج کردن نطفه ای را که در رحم مستقر گردیده هر چند زمان استقرارش کمتر از چهل روز باشد حرام می داند و از برخی صاحب نظران این مذهب نقل شده که اگر چهل روز از استقرار نطفه نگذشته باشد، خارج کردن و از بین بردن آن حرام نبوده بلکه کراهت دارد. (35) چنان که ملاحظه می شود فقهای غیر امامیه یک نظریه منقح و با پشتوانه قوی و محکم درباره حکم اسقاط جنین ابراز نکرده اند. علت این امر نداشتن دلیل متقن و قابل قبول از سوی مذاهب مختلف است، زیرا در زمینه سقط جنین روایاتی که از طرق اهل سنت نقل شده که ناظر به لزوم پرداخت غرامت و دیه از سوی فرد جانی می باشد و از حکم تکلیفی آن سخنی به میان نیامده است. چنان که ابوهریره دراین باره نقل می کند: ان امراتین من هذیل رمت احداهما الاخری فطرحت جنینها فقضی رسول الله(ص) فیها بغرة عبد او امة. (36) «زنی به سوی زن دیگری سنگ پرتاب کرد پس موجب سقط جنین آن زن شد. پیامبر خدا(ص) چنین قضاوت و حکم فرمود که زن پرتاب کننده سنگ باید یک غلام یا کنیز جوان به زنی که جنینش سقط شده، غرامت بدهد.»
واژه غره در لغت به معنای سفیدی پیشانی اسب است و در اصطلاح دیه عبارت است از غلام یا کنیز جوان یا پانصد درهم یا پنجاه دینار که این نظریه بیشتر فقهای اهل سنت می باشد. (37) احادیث متعدد دیگری نیز با بیان مضمون حدیث منقول از ابوهریره در مساله اسقاط جنین حکم به لزوم پرداخت غره به عنوان دیه جنین نموده اند که در کتب روایی اهل سنت نقل شده است. (38) با توجه به روایت ابوهریره ملاحظه می شود که تمامی این احادیث در مقام بیان مساله دیه در خصوص اسقاط جنین است و از حکم تکلیفی آن سخنی به میان نیامده است و ظاهرا همین امر باعث بروز اختلاف نظر بین صاحب نظران اهل سنت در حکم تکلیفی اسقاط جنین گردیده است.
با در نظر گرفتن روایات و ادله منقول از طریق عامه، اگر درصدد ابراز نظر درباره حکم تکلیفی اسقاط جنین برآییم باید حکم کنیم که برخی فرقه ها مثل ظاهریه چون به حرمت عزل به طور مطلق معتقد هستند و آن را نوعی زنده به گور کردن فرزند به حساب می آورند با استفاده از قیاس اولویت باید حکم به حرمت اسقاط جنین به طور مطلق و در تمامی مراحل آن بدهند ولی این فرقه با تکیه بر صرف ظواهر - که درباره حکم تکلیفی آن سکوت کرده اند - چنین حکمی صادر نکرده اند. اما سایر فرقه ها و مذاهب اهل سنت با توجه به اینکه دلیل معتبری در این باره ارائه نکرده اند باید نسبت به حکم حرمت، اصل برائت را جاری کنند; چون دلیلی برای حکم به تحریم اسقاط جنین در دست ندارند. برای اثبات حرمت اجهاض قبل از دمیده شدن روح می توان به یکی از ادله ذیل استناد کرد:
1- قرآن: می توان به آیه ای از قرآن که صراحت یا ظهور در حکم فقهی اسقاط جنین دارد استناد کرد، اما هیچ فقیهی به چنین آیه ای اشاره نکرده است و آیه ای در این خصوص در قرآن نیامده است.
2- روایات: چنان که اشاره شد روایتی در زمینه حکم به حرمت اسقاط جنین از طریق غیر امامیه نقل نشده است.
3- اجماع: با توجه به اختلاف آرایی که در این مساله از طرف فقهای اهل سنت نقل کردیم ضعف ادعای اجماع بر این حکم روشن است. علاوه بر این هیچ یک از فقهای عامه بر حرمت اسقاط جنین پیش از دمیده شدن روح در آن ادعای اجماع نکرده اند.
4- وجوب کفاره: اگر ثابت شود که اسقاط جنین قبل از دمیده شدن روح موجب کفاره است و نیز کفاره در صورتی واجب می شود که جرمی در کار باشد، بعد از اثبات این دو امر حرمت اسقاط حتمی خواهد بود. اما هیچ یک از دو امر فوق ثابت نیست، زیرا اولا، برخی از صاحب نظران مذهب حنبلی، مثل ابن قدامه، در مساله اسقاط جنین حکم به وجوب آزاد کردن یک برده به عنوان کفاره داده اند، اما دلیلی برای این حکم ارائه نکرده اند. از نظر فرقه ظاهریه نیز حکم به وجوب کفاره قابل دفاع نیست; زیرا کفاره در قتل واجب می شود و قتل هم وقتی محقق می شود که جنین دارای روح انسانی باشد، در حالی که فرض این است که هنوز روح جنین دمیده نشده است. (39) ثانیا، به فرض اینکه وجوب کفاره را در اسقاط جنین قبول کنیم، نمی توانیم بپذیریم که وجوب کفاره ملازم با ارتکاب معصیت و گناه است، زیرا چنان که می دانیم کفاره در قتل خطای محض نیز واجب است، در حالی که ثبوت گناه و جرم محقق نیست.
5- وجوب دیه: آنچه مسلم است و فقهای فریقین به اتفاق آرا بدان نظر و فتوا داده اند این است که هر کس اسقاط جنین کند، حتی اگر هنوز روح در آن دمیده نشده باشد باید دیه بپردازد. حال با توجه به این مطلب آیا می توان دیه را قسمی از مجازات به حساب آورد و به وسیله وجوب دیه اثبات کرد که اسقاط جنین حرام است؟
در پاسخ به این پرسش که آیا دیه کیفر جانی است یا تعویض مدنی و یا جزایی است که کیفر و عوض را دربرمی گیرد، (40) به طور اجمال می توان گفت: صاحب نظران اسلامی درباره این مطلب اتفاق نظر ندارند که عنصر جرم و مجازات در دیه دخالت داشته باشد بلکه بیشتر نظرشان عدم دخالت آن است، پس نمی توان به طور حتم دیه را جزء کیفر به شمار آورد; زیرا قبول این نظریه نیازمند دلیل معتبری است که آن هم در دسترس نیست و چنان که می دانیم گاه ممکن است دیه واجب شود ولی معصیتی انجام نشده باشد (مثل کسی که از روی خطای محض مرتکب قتل یا جنایتی دیگر شود)، همان گونه که ممکن است شخصی مرتکب جنایت و گناهی گردد ولی دیه بر او واجب نشود (مانند کسی که کافر معاهدی را می کشد که کار او حرام است ولی دیه بر او واجب نیست)، پس بین دیه و معصیت تلازم برقرار نیست. لذا حکم به وجوب دیه در اسقاط جنین نمی تواند دلیل بر حرمت آن باشد.
از آنچه تا کنون بیان شد استنباط می شود که مذاهب اسلامی غیر امامیه دلیل معتبری برای حکم به حرمت اسقاط جنین قبل از دمیده شدن روح در آن ارائه نکرده اند و شاید به همین دلیل باشد که برخی از آن فرقه ها چنین اسقاطی را ممنوع و حرام ندانسته اند. به این دلیل می توان این فرقه ها را ملزم به قبول این نظریه کرد که اسقاط جنین قبل از پیدایش روح در آن مانعی ندارد.
اسقاط جنین از دیدگاه فقهای امامیه
فقهای امامیه با اینکه در کتاب دیات و به منظور بیان مقدار دیه حمل در مراحل مختلف، در مورد از بین بردن نطفه منعقد شده حکم داده اند; اما کمتر متعرض حکم تکلیفی آن شده اند. به هر حال، تردیدی نیست که اگر ضرورت و مصلحت اهم در کار نباشد همه فقهای امامیه به استناد روایاتی که از ائمه معصومین(ع) در این زمینه نقل شده است اسقاط جنین را در هر مرحله ای (حتی مراحل ابتدایی) حرام می دانند.
مرحوم شیخ صدوق در این باره فرموده اند: هرگاه زن یک ماه حیض نشود، باید دارویی بخورد تا حیض شود، زیرا وقتی نطفه در رحم قرار می گیرد به علقه تبدیل می شود، سپس به مضغه و آنگاه به آنچه خدا بخواهد و هرگاه نطفه در غیر رحم قرار گیرد چیزی از آن آفریده نمی شود. پس هرگاه زن به مدت یک ماه حیض نشود و روزهای عادت او سپری شود نباید دارو بخورد. (41) مستند حکم شیخ صدوق به حرمت اسقاط جنین روایت رفاعة بن موسی نخاس است. در این روایت آمده است: رفاعه می گوید: به امام صادق(ع) عرض کردم کنیزی را می خرم و گاهی به سبب فاسد شدن خون یا وجود نوعی باد در داخل رحم حیض نمی شود. پس این کنیز دارویی می خورد و در نتیجه از همان روز حائض می گردد، آیا این خوردن دارو جایز است؟ با آنکه نمی دانم آیا بند آمدن خون نشانه بارداری او بوده است و یا چیز دیگری.
امام فرمود: این کار را نکن عرض کردم: مدت یک ماه است که حائض نشده است و اگر این عدم حیض بر اثر بارداری باشد، بار او همانند نطفه مردی خواهد بود که عزل می کند [یعنی همان گونه که عزل جایز است اسقاط چنین نطفه ای هم که مراحل ابتدایی خود را طی می کند جایز است]. امام در پاسخ فرمودند: هرگاه نطفه در رحم ریخته شود به علقه تبدیل می شود، سپس به مضغه و آنگاه به هر چیزی که خداوند بخواهد و هرگاه نطفه در غیر رحم ریخته شود از آن چیزی پدید نمی آید، پس هرگاه کنیز در مدت یک ماه حیض نشود و ایامی که [معمولا] در آن حیض می شد، سپری شود به او دارو مخوران. (42) دلالت این روایت بر حرمت اسقاط نطفه منعقد شده روشن است، زیرا پرسش کننده درباره جایز بودن اسقاط آن سؤال کرده و امام(ع) او را از این کار نهی فرموده است. نهی بر عدم جواز دلالت دارد و آنگاه که راوی مورد سؤال را با عزل مقایسه می کند، امام(ع) می فرمایند بین آنها تفاوت هست و سرانجام بر نهی از این کار تاکید می کنند. نکته جالب توجه این است که امام(ع) صراحتا از خوردن دارویی که باعث سقط می گردد در مواردی که حتی احتمال بارداری وجود دارد نهی کرده اند که این نکته حرمت مؤکد اسقاط جنین را در جایی که انسان بداند نطفه ای منعقد گردیده آشکار می سازد.
روایت دیگری که بر حرمت روشهایی که نطفه منعقده را از بین می برند دلالت دارد، حدیثی است که اسحاق بن عمار از قول امام موسی کاظم(ع) نقل کرده است: اسحاق بن عمار می گوید: به حضرت عرض کردم: زنی از باردار شدن می ترسد آیا حق دارد دارویی بخورد تا آنچه را در شکم دارد بیندازد؟ امام فرمود: خیر. گفتم: آنچه در شکم دارد نطفه ای بیش نیست. فرمود: اولین مخلوق نطفه است. (43) با اندکی دقت در این دو روایت به روشنی به این نکته پی می بریم که اسقاط جنین در هر مرحله ای ازدیدگاه شیعه مطلقا حرام است و رضایت زن و شوهر هم نمی تواند این حکم حرمت را از میان بردارد. افزون بر دو روایت مزبور، احادیث دیگری نیز نقل شده است که به نحوی بر حرمت این عمل تاکید کرده اند. (44) در پایان این بحث بار دیگر بر حکم فقهای شیعه در این خصوص تاکید می شود. از دیدگاه فقهای شیعه اسقاط جنین، حتی در آغاز تشکیل آن حرام است و هیچ گونه تردیدی در حرمت آن نیست; حتی اگر احتمال مورد اعتنای عقلا نیز بر بارداری زن وجود داشته باشد، خوردن دارو یا انجام دادن عملی که موجب افتادن جنین شود روا نمی باشد. لذا اگر زنی که احتمال بارداری خود را می دهد دارویی بخورد یا عملی انجام دهد که باعث سقط جنین شود و بعدا روشن شود که او باردار بوده، کار حرامی مرتکب شده است. دلیل حرمت این کار روایاتی است که به طور صریح یا به طور ضمنی بر تحریم اسقاط جنین دلالت دارد. بنابراین، استفاده از روشها و داروهایی که پس از انعقاد نطفه زمینه سقط را فراهم می کند. از دیدگاه تمام فقهای امامیه حرام است. در عین حال، در موارد ضروری و تزاحم باید مصلحت اهم را مقدم کرد، چنان که اگر نجات جان مادر منوط به اسقاط جنین باشد، شکی در جواز شرعی آن وجود ندارد.
3) روشهایی با تاثیر نامشخص و احکام فقهی آن
برخی روشهای تنظیم خانواده با یک مکانیسم مشخص عمل نمی کنند، بلکه بنا به گفته کارشناسان، این قبیل روشها در درجه نخست مانع از رسیدن اسپرم به تخمک و انعقاد نطفه می شوند و با نامساعد کردن محیط رحم، در مواردی که در مرحله پیشگیری از تشکیل جنین موفقیت حاصل نشود، نطفه منعقد شده را از بین می برند. قرصهای کوچک (مینی قرصها) و نیز دستگاه داخل رحمی، (U.T.S) از این قبیل به شمار می آیند. (45) با توجه به اینکه روشن شد استفاده از روشهایی که از تشکیل نطفه جلوگیری می کنند از دیدگاه صاحب نظران اسلامی بدون اشکال است و مسلمانان می توانند به فراخور حال خود از هر یک از آنها استفاده کنند و با توجه به اینکه استفاده از روشهایی که نطفه منعقد شده را از بین می برد به نظر جمیع صاحب نظران امامیه و برخی از صاحب نظران سایر مذاهب اسلامی جز در موارد خاص و ضروری حرام است، این پرسش باقی می ماند که حکم مشخص فقهی استفاده از این گونه روشهای تنظیم خانواده که با یک مکانیسم عمل نمی کنند، چیست؟ آیا استفاده از این گونه روشها جایز است یا خیر؟
در پاسخ می گوییم مکانیسم عمل این روشها به دو صورت است یا نحوه عملکرد آنها در فرد دقیقا مشخص می شود (موارد خاص) یا نمی شود (موارد عام). در صورتی که نحوه عملکرد آن در شخص دقیقا مشخص باشد حکم خاص خود را دارد; یعنی یا مشخص می شود که در این فرد قبل از انعقاد نطفه عمل می کند که در این صورت استفاده از آن اشکال ندارد یا مشخص می شود که در این فرد به مقتضای طبیعت بدنش در مرحله اول موفقیت حاصل نمی شود و در وهله دوم، یعنی مرحله از بین بردن نطفه منعقد شده عمل می کند. در این حالت استفاده از این روشها در موارد غیر ضروری برای این گونه اشخاص از دیدگاه تمامی فقهای امامیه و برخی از علمای غیر امامیه حرام و ممنوع است.
در مواردی که تشخیص دقیق مکانیسم اثر این روشها میسر نیست و با اطمینان نمی توان گفت که استفاده از این روشها اعث سقط جنین می شود یا خیر، حرمت استفاده از آن محرز نمی شود و به هنگام شک در حرمت استفاده از آن باید به اصل عملی برائت رجوع کرد و حکم به اباحه استفاده از این گونه وسایل داد. هرچند بهتر است اگر برای فردی استفاده از روشهای دیگری که از انعقاد نطفه جلوگیری می کنند ممکن باشد، از روشهایی که نحوه تاثیرشان دقیقا مشخص نیست استفاده نکند، همان گونه که استفاده از این روشها بر روشهایی که تنها از طریق از بین بردن نطفه منعقد شده در پیشگیری از بارداری تاثیر می گذارند، ترجیح دارد.
4) روش نازاسازی (عقیم کردن) و احکام فقهی آن
یکی از روشهای تنظیم خانواده بستن لوله های انتقال دهنده اسپرم در مرد (وازکتومی) یا بستن لوله رحم در زن (توبکتومی) است که ممکن است به صورت دائمی یا موقت انجام شود; یعنی ممکن است مرد یا زن برای همیشه نازا شوند یا در اثر عمل جراحی، قدرت باروری مجددا به آنها باز گردد. قبل از بررسی حکم فقهی عقیم کردن، لازم است معنای این اصطلاح را توضیح دهیم. منظور از عقیم کردن در اصطلاح رایج امروز، بستن لوله زن یا مرد یا عملی شبیه این دو است که با استفاده از آن هیچ گونه تغییری در غریزه جنسی و در چهره و حرکات و سکنات و جنبه های روحی انسان حاصل پدید نمی آید. بنابراین نازاسازی با آنچه در زمانهای گذشته رواج داشته - که مثلا مردان را با روشهای خاصی اخته می کردند و برای همیشه موجب محرومیت آنان از زن و از بین رفتن غریزه جنسی آنان می گردیدند و در حرکات و چهره آنان دگرگونی ظاهر می شد - کاملا متفاوت است. در نتیجه، اخصاء (اخته کردن) با تعقیم (نازاسازی)، یعنی بستن لوله بدون ایجاد تغییری در غریزه و ظاهر شخص متفاوت است.
ما بر این اعتقادیم که نازاسازی زن یا مرد با روشهای جدید پزشکی که هیچ گونه ضرر و زیانی برای آنها ندارد، در صورتی که مورد رضایت زن و شوهر باشد، هیچ دلیلی برای حرمت آن نداریم و اصل اباحه را در این مورد جاری می کنیم. البته برخی مسائل جانبی از قبیل دیدن یا لمس عورت توسط غیرهمسر در اجرای این روش، غیر از حکم شرعی اصل این روش است که اگر زن یا مرد راهی جز این روش نداشته باشند و تنظیم خانواده هم برایشان ضروری باشد به حکم قاعده نفی عسر و حرج می گوییم این نگریستن یا لمس عورت توسط غیرهمسر بدون اشکال است. ولی این حکم با حکم نازاسازی فی حد نفسه متفاوت است که ما معتقدیم نازاسازی چه به صورت موقت و چه به طور دائم جایز است و دلیلی بر حکم به حرمت آن در دست نداریم.
عده ای با عمل نازاسازی مخالفت کرده و آن را حرام می دانند که در اینجا به بحث و بررسی در مورد برخی از ادله که برای حکم به حرمت این عمل اقامه شده یا ممکن است اقامه شود می پردازیم تا نقاط ضعف استناد بدانها برای حکم به تحریم این روش مشخص شود.
الف: استدلال به قرآن برای تحریم نازاسازی
برخی صاحب نظران مخالف با تنظیم خانواده برای حکم به حرمت نازاسازی به آیه 119 سوره نساء تمسک می کنند که خداوند از قول شیطان چنین نقل کرده است: و لاضلنهم و لامنینهم و لامرنهم فلیبتکن اذان الانعام و لامرنهم فلیغیرن خلق الله و من یتخذ الشیطان ولیا من دون الله فقد خسر خسرانا مبینا. «و البته و البته آنها (مردم) را گمراه می کنم و به آرزوهای باطل و دور و دراز سرگرمشان می کنم [تا از راه خداوند متعال باز مانند و از خیر و سعادت محروم شوند] و به آنها دستور می دهم تا گوش چهارپایان را چاک بزنند [تا علامتی باشد بر حرمت خوردن گوشت آنها که این از رسوم عرب بوده که اسلام آن را نسخ و باطل اعلام کرده است] و البته فرمانشان می دهم که در خلقت خداوند دگرگونی و تغییر ایجاد کنند. [ای بندگان بدانید که] هرکس ولایت شیطان را بپذیرد، ضرر و خسارت آشکاری را متحمل شده است.»
بحث ما در مورد این قسمت از آیه است که خداوند متعال از قول شیطان می فرماید: «البته مردم را فرمان می دهم که در لقت خداوند دگرگونی ایجاد کنند». (46) برخی اخته کردن را از مصادیق این دگرگونی و تغییر ذکر کرده اند که از آن جمله می توان از عکرمه یاد کرد. مخالفان تنظیم خانواده از این قسمت از آیه برای حکم به حرمت عقیم کردن استفاده کرده و گفته اند: عقیم کردن زنان با بستن لوله هایشان و عقیم کردن مردان با بستن لوله هایشان [توبکتومی و وازکتومی] از مصادیق واضحه تغییردادن لقت خداوند می باشد و از روشن ترین مصادیق اضلال و گمراه نمودن شیطان، که در این آیات مبارکات از پیامدها و نتایج سوء متابعت شیطان و پیروی از آن لعین شمرده شده است، پس کسی که بدین دو عمل دست بیالاید، خودش لعین خواهد شد. (47) در پاسخ به این مخالفان می گوییم آیه بر حرمت نازاسازی دلالت ندارد:
اولا، به طور قطع آیه شریفه درصدد تحریم هر نوع دگرگونی در مخلوقات نیست، زیرا تغییر در ساختار جمادات و نباتات حرام نیست. با توجه به سیاق آیه می توان گفت چون قرآن فرمان تغییر را از شیطان حکایت می کند پس آن تغییراتی که به فرمان شیطان انجام می گیرد ممنوع و حرام است، مثل تغییراتی که مردم را به سوی گناه سوق می دهد. پس اگر دلیلی در دسترس نباشد که ایجاد دگرگونی در مخلوقی به فرمان و خواست شیطان انجام می گیرد نمی توان حکم به حرمت آن داد و این مطلب را بخش قبلی آیه تایید می کند. آنجا که شیطان گفته است «و من به آنان فرمان می دهم که گوشهای چهارپایان را بشکافند»، زیرا مسلما شکافتن گوش چهارپا وقتی حرام است که انگیزه ای شیطانی، مثل جلب رضایت و خرسندی خدایان ساختگی و... در نظر باشد و در غیر این صورت، دلیلی بر حرمت آن وجود ندارد. ثانیا، آیه مزبور در مقام بیان حکم ایجاد تغییر در بدن انسان نیست، بلکه به گفته برخی مفسرین: منظور از تغییر خلق الله، خارج ساختن انسانها از فطرت الهی و ترک دین حنیف است همان طور که خداوند متعال در آیه 30 از سوره روم می فرمایند: «فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم » در این آیه نیز تبدیل خلق خدا در ترک دین حنیف استعمال شده است و دلالت صریح بر این معنا دارد و عبارت «تغییر خلق الله » در آیه 119 سوره نساء با تعبیر «تبدیل خلق الله » در آیه 30 سوره روم، دارای یک سیاق و معنا می باشند. (48) دلیل بر این مطلب که مقصود از تغییر و دگرگونی در آیه 119 از سوره نساء دگرگون کردن دین خداوند است، روایتی می باشد که از امام باقر(ع) و امام صادق(ع) در معنای تغییر در این آیه نقل شده که در آن آمده است: «تغییر در این آیه به معنای ایجاد دگرگونی در دین خداوند است.» (49) همچنین از قول مجاهد نقل شده که گفته است: «عکرمه دروغ می گوید که منظور از آیه اخته کردن است. این تغییر، همان تبدیل دین خداست.» (50) با وجود مخالفتهایی که در تفسیر آیه مزبور صورت پذیرفته، هیچ فقیهی به خود اجازه نمی دهد با استناد به آن حکم به حرمت نازاسازی را صادر کند.
ثالثا، آنچه در معنای آیه احتمال داده شده کارهایی از قبیل مثله کردن و اخته کردن است و اگر فرض کنیم که این احتمال نیز مستند قوی و محکمی داشته باشد به گونه ای که بتوان گفت آیه ظهور در حرمت اخته کردن دارد، اما به هیچ وجه نمی توان از مفاد آیه تحریم تعقیم و بستن لوله ها را در مرد یا زن استنباط کرد، زیرا چنان که اشاره شد کارشناسان بین اخته کردن و عقیم کردن تفاوت محسوس و مشهودی ذکر کرده و گفته اند: اخته کردن شامل برداشتن هر دو تخمدان یا هر دو بیضه با عمل جراحی یا غیر فعال کردن آن با کمک اشعه X است و بنابراین اخته کردن نه تنها شخص را برای همیشه عقیم می کند، بلکه موجب قطع تولید هورمونهای جنسی توسط این غدد می گردد و در نتیجه مرد برای همیشه از زن محروم می شود و غریزه جنسی اش از بین می رود و در چهره، روحیات و حرکات او نیز دگرگونی آشکار می گردد. ولی در بستن لوله ها (وازکتومی) در مرد تولید اسپرماتوزوئید و ترشح هورمونها آسیبی نمی بیند و این عمل موجب ضعف مردانگی و یا ضعف جنسی نمی گردد، بلکه اسپرماتوزوئید تولید شده به وسیله عمل بیگانه خواری در داخل مجرا نابود می شود. (51) پس اگر از راه استدلال به این آیه یا از هر راه دیگری حرمت اخته کردن به اثبات برسد نمی توان حکم حرمتش را به عقیم کردن نیز سرایت داد، زیرا تفاوت موضوع باعث تفاوت احکام می شود.
ب: عدم دلالت روایات بر حرمت نازاسازی
ممکن است برخی از صاحب نظران اسلامی برای حکم به حرمت عقیم سازی به برخی از روایات که از طریق اهل سنت نقل شده است استدلال کنند. این روایات عمدتا در باب اخصاء وارد شده اند که یکی از آنها را به عنوان نمونه ذکر می کنیم: از ابن مسعود نقل شده است که می گفت: ما در یکی از جنگها همراه با پیامبر خدا(ص) بودیم و در آنجا زنانمان همراه با ما نبودند، به پیامبر(ص) عرض کردیم آیا اجازه می دهید خود را اخته کنیم؟ پیامبر(ص) ما را از این کار نهی فرمود. (52) در پاسخ عرض می کنیم گذشته از سند این روایات که از طرق امامیه نقل نشده است، چنان که گفتیم اخته کردن عملی غیر از عقیم کردن است. عقیم کردن، روش جدیدی است که تنها از بارداری پیشگیری می کند و هیچ گونه اثر منفی جسمی و روحی ندارد، اما اخصاء که در این روایات از آن نهی شده است با عقیم سازی کاملا تفاوت دارد و باعث عوارضی از قبیل از بین رفتن غریزه جنسی و تعادل جسمی و روحی می گردد و لذا از نظر شرعی نمی توان حکم آنها را یکسان دانست و برای حکم به حرمت بستن لوله ها به این قبیل روایات استدلال کرد.
ج: استدلال بر حرمت نازاسازی از راه ممنوعیت اضرار به نفس
یکی از ادله ای که ممکن است برای حکم به حرمت عقیم سازی مورد استناد واقع شود، آن است که گفته شود این عمل از مصادیق ضررزدن به نفس به شمار می رود که از محرمات شرعی است و لذا حرام می باشد. این استدلال نیز به دلایلی مخدوش به نظر می رسد:
اولا، چنان که قبلا گفتیم عمل نازاسازی با شرایط و امکانات موجود به گفته کارشناسان و متخصصان مربوطه هیچ گونه ضرر و عارضه جسمانی یا روانی را متوجه شخصی که عقیم می گردد نمی سازد. آری، اگر این عمل برای فردی (به دلیل وضعیت خاصی که دارد) زیان آور باشد حکم شرعی نیز درباره او متفاوت خواهد بود که این مساله غیر از مساله اصلی مورد مبحث ماست. ثانیا، چنانچه بپذیریم که عقیم سازی از برخی جهات مستلزم ضرر است، ولی نمی توانیم ضرر وارد کردن به خویش را به طور کلی و در همه جا و همه حال حرام بدانیم، بلکه اگر ضرر اندکی را با انگیزه عقلایی رسیدن به منافع و مصالح بالاتری بر خود وارد سازیم، حکم به حرمت چنین اضراری بعید به نظر می رسد و مواردی از این قبیل ضررها که نمی توان به حرمت آنها ملتزم شد بسیار زیادند. مثل اینکه راضی نگه داشتن غریزه به کمک خوردن یا نوشیدن، انگیزه عقلایی دارد و اگر خردمندان را به خوردن و نوشیدن بیشتر وادار می کند، که گاهی هم از این ناحیه زیانهایی می بینند، بدان توجه نمی کنند و شرع هم آنها را حرام نکرده است. گویی عقلا تحمل این زیان را با لذت تناول غذا و... مبادله می کنند و با وجود ضررهایی هم که برای پرخوری بیان شده ولی تا کنون هیچ فقیهی پرخوری را حرام ندانسته است. بنابراین در مواردی که اضرار به نفس دارای انگیزه عقلایی باشد حکم به حرمت مشکل به نظر می رسد.
اگر نازاسازی از روی آگاهی و اختیار زن و مرد انجام شود و این کار هم با انگیزه عقلایی صورت پذیرد مثل اینکه هدف تعلیم و تربیت فرزندان محدود یا طی کردن مدارج علمی و تخصصی جهت خدمت بیشتر به جامعه باشد و فرض کنیم که نازاسازی هم دارای ضرر اندکی است که عقلا بدان اهمیت نمی دهند، هیچ کس به خود اجازه تحریم این عمل را که دارای منافع و مصالح والای شخصی و اجتماعی می باشد به دلیل ضرر اندک آن نمی دهد.
از مطالبی که بیان شد نتیجه می گیریم که دلیل قابل پذیرشی برای حکم به حرمت وازکتومی و توبکتومی در دست نیست، لذا مطابق اصل برائت حکم به اباحه و جواز آنها می شود. البته رعایت برخی مسائل مثل آگاهی زن و مرد به اینکه شاید پس از عمل، دیگر امکان بازگشت باروری نباشد و نیز مسائل شرعی مربوط به عمل از قبیل حفظ عورت از نگاه و لمس توسط افراد غیر مجاز (جز در موارد ضرورت) باید مورد توجه قرار گیرد.
یادداشتها:
1) عضو هیات علمی دانشگاه آزاد اسلامی ملایر.
2) محمد نخعی، روشهای پیشگیری از حاملگی، نشر شهر آب، 1373، ص 15.
3) برای اطلاع بیشتر در این خصوص مراجعه کنید به:
- محمدعلی صراطی، روشهای جلوگیری از آبستنی، تبریز: انتشارات نوبل، 1364.
- معصومه فلاحیان و حمیدرضا جلیلی، راهنمای تنظیم خانواده برای مردم، انتشارات معاونت پژوهشی وزارت بهداشت، درمان و آموزش پزشکی، بی تا.
- لوسین لانس، دانستنیهای پزشکی برای زنان، ترجمه محمد مهدی آل محمد و لطفعلی شجاعی مقدم، انتشارات جان زاده، 1372.
- محمد نخعی، همان.
4) شیخ محمد بن حسن طوسی، تهذیب الاحکام، تهران: دارالکتب الاسلامیه، جلد 7، 1390 ق.، ص 417.
5) همان.
6) شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، بیروت: دار احیاء التراث العربی، جلد 14، 1391 ق.، ص 105.
7) شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، جلد 3، 1411 ق.، ص 276; شیخ حر عاملی، همان، صص 105 و 106.
8) محمدبن اسماعیل بخاری، صحیح بخاری، بیروت: دار احیاء التراث العربی، جلد 3، جزء 9، 1958م.، ص 42.
9) مسلم بن حجاج قشیری نیشابوری، صحیح مسلم، بیروت: انتشارات دارالفکر، جلد 1، 1408 ق.، ص 667.
10) محمدبن یزید قزوینی، سنن ابن ماجه، بیروت: دار احیاء التراث العربی، جلد 1، 1395 ه . ق.، ص 620.
- محمدبن عیسی بن سوره، سنن الترمذی، بیروت: دارالکتب العلمیه، جلد 5، 1407 ه . ق.، صص 71 - 74.
- ابن قیم جوزیه، زادالمعاد فی هدی خیر العباد، بیروت: انتشارات دار احیاء التراث العربی، جلد 2، جزء 4، 1411 ه . ق.، صص 20 - 22.
11) محمدبن حسن طوسی، النهایة، بیروت: انتشارات دارالکتب العربیه، 1401 ه . ق.، صص 482 - 483.
12) شهید ثانی، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیه، بیروت: انتشارات دارالعالم الاسلامی، جلد 5، 1411 ه . ق.، صص 102 - 105.
13) شیخ یوسف بحرانی، الحدائق الناضرة، قم: انتشارات مؤسسه نشر اسلامی، جلد 23، 1410 ه . ق.، ص 87.
14) مالک بن انس، الموطا، بیروت: انتشارات دارالفکر، 1409 ه . ق.، ص 381.
15) محمدبن ادریس شافعی، الام، بیروت: انتشارات دارالمعرفه، جلد 7، 1393 ه . ق.، ص 183.
16) شمس الدین سرخسی، المبسوط، بیروت: انتشارات دارالمعرفه، جلد 30، بی تا، ص 230; ابوبکر بن مسعود کاشانی، بدایع الصنایع فی ترتیب الشرایع، بیروت: دارالکتب العلمیه، جلد 5، 1406 ه . ق.، ص 126.
17) عبدالله بن احمد بن محمود ابن قدامه و عبدالرحمن بن ابی عمر محمد بن احمد ابن قدامه، المغنی و الشرح الکبیر، بیروت: دارالکتاب العربی، جلد 8، 1398 ه . ق.، ص 132.
18) محمد غزالی، احیاء علوم الدین، ترجمه محمد خوارزمی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، جلد 2، چاپ چهارم، 1376، صص 107 - 108.
19) علی بن حزم اندلسی، المحلی بالآثار، تحقیق عبدالغفار سلیمان البنداری، بیروت: دارالکتب العلمیه، جلد 10، 1408 ه . ق.، ص 88.
20) مسلم بن حجاج قشیری نیشابوری، همان.
21) محمدبن حجر عسقلانی، فتح الباری (شرح صحیح بخاری)، بیروت: انتشارات دار احیاء التراث العربی، جلد 9، 1405 ه . ق.، ص 308.
22) همان، ص 309.
23) محمدبن عیسی بن سوره، همان، ص 73; احمدبن حسین بیهقی، السنن الکبری، بیروت: دارالکتب العلمیه، جلد 7، 1414 ه . ق.، ص 270.
24) شیخ عباس قمی، سفینة البحار، بیروت: منشورات دارالمرتضی، جلد 2، 1407 ه . ق.، ص 632; ابن قیم جوزیه، همان، ص 22.
25) شیخ محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، تهران: المکتبة الاسلامیه، جلد 29، 1365 ه . ق.، ص 115.
26) سیدابوالقاسم خویی، منهاج الصالحین، تهران: مکتبة لطفی، جلد 2، 1353 ه . ق.، ص 284.
27) سید محمدرضا گلپایگانی، مجمع المسائل، قم: چاپخانه علمیه، جلد 2، 1403 ه . ق.، ص 189.
28) علی بن حزم اندلسی، همان، جلد 11، ص 31.
29) احمدبن یحیی، البحر الزخار، مطبعة انصار السنة المحمدیه، جلد 3، 1948 م.، صص 80 و 81.
30) شیخ نظام و جماعة من علماء الهند الاعلام، الفتاوی الهندیه فی مذهب الامام الاعظم ابی حنیفه النعمان، قاهره: دارالمعارف قاهره، جلد 5، 1963 م.، صص 365 - 367.
31) علی بن حزم اندلسی، همان، ص 30.
32) عبدالله بن احمد ابن محمود ابن قدامه و عبدالرحمن بن ابی عمر محمد بن احمد بن قدامه، همان، ص 557; وهبة الزحیلی، الفقه الاسلامی و ادلته، دمشق: انتشارات دارالفکر، جلد 3، 1409 ه . ق.، ص 556.
33) وهبة الزحیلی، همان.
34) محمد غزالی، همان، ص 106.
35) وهبة الزحیلی، همان.
36) محمدبن اسماعیل بخاری، همان، جلد 3، جزء 9، ص 14.
37) عوض احمد ادریس، دیه، ترجمه دکتر علیرضا فیض، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1372 ه . ق.، ص 186.
38) محمدبن اسماعیل بخاری، همان، جلد 3، ص 14; مسلم بن حجاج قشیری نیشابوری، همان، جلد 2، صص 103 و 104; محمدبن یزید قزوینی، همان، جلد 2، ص 882.
39) علی بن حزم اندلسی، همان، ص 30.
40) علاقه مندان می توانند برای تحقیق گسترده در این خصوص به مباحثی که در این زمینه ارائه شده است از جمله کتاب استدلالی و ارزشمند دیه نوشته دکتر عوض احمد ادریس که با قلم شیوا و عالمانه دکتر علیرضا فیض ترجمه و توضیح داده شده و از سوی سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی انتشار یافته است مراجعه فرمایند.
41) شیخ صدوق، همان، جلد 1، ص 124.
42) محمدبن یعقوب کلینی، فروع الکافی، بیروت: دار الاضواء، جلد 3، 1405 ه . ق.، ص 108.
43) شیخ حر عاملی، همان، جلد 17، ص 390.
44) علاقه مندان می توانند به کتابهای حدیث در این باره مراجعه فرمایند. کتابهایی چون:
- محمد بن یعقوب کلینی، همان، جلد 7، ص 344.
- محمدبن حسن طوسی، تهذیب الاحکام، تهران: دارالکتب الاسلامیه، جلد 9، 1390 ه . ق. ص 379.
- شیخ حر عاملی، همان، جلد 17، ص 390 و جلد 19، ص 15.
45) لوسین لانس، همان، صص 225 - 230.
46) فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، مکتب العلمیة الاسلامیه، جلد 2، 1402 ه . ق.، ص 113.
47) محمد حسین حسینی طهرانی، کاهش جمعیت ضربه ای سهمگین بر پیکر مسلمین، تهران: انتشارات حکمت، 1415 ه . ق.، ص 317.
48) محمد حسین طباطبایی [علامه]، المیزان فی تفسیر القرآن، قم: انتشارات جامعه مدرسین، جلد 5، 1365، ص 85.
49) محمد بن حسن طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، قم: مؤسسه نشر اسلامی، جلد 3، 1413 ه . ق.، ص 334.
50) همان.
51) لوسین لانس، همان، ص 240.
52) محمد بن اسماعیل بخاری، همان، جلد 3، جزء 7، ص 5.