اشاره: آنچه در پی می آید متن سخنرانی آقای دکتر علی شیخ الاسلامی است که در تاریخ 5/8/76 در پژوهشکده امام خمینی(س) و انقلاب اسلامی ایراد کردند.
بحث درباره ابن عربی و حضرت امام خمینی(س) بحث بسیار مفصلی است; چون هم وسعت شخصیت و عمق اندیشه های عرفانی امام چنین گسترشی را ایجاب می کند و هم موضع و موقع محی الدین عربی و مکتب آفرینی او در عرفان.
برخی موضوعات در عرفان ابن عربی برجسته و مبنایی هستند. تعدادی از آنها عبارتند از:
- نگرش به عالم و هستی;
- بحث درباره موضع اسماء و صفات در خلقت;
- تاثیر اسماء و صفات در متن آفرینش;
- بحث درباره معرفت بشری و انتهای آن;
- نظام فکری و فلسفی که به نام ایشان عنوان پیدا کرده است;
- حضرات خمس;
- موضع انسان در هستی شناسی تحت عنوان انسان کامل;
- محبت و عشق در نظام خلقت;
- آخرت و معاد.
ابتدا توضیح مختصری در مورد بعضی از این موضوعات مبنایی ارائه می کنم و سپس به بحث اصلی خود می پردازم.
یکی از این مباحث در مورد «انسان کامل » است. افراد بسیاری درباره انسان کامل بحث کرده اند. یکی از محورهای تعالیم عرفانی مولوی بحث انسان کامل است. البته مولوی انسان کامل را در موضع هستی شناسی و در ساحتی مشخص مورد بررسی قرار نداده است، بلکه از آن در جای جای مثنوی به هر مناسبتی، با همان حساسیتی که ابن عربی انسان کامل را مطرح می کند، سخن به میان آورده است. ابن عربی وقتی می خواهد بحث انسان کامل را مطرح کند ابتدا از عالم اسماء و صفات بحث می کند. سپس حضرت جبروت و عالم عقول را مطرح می کند. بعد در مورد حضرت ملکوت و عالم نفوس بحث می کند. به دنبال آن از عالم ناسوت و دنیای جسم و طبیعت سخن می گوید. گویی همه این تنزلات را از این بابت مطرح می کند که به حضرت جامع برسد و بگوید که این هستی شناسی همچنان که مبدئی به نام الله دارد، منتهایی نیز به نام انسان دارد. نظام هستی در قوس نزول به انسان خاتمه می یابد و در قوس صعود دوباره به ساحت لاهوت و عالم اسماء و صفات منتهی می شود. انسان در این نظام فکری جایگاه هستی شناسی دارد که از آن به حضرت جامع تعبیر می شود و همین تعبیر نشان می دهد که انسان تنها موجودی است که حق سفر به همه عوالم و گذر از همه مراتب را دارد. بنابراین ما انسان کامل را از دیدگاه ابن عربی علاوه بر موضع معرفت و هدایتش از دیدگاه خلقت و نظام فلسفی هستی شناسی مورد مطالعه قرار می دهیم.
ابن عربی حتی در مورد انتخاب صفت «کامل » برای انسان تعمد دارد و به صورت حساب شده از آن استفاده می کند. معروف است اولین کسی که این تغییر را به کار برده ابن عربی است. او اصرار دارد در نظام عرفانی - فلسفی اش صفت کامل را به انسان نسبت دهد. البته در آثار قدیم و جدید عرفانی اوصاف متفاوتی در مورد انسان به کار برده شده است. مثل انسان الهی، عالم ربانی و انسان آرمانی; اما هیچ کدام از این تعابیر در آثار ابن عربی نیست و او فقط از انسان کامل سخن می گوید و روی صفت «کامل » درنگ و تعمد دارد. مراد ابن عربی این است که به انسانی که به کمال دوم رسیده توجه دهد، نه هرکسی که در چهره انسانی در عالم ظهور می کند. برخلاف آنچه معروف است و بعضی فکر می کنند که زبان راز و رمز محی الدین و وسعت کار او خیلی از دقتهای فلسفی و عرفانی را ایجاب نمی کرده است. اما دست کم، در این گونه مباحثی که جنبه مبنایی و محوری برای محی الدین دارد ترکیبات را حساب شده به کار برده است.
از دیگر مباحث مبنایی ابن عربی بحث «محبت و عشق در نظام خلقت » است: «حرکة العالم حرکة حبیة »، مبنای آفرینش بر محبت است. عرفان عملی و سیر و سلوک ابن عربی را محبت تنظیم می کند. به نظر ابن عربی هیچ سالکی جز سالک راه محبت به مقصد نمی رسد; زیرا سیر و سلوک عرفانی، هماهنگی و همخوانی با نظام هستی است و نظام هستی در زبان مذهب بر اصل ولایت می چرخد. اگر عالم طبیعت را جاذبه عمومی اداره می کند جان هستی را عشق و ولایت اداره می کند.
هرچه گویم عشق از آن برتر بود عشق امیرالمؤمنین حیدر بود
(عطار)
یکی دیگر از مباحث مبنایی ابن عربی بحث «آخرت و معاد» است. شما صحنه های عالم آخرت و فراز و نشیبهای گذر از این ساحت و حتی تصویرهای بهشت و دوزخ را در هیچ یک از آثار عرفانی گسترده تر از فتوحات مکیه ابن عربی نمی بینید. چنین شخصیتی با این وسعت دامنه مباحث، مورد علاقه و توجه امام (به دلیل حساسیت استادان بزرگوار ایشان در عرفان) قرار می گیرد. بنده تعلیقات امام بر فصوص را دیدم. امام در اکثر حاشیه ها و تعلیقاتی که بر فصوص نوشته اند از استادشان مرحوم شاه آبادی یاد کرده اند. تشخیص و تلقی شخصی و فردی بنده این است که حتی گاهی حرفهایی را که خودشان می خواستند در مباحث حساس عرفانی در ساحت شرع بزنند، سخن خود را با نقل قولی که برگرفته از سخن استاد بوده ارائه کرده اند. ظرافتی در طرح مسائل به کار برده اند که نشان می دهد تا چه اندازه مبنای تفکری امام از این استاد بزرگوار مایه گرفته است.
به هر حال، اگر کسی در این اندیشه باشد که میان عرفان امام و عرفان ابن عربی مقایسه کند، به عقیده بنده به وسعت تاریخ عرفان از ابن عربی تا امام مجال کار است. بسیاری از اندیشه های ابن عربی در طول زمان تعدیل شده و باهمواری خاصی به دست دیگران رسیده است. وقتی این اندیشه ها مورد مطالعه و مداقه شخصیتی مانند امام، که پروای شریعت ایشان قابل مقایسه با ابن عربی نیست، قرار می گیرد، تلائم و سازگاری شریعت و عرفان بسیار پذیرفتنی تر می شود تا آنجا که شاید یکی از وجوه گرایش امروز ما به عرفان ابن عربی و تعدیل داوری در مورد آن زاییده همین همواریها و تلقیهای مناسب با سلیقه های مذهبی و شریعتی ما باشد.
اینها مباحثی است که باید دقیقا در مورد آن کار کرد و تفاوت آرا و تلقی هر یکی از این دو وزنه عرفان اسلامی را نسبت به آنها سنجید و حتی به خدمت اینگونه بزرگان در تکامل اندیشه های عرفانی پی برد. آنچه امروز به عنوان یک طرح به نظر بنده رسید و قصد دارم آن را مطرح کنم تلقی تازه ای است - البته تازه از نظر بنده - که به نظر من محوری ترین مباحث محی الدین از دیدگاه امام است. پیشاپیش عرض می کنم که این بحث باید به طور مفصلتر مورد بررسی قرار گیرد; چون هنوز به جا افتادگی سایر مباحث عرفانی - لااقل در ذهن بنده - نیست. پس اگر ابهامی در عرض بنده احساس می شود دلیل موجهی خواهد داشت.
همان طور که می دانید شهرت ابن عربی و عظمت معنوی و رد و قبولهایی که نسبت به این عارف بزرگ انجام گرفته حول محور اصلی «وحدت وجود» است. اگر چه به گفته متتبعان حتی یکبار هم ما تعبیر وحدت وجود را در آثار ابن عربی نمی بینیم. این اصطلاح نه در کلام ابن عربی که در پیام اوست. از کوچکترین رساله های یک ساعته ابن عربی مثل حلیة الابدال تا کتابهای سی ساله او مثل فتوحات، تکیه گاه مباحث چیزی جز وحدت وجود نیست. دقیقا نمی توان گفت ابن عربی چند کتاب و رساله نوشته است; ولی به عنوان یک جمله معترضه اگر تعداد صفحات آثار مسلم ابن عربی را بر ایام عمر او تقسیم کنیم وجود این همه آثار یک استثنا در شخصیت او را مسلم می سازد. محقق و عارفی به این پرکاری در کار تالیف نداریم. با این وسعت کار، موضوعی که در هیچ یک از آثار او مورد غفلت نبوده وحدت وجود است. حتی در پیامهای شخصی و مکتوبهای خصوصی او که به شاگردان و دوستانش و علمای زمانش نوشته است ذهنیت او به قدری نسبت به این امر حساس و مشغول بوده است که همواره، چه به صورت تصریح و چه به صورت تلویح، سخنی از این پیام به میان آورده است.
برای اینکه سریعتر به نتیجه برسیم می گویم که هیچ صفحه ای از فصوص را نمی خوانید مگر آنکه ببینید مقدمات آن چنان تنظیم شده است که به این نتیجه برسد:
لیس فی الدار غیره دیار.
در مباحث ابن عربی چه بسا به نظر برسد که شروع یک مطلب چقدر با وحدت وجود بیگانه است; اما او طوری در مورد آن بحث می کند که همه مباحث اصلی در مورد آن موضوع جنبه فرعی پیدا کرده و وحدت وجود اصل می شود.
بنده حتی می خواهم عرض کنم تمام مباحث محوری دیگر ابن عربی هم ظل و سایه ای برای وحدت وجود است. به هیچ امری به اندازه این امر توجه و توصیه نکرده است. از دیدگاه ابن عربی، وحدت وجود یک اصطلاح فلسفی است، و همان طور که می دانید موضوع فلسفه وجود است. با توجه به این نظر، مساوقت وحدت وجود با وجوب وحدت نیز امری فلسفی است. بدین ترتیب وحدت وجود یک نظریه و نگرش نسبت به هستی است که عرفان ابن عربی را شکل می دهد.
این نحوه نگرش به عالم و ساحت خالق و خلق، ظاهر و مظهر را چنین مورد مطالعه و مداقه قرار دادن، چه معرکه ها در عرفان محی الدین آفریده است. این نظریه، چه رد و قبولها به همراه داشته است. چه ذهنهای وقادی را در معارف دینی سالهای سال به خود مشغول کرده است. چه شرحها بر آرای ابن عربی در این زمینه نوشته شده است. بنده تصور می کنم اگر در مباحثی که راجع به وحدت وجود از زمان ابن عربی تا به امروز انجام گرفته است و همچنان ادامه دارد تتبعی انجام پذیرد، اگر نگوییم این بحث گسترده ترین بحث است می توانیم بگوییم یکی از گسترده ترین مباحث هم در فلسفه و هم در عرفان و هم در مبحث وحدت وجود است.
بنده به دلیل تدریس فصوص مختصر مطالعه ای در مورد ابن عربی داشته ام و برایم ثابت شده است که محی الدین از تمام مقدمات متفاوت و متنوع همواره به یک نتیجه می رسد و آن اینکه به طریقی وحدت وجود را اثبات کند. من عمدا روی این نکته تاکید می کنم تا بحث اصلی خو را مطرح کنم. آنچه می خواهم درباره عرفان ابن عربی و امام عرض کنم این است که این اندیشه با همه عظمت و جلال نظریش وقتی به عنوان میراث به دست امام می رسد، با اینکه تمام مبنای نظری، مقدمات فلسفی و مباحث عرفانی آن از دیدگاه معظم له شناخته شده است، به نظر می رسد که ایشان اصرار دارد، این نظریه را به ساحت عمل بکشد.
همه عرض بنده همین است و اگر بتوانم این را توضیح بدهم، لااقل چشم اندازی را که برای خودم تازه است، در اختیار شما گذاشته ام که روی آن فکر کنید. وحدت وجود نظریه عرفانی و عقلانی است و امام با ظرافت خاصی سعی می کند آن اندیشه را در عمل و حوزه عرفان عملی پیاده کند، به این معنا که حال وحدت وجود را در دیگران زنده کند.
توحید وجودی تقریبا آخرین نظریه ای است که در مراحل توحید مطرح کرده اند. اگر قدری کلام و فلسفه و عرفان را با هم بیامیزیم و بگوییم توحید ذاتی، توحید صفاتی، توحید افعالی، توحید عبادی، توحید شهودی و توحید وجودی داریم، همه اینها در جایگاه خودش درست است و هر کدام اصطلاح خاص خودش را دارد.
یک نحوه توحید هم داریم به نام توحید حالی که در مصباح الهدایه عزالدین محمود کاشانی نیز مطرح شده است. ایشان در توضیح توحید حالی می گوید: با پیدا شدن و پیدا کردن حالتی که هیچ چیز و هیچ کس جز خدا قابل عنایت و اعتنا نیست، حال انسان حالی توحیدی می شود. چنین موحدی، آفاق و انفس را در رابطه با وحدانیت حق می شناسد. در توحید حالی خدا بر احوال موحد حاکم است. البته شاید به ذهن برسد که در این مرحله به هر حال شخص صاحب حالی هست که این حال بر او حاکم است و هنوز به مقام فنا نرسیده است که این هم در مرتبه بعد نفی می شود. یک مرتبه برتری را در توحید مطرح می کنند که هم خواجه عبدالله انصاری در «منزل صدم » که توحید است و هم صاحب مصباح الهدایه از آن یاد می کند و آن توحید الهی است. امام در مساله وحدت وجود که محور همه مباحث است، پیام و کلامی دارد که خواننده خویش را به حالتی وا می دارد و او را به نشئه و فضایی می کشاند که مساله حاضر و محضر هم تفکیک ناشدنی می شود. به هر نسبتی دراندیشه توحیدی خدا همه جا حاضر است، سالک خود را به همان نسبت در محضر خدا حاضر می بیند. این نشئه و حالت عرفانی شاید قابل توصیف نباشد; اما برای اینکه نشانه های قرآنی را در اختیار شما قرار داده باشم، توجه شما را به آیات توحیدی قرآن جلب می کنم. در تمام این آیات، که ما را به تمام پدیده ها توجه می دهد، حضور خدا مقدم برمحضر او مطرح می شود.
الله نور السموات و الارض: اگر سماوات و ارضی هست با الوهیت و نور حق توجیه می شود.
«له ملک السموات و الارض »: اگر ملکی و سماوات و ارضی هست با «له » توجیه می شود.
«هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن »: نه «هو الاول و هو الاخر» و «هو الظاهر و هو الباطن ». در «اولها و آخرها» و «ظاهرها و باطنها» حضور دارد.
آیا این همه اصرار در منطق وحی برای مطالعه خلقت از باب خود خلقت است؟ کدام سوره را در قرآن می خوانید که خدا به خود نبالیده باشد که ماییم که آسمان را آفریده ایم، ماییم که زمین را خلق کردیم، ماییم که امواج هوا و بادها را اداره می کنیم، ماییم که نزول باران را تامین می کنیم، ماییم که کشتیها را در دریاها به حرکت در می آوریم، ماییم که آفتاب و ماه را مسخر خود و به امر خود مسخر شما قرار دادیم؟ این همه تاکید در تماشای خلقت برای خود خلقت است یا برای «نحن » و «ما»ست، کدام؟ به آسمان بنگرید که چه شود؟ آسمان را نبینید یا ببینید؟ به نظرمی رسد که تمام این تاکیدها برای این است که از پدیده ها منصرف شوی و در حقیقت به پدیده آفرین متوجه شوی و این حال حضور را نسبت به مبدا که حضور او را در همه چیز پذیرفته ای برای خود استمرار ببخشی. این چیزی است که به نظر می رسد بیش از آن که عرفان نظری باشد عرفان عملی است.
بنده عرض خواهم کرد چرا در عرفان عملی همه کسانی که اهل سیر و سلوک هستند اولین گام را - حالا یا به عنوان مقام و منزل و یا به عنوان مقدمه مقام و منزل - «یقظه » دانسته اند؟ هیچ کس نیست که منکر تقدم یقظه بر توبه باشد. اگر توبه را هم اول مقام در سیر و سلوک بدانیم مقدمه ای لازم دارد که آن مقدمه یقظه است. یقظه در لغت یعنی بیداری; منتها آن را به بیداری بعد از خواب گویند. یقظه یعنی بیداری که مقدمه ای به نام خواب و خفتگی داشته است. یقظه یعنی هوشیاری نسبت به وحدت وجود و بیداری در حضور خدا.
این سرآغاز سیر و سلوک است آدم خفته و مهجور از حقیقت را بیدار می کنند که موضع خود را بشناسد. دردمندیهای عارفان از همین احساس مهجوریت شروع می شود.
بشنو از نی چون حکایت می کند از جداییها شکایت می کند کز نیستان تا مرا ببریده اند از نفیرم مرد و زن نالیده اند
مگر انقطاعی در کار است؟ مگر بریدنی در کار است؟ مگر فاصله گرفتنی در کار است؟ این دوری و مهجوری زاییده خفتگی و موضع ناشناسی ماست. عالم ما عالم غرور است. عالم غشوه است. عالم غطاء است. عالم التباس است. عالم اشتباه است. عالم خواب و خیال است. روی همین خواب و خیالش درنگ کنید. خفته ای که موضع خویش را از یاد برده است.
هرکسی کو دور ماند از اصل خویش باز جوید روزگار وصل خویش من به هر جمعیتی نالان شوم جفت خوشحالان و بد حالان شوم
یقظه یعنی رسیدن به چنین دردمندی در هجران. اما این هجرانی نیست که با سیر و سلوک جغرافیایی به وصل بینجامد. دقت کنید! این هجران از راه آگاهی و معرفت است; یعنی بازشناسی چیزی که در متن آنیم و از آن غافلیم. سعدی می گوید: داشتم آیه «نحن اقرب الیه من حبل الورید» را تفسیر می کردم، تفسیرم که تمام شد یکی از اهل مجلس در حالی که این ابیات را زمزمه می کرد افتاد و غش کرد:
یار نزدیکتر از من به من است وین عجب بین که من از وی دورم چه کنم با که توان گفت که او در کنار من و من مهجورم
ما در این بیداری به دو قرب هشیار می شویم: قرب حق به ما، که چه هشیار باشیم چه نباشیم تحقق یافته است. این قرب به اندازه ای محقق است که موجودیت ما یعنی قیومیت او: «الله لا اله الا هو الحی القیوم »، و قرب ما به حق.
بنده در جلسه ای عرض کردم که خدا چرا می گوید: «لا تاخذه سنة و لا نوم »؟ شما حاضرید به جای خدا بگویید خدا خوابش نمی برد، خدا چرت نمی زند؟ این چه تعبیری است از قول خداوند در بزرگترین و بهترین آیات قرآن؟ از زبان روایات «لا تاخذه سنة و لا نوم » یعنی چه؟ مگر این احتمال وجود داشته که خدا چرت بزند و یا خدا خوابی داشته باشد؟ نظارت و احاطه هر چه قویتر و حساستر باشد، خسته کننده تر و غفلت آورتر است. ولی خدا اعلام می کند ما برای یک لحظه از علم و احاطه و اشراف و نظارت و خضوع در کوچکترین پدیده تا بزرگترین آفریده خویش نه غافلیم، نه ناسی و نه نائم. چنین حالت حضوری در مورد خدا اعتقاد ماست. اما عمل ما چه؟ آیا به چنین ساحتی رسیده ایم که ما هم چنین حال حضوری را نسبت به مبدا داشته باشیم؟ اتفاقا آیه ای که خواجه عبدالله انصاری برای بحث یقظه انتخاب کرده این آیه است:
قل انما اعظکم بواحدة ان تقوموا لله قدری در این آیه دقت کنید. «قل انما اعظکم بواحدة » یعنی همه پیام من که جوهره تاریخ یکصد و بیست و چهار هزار نبی است; این است که: «ان تقوموا لله ». تعبیر خواجه این است: «القومة لله هی الیقظة من سنة الغفلة »; یعنی از خواب برخاستن و هشیار حضور شدن. این هشیاری سالک را به راه می اندازد. به راه می اندازد یعنی چه؟ می خواهم عرض کنم این اندیشه چگونه سیر و سلوک را ایجاد می کند یا حجابها را عقب می زند؟ سالک را به راه می اندازد; یعنی لایه ها را باز می کند. طومار بسته ای است که اگر شما آن را باز کنید، اشراف به لایه های نهانی آن پیدا می کنید. نه چیزی به آن می افزایید و نه چیزی از آن می کاهید. دیوارها را فرو می ریزد و نوری که بر سر دیوار می تابید، اینک بر شما می تابد، و با این فروریختنها به جایی می رسد که خود آفاق و انفس، علم، نور، عمل و سیر و سیاحت را در متن این نور گم می بینید. آخرین منزل بعد از تجرید و تفرید، توحید است. منزل صدم (توحید) گسترده کیفی منزل اول است و این هشیاری به فنای عبد در «رب » می انجامد و این قرب فرائض است نه نوافل.
قرب نوافل و قرب فرایض چیست؟ در قرب نوافل «کنت سمعه و بصره » مطرح است; یعنی شما هستید اما با چشم خدایی و با گوش خدایی. خدا چشم و گوش بنده می شود. در قرب فرایض بنده چشم خدا می شود و «انتمیت » مطرح می شود. شما در غنای او فراموش می شوید: «انتم الفقراء الی الله و الله هو الغنی الحمید». غنا و حمد او چنان تابشی دارد که انتمیت و فقر شما را در خود حل و هضم می کند و شما زبان خدا می شوید. در این حالت است که وقتی سر از رکوع برمی دارید می گویید: «سمع الله »، و گرنه به شما چه که خدا می شنود یا نه؟ شما چرا می گویید «سمع الله لمن حمده »؟ این بیان خداست یا بیان شما؟ قرب فرایض، یعنی «سمع الله لمن حمده » و قرب نوافل یعنی «الحمد لله رب العالمین ». بنابر این، در توحید الهی به همان جا می رسید که آغازش این است: «شهد الله انه لا اله الا هو» و انجامش این است «شهد الله انه لا اله الا هو الملائکة و اولواالعلم ...» یعنی «اولواالعلم » و «الله » در شهادت یکی می شوند.
متین: جنابعالی بحثهای عقلی را با لحن هنرمندانه و دلنشینی بیان کردید. مساله ای که مطرح است این است که شما به یک بعد از شخصیت امام اشاره و آن را با ابن عربی مقایسه کردید، آن هم از منظر عرفان. ما امام را در کنار ابعاد دیگری که شخصیت ایشان دارد به عنوان یک عارف می شناسیم و این را هم می دانیم که عرفا و نگاه عارفانه در موارد زیادی از تاریخ مورد نقد و انتقاد و در بعضی جاها هم مورد سرزنش قرار گرفته اند. بیشتر این نقد و انتقادها هم از طرف فقها بوده است. حضرت امام هم فقیه بودند و هم عارف. سؤال این است که آیا این دو وجه شخصیت امام در مقابل هم است یا در کنار هم؟ حضرت امام چگونه این دو امر متضاد را در خودشان جمع کردند و این تضاد به کجا برمی گردد؟
شیخ الاسلامی: البته سؤال شما مبنایی است و جواب مبنایی هم می طلبد. اما لازم است با نگاه عمیقتر و دقیقتری به فقاهت و عرفان بنگریم. درست است که ما در مقام اصطلاح، فقه را استنباط احکام فرعیه از ادله تفصیلیه می دانیم; اما اگر به تاریخ فقاهت صرف نظر از این عرف خاص - که جای بحث هم دارد - نگاه کنیم، فقه به فقه اکبر و اصغر تقسیم می شود و فقه اکبر یعنی معارف بنیادی اسلام.
یکی از امتیازات امام این است که جوهره عرفان را با جوهره فقاهت و جوهره فقاهت را با نگرش عرفانی سازش می دهند. اگر شما تصور اختلافی در آن زمینه، به آن معنای مورد نظر داشته باشید، این نگرش به آن معنا نیست که تاریخ عرفان را از یک سلسله اشتباهات و شبهه انگیزیها که با فقاهت سازگار نیست خالی ببینیم. بنده در درسهای عرفانی تصریح کرده ام که حتی اصطلاح شریعت، طریقت و حقیقت برای اهلش یک اصطلاح اصیل و برای غیر اهلش شبهه انگیز است. شما وقتی می گویید شریعت پوسته، طریقت مغز و حقیقت روغن است، بلافاصله اولین مساله ای که از این تمثیل برای یک تازه کار و غیر متخصص در عرفان پیش می آید این است که کسی که روغن در اختیار دارد به مغز و پوست چه کار دارد؟
همین چیزی که متاسفانه شبهه های عظیمی برانگیخته است. اما اگر این تمثیل را اینطور توجیه کنید که مراد عرفا هم همین است که هیچ حقیقتی جز به طریقی که در حریم شریعت است دست یافتنی نیست و هیچ روغنی از هیچ مغزی فراهم نمی آید مگر در پوسته مناسب خودش، دنیای تمثیل شما عوض می شود و می بینید ملازمت میان این ابعاد یک حقیقت است. مولوی در مقدمه سوم می گوید: شریعت شمع است و طریقت راه است و حقیقت مقصد و منزل، بلافاصله خواننده به ذهنش متبادر می شود کسی که به مقصد رسید است با شمع و چراغ راه چه کار دارد؟ این درست است; اما اگر این تمثیل را اینگونه معنا کنیم که به هیچ مقصدی نمی توان رسید مگر از راه همواری که با شمع روشن شده باشد به پرسش پاسخ داده شده است. به هر حال، تنازع فقه با عرفان، نه با تصوف رسمی تاریخی، نزاعی است مسلم و ابعاد گوناگونی دارد که قابل بررسی و بحث و مذاکره است. ولی نباید فراموش کرد که این عرفان نابی که در شخصیتهایی مثل امام و نظایر ایشان مطرح می شود مطلقا با این تنازع رسمی و تاریخی ارتباط ندارد.
پی نوشت:
استاد و رئیس دانشکده ادبیات دانشگاه تهران.
