پیام نو، ش 7
چکیده: آقای مجتهد شبستری در این گفت وگو جریانات فکری در آستانه و پیش از انقلاب را مورد بررسی قرار می دهد و ضمن اشاره به چهار جریان فکری، جریان فکری غالب عالمان را مورد ارزیابی و انتقاد قرار می دهد و ادعا می کند که از طریق مراجعه به کتاب و سنت و منابع دینی نمی توان به اندیشه سیاسی رسید .
به طور خلاصه نحله های فکری - سیاسی سال های قبل از انقلاب را به پنج جریان می توان تقسیم کرد . جریان اول جریان مهندس بازرگان و یاران ایشان است . دوم جریان دیگری است که بعدها چپ مسلمان نامیده شد و به لحاظ فکری بیش از همه در دکتر شریعتی متجلی بود . سوم جریان بخشی از علمای دین بود که حول مساله مرجعیت، فتواها و نظرهای فقهی متمرکز بودند . چهارم تفکر مرحوم مطهری و علامه طباطبایی بود و پنجم جریان چپ غیرمسلمان بود و البته جریان دیگری هم از قدیم الایام وجود داشت و آن جریان روشنفکران لیبرال منهای دین - و نه الزاما ضددین - بود .
جریان مربوط به مهندس بازرگان می کوشید در کتاب و سنت، یک ایدئولوژی برای زندگی اجتماعی پیدا کند . این جریان معتقد بود چنین ایدئولوژی ای در دین وجود دارد و البته با مفهوم آزادی در شکل مدرن آن سازگار است . مختصرترین کتابی که تبلور این فکر است کتاب شناخته شده بعثت و ایدئولوژی است .
اما کار شریعتی با بازرگان فرق داشت . او نمی گفت در کتاب و سنت این ایدئولوژی وجود دارد و باید آن را فهمید بلکه مفاهیم موجود در کتاب و سنت را به گونه ای با هم ترکیب می کردند که از آن یک ایدئولوژی ساخته شود .
البته اینکه اینها چپ مسلمان نامیده شدند بنده معقتد نیستم که مستقیما متاثر از مارکسیسم بودند . بلکه بیشتر احتمال می دهم که متاثر از الهیات آزادی بخش مسیحی آمریکای لاتین بوده اند . من مشابهت های بسیار قوی بلکه عین مباحث چپ مسلمان ایران را در تئوری های الهیات آزادی بخش می دیدم . البته وقتی می گویم جریان چپ مسلمان، آن گروه های مسلح راهم که در سال های قبل از انقلاب به نام اسلام دست به کار مبارزات سیاسی مسلحانه بودند شامل می شود . الهیات رهایی بخش سعی کرده است از تعلیمات مسیحیت و مفاهیم آن وسیله مبارزه علیه رژیم های دیکتاتوری آمریکای لاتین به وجود آورد . البته الهیات رهایی بخش در جهان بینی به هیچ وجه ماتریالیستی نیست . در عین حال نگاهش به تاریخ و شیوه های مبارزات اجتماعی و سیاسی مارکسیستی است .
اما جریان سوم که در واقع نتوانست به یک جریان تبدیل شود ولی در حد یک تفکر بود، طرز تفکر علامه طباطبایی و مرحوم مطهری است . آنها سعی داشتند بگویند در کتاب و سنت، فلسفه اجتماعی - سیاسی، فلسفه حقوق و فلسفه اخلاق اجتماعی وجود دارد . آن دو جریان قبلی به دنبال ایدئولوژی بودند، ولی این طرز تفکر عمدتا از فلسفه و عقلانیت سخن می گوید و نه از ایدئولوژی . مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر المیزان می فرمایند: «نبوت را می توان از منظر یک فلسفه اجتماعی دید و آن را بر یک فلسفه اجتماعی - سیاسی مبتنی کرد» . ایشان در بحث ثابت و متغیر هم از یک شیوه فلسفی استمداد می جوید و آن را به کتاب و سنت مستند می کند . مرحوم آقای مطهری هم همین طور است . ایشان در بعضی موارد صریحا تعبیر فلسفه اجتماعی اسلام را به کار برده است . وی در پاره ای جاها سعی کرده فلسفه حقوق اسلام را بیان کند و در مواردی از فلسفه اخلاقی اسلام سخن می گوید . در میان اهل تسنن هم این قبیل کوشش ها بوده است; مثلا شبیه المیزان، مرحوم محمد عبده در المنار بنیان گذار این سنخ از بحث هاست .
در هر صورت تلاش این گروه سوم در همان سطح باقی ماند و کسی به میدان نیامد که بگوید آیا اصلا می شود این جور به کتاب و سنت نگاه کرد؟ و از آنجا که بحث این گروه صرفا آکادمیک بود، در حوزه های خاصی باقی ماند .
اساسا در آنچه مربوط به زندگی اجتماعی و سیاسی می شود، هنوز یک فلسفه سیاسی یا فلسفه اخلاق اجتماعی پا نگرفته است و آرای امثال فارابی هم در حوزه های سیاسی - دینی نفوذ نداشته است . ممکن است گفته شود فقه یک اندیشه سیاسی است . اما فقه اندیشه سیاسی نیست بلکه یک سلسله دستورات زندگی آیینی است . نه اندیشه عقلانی سیاسی .
اما جریان علمای دین; من این جریان را از طرز تفکر مرحوم طباطبایی یا مرحوم مطهری جدا می دانم; چون جریان علمای دین از لحاظ فکری عمدتا متکی به آرا و فتاوای فقهی است . این جریان هیچ گاه از فلسفه اجتماعی - سیاسی و اخلاقی و حقوقی سخن نمی گفت بلکه بر فتاوا تاکید می کرد و این صرفا یک تفکر فقهی است . در چنین تفکری اصلا اندیشه عقلانی سیاسی راه ندارد بلکه صرفا بیان فتواست . این تفکر، نه جایگاه آزمون و خطا دارد و نه جای بحث های عقلانی .
البته باید توجه داشت که فتوا ایدئولوژی نیست . چراکه ایدئولوژی محصول تفکر آدمیزاد است . آن را انسان ساخته و پرداخته و پذیرفته است . ایدئولوژی ابزار فکری زندگی اجتماعی و سیاسی است که انسان آن را می پردازد ولی در فتوا ادعا می شود که حکم خداست و نظر انسان نیست و فرق ایدئولوژی با محصولات فلسفی تفکر انسان در آن است که بر ایدئولوژی دگماتیسم حاکم است اما محصولات فلسفی باز است .
در هر صورت، من باز بر این نکته تاکید می کنم که در میان عامه مردم مسلمان یا در میان علمای دین مثل فقیهان و متکلمان اندیشه سیاسی وجود نداشته است . اندیشه سیاسی باید اندیشه ای باشد که موضوع سیاست را هدف گرفته باشد و بخواهد درباره سیاست به صورت عقلانی بیندیشد . زندگی سیاسی مردم مسلمان و هرچه را که به آن امروز زندگی سیاسی می گوییم، یا با فقه و یا با آرای کلامی سر و کار داشته است . اینها اندیشه سیاسی نیستند .
اما امامت، همان طور که مرحوم مطهری نیز گفته است، اصلا اولا و بالذات نظریه حکومت نیست . حکومت یکی از مسائل فرعی نظریه امامت است . این نظریه در میان شیعه در اصل و اساس این است که دین را از چه کسی باید گرفت . رهبر دین و یا مفسر دین کیست .
مسائل تحلیلی و عقلانی حکومت که در باب امامت آمده چه در کلام شیعه و چه اهل سنت آن چنان ابتدایی و محدود است که نمی توان آن را اندیشه سیاسی نامید . این مسائل عمدتا در مقابل نظریه خوارج مطرح شده که می گفتند وجود حاکم ضرورت ندارد . اما اینکه امامان شیعه رئیس بوده اند و نه دیگران، یک عقیده سیاسی - فلسفی نیست و اعتراض به اینکه چرا مامون در آنجا نشسته است و نه امام رضا علیه السلام یک نقد فلسفی سیاسی نبوده است و به همین جهت هم مساله اغتصاب حق ائمه مطرح بوده و گفته می شود حق امامان را غصب کرده اند . مفهوم غصب یک مفهوم اخلاقی و فقهی است نه یک مفهوم فلسفی سیاسی . در عالم فلسفه، سیاست و حقوق اصلا تعبیر غصب به میان نمی آید .
حالا بیست و سه سال از انقلاب گذشته و حوادثی پیش آمده موفقیت ها و شکست هایی در کار بوده است . فعلا این سؤال اساسی مطرح است که آیا به طور کلی نگاه ما به مساله سیاست و حکومت باید یک نگاه عقلانی فلسفی باشد یا یک نگاه فقهی؟ امروز یک دسته اصرار دارند با همان زبان فقه در مورد مسائل حکومت سخن بگویند، با همان زبان تکلیف در مورد مباحث مربوط به تئوری و شکل حکومت و حقوق اساسی انسان ها، معنا و حدود آزادی و عدالت، معنای قانون و دموکراسی اصرار دارند . این گونه بحث شود که فقیهانی به کتاب و سنت مراجعه کنند و بعد به مقلدان و متدینان بگویند در این باب ها حکم شرعی چیست . حال آنکه طرف دیگر قضیه این نظر است که باید درباره آن مسائل به بحث و کنکاش عقلانی فلسفی پرداخت با عقلانیت باید راه سیاست، حکومت، دموکراسی، آزادی و عدالت و حدود آزادی و هرچیز دیگر را معین کرد و با عقلانیت راه را گشود و از دین به عنوان داوری نهایی و پشتیبانی ارزش های انسانی سخن به میان آورد و به همین معنا دین را در صحنه زندگی اجتماعی حاضر نگه داشت . این دو جریان فکری درست در مقابل یکدیگر قرار دارند .
کلیه کسانی که در کتاب و سنت به دنبال آزادی، حقوق اساسی و حقوق بشر به مفهوم مدرن آن می گردند، این افراد بدون این که خودشان متوجه باشند همان روش بیان حکم را دنبال می کنند و التقاطی را مرتکب می شوند که ساختار کتاب و سنت را به هم می ریزد . آنها می خواهند آزادی، حقوق اساسی و حقوق بشر مدرنیته را که مبناهای فلسفی هستند از کتاب و سنت بیرون بکشند و این کار ممکن نیست و درست در اینجاست که طرف دیگر یعنی دارندگان زبان فقهی اشکال وارد می کنند - و اشکال به حقی هم هست - و آن اینکه: مفهوم ها از کتاب و سنت بیرون نمی آید . می بینید که مثلا از انواع و اقسام آرای فقهی که در باب حکومت گفته شده به نظریه های دولت تعبیر می شود در حالی که اینها نظریه های دولت نیست . نظریه های دولت با بحث های عقلانی فلسفی به دست می آید . اما فقه فقط بیان احکام است . آنچه فقیهان در باب حکومت گفته اند گرچه مجموعه ای از آرای مختلف است مثلا یکی ولایت را مطلقه و دیگری مقیده می داند اما هیچ کدام از اینها نظریات دولت نیست بلکه آرایی فقهی است که برای تک تک افراد تعیین تکلیف می کند، نظریه عقلانی سیاسی درباره دولت در هیچ کدام از اینها وجود ندارد . اصلا کل فقه ما در مفهوم عقلانی و فلسفی از نظریه های دولت خالی است . این قبیل اشکالات معلول غفلت در غلطیدن در قلمرو منطق آمرانه است . شما اگر بدون یک تئوری عقلانی مستقیما وارد عمل شوید دچار ظلمت می شوید . هر وقت در سیاست این قضیه اتفاق بیفتد عالم سیاست دچار ظلمت می شود; به این معنا که هیچ معیاری در دست نخواهد بود که به وسیله آن درباره نظرها و عمل ها بحث شود . وقتی یک بحث عقلانی و فضای عقلانی وجود نداشته باشد چگونه می توان بحث کرد . این همان ظلمت سیاسی است که از آن چیزی جز اختناق بیرون نمی آید . یعنی همان آمریت مطلق در عالم سیاست هرجا آمریت مطلق وجود داشته باشد آنجا ظلمت است .
حکومت و سیاست یک امر عقلانی و عقلایی است که باید متناسب با واقعیات تصمیم گیری شود و تئوری حکومت را هم باید بر اساس یک عقلانیت قرار داد تا راه حکومت باز باشد و بتواند به وظایف خودش عمل کند و نیازها را برآورده سازد . حالا اگر دین را به صورت یک ایدئولوژی حکومت به حساب بیاوریم و آن را به عنوان ایدئولوژی معرفی کنیم هم دین و هم حکومت هر دو ضرر می کنند . از طرفی زبان دین، زبان نیایش و زبان اخلاق و احکام است نه زبان ایدئولوژی و فلسفه عقلانی . وقتی دین به صورت ایدئولوژی حکومت درآید هر دو زبان اش را از دست می دهد، و یک زبان ایدئولوژی پیدا می کند و زمانی که به این صورت درآمد از هویت خودش خالی می شود هم دین و هم دنیا ضرر می کند و مشکلات بی شماری به وجود می آید .
این تصور که دین آمده تا جای هنر، علم و فلسفه یا ادبیات را بگیرد تصور نادرستی است اگر قرار باشد دین جلوی فعالیت های غیردینی انسان را بگیرد دین و دنیا هردو ناقص خواهند ماند .
اشاره
آقای مجتهد شبستری جریان غالب علمای دین را در وصول به انقلاب و پس از آن جریانی می داند که بر آرای فقهی متکی است که در آن اصولا اندیشه عقلانی راه ندارد و چنین تفکری طبیعتا به اندیشه سیاسی منتهی نخواهد شد و اساسا مراجعه به کتاب و سنت و دورشدن از کنکاش های عقلانی - فلسفی راهی بسته است که تنها با عقلانیت گشوده خواهد شد . سر مطلب را نیز این می دانند که حکومت و سیاست امری عقلانی است که باید متناسب با واقعیات در آن تصمیم گیری شود و اساسا زبان دین، زبان اخلاق و احکام است نه زبان ایدئولوژی و فلسفه عقلانی .
طبیعتا برای هر انسان دینداری همواره این دغدغه جدی وجود دارد که اگر بخواهیم مطمئن شویم که در امر اجتماع و یاست بر مبنای دین عمل می کنیم چه باید کرد؟ آیا اساسا چنین راهی باز است؟ اگر تماما بر طبق تجربه مدرنیته و متناسب با پارادایم های مدرن عمل کنیم و تفسیرمان از سیاست و حکومت همان تفسیر دوران مدرن باشد و بالطبع با توصیه های آن نیز همراه شویم، چگونه تجربه دینداری خود را محک زده ایم . اگر قرار باشد که توصیه به عدالت را دینی بدانیم، اما مفهوم عدالت و راه کارهای وصول به آن را تماما از غیر دین اخذ کنیم و تمامی راه کارهایی را هم که در منابع دینی آمده است، اموری زمان مند بدانیم، عقلانیت دینی چگونه تحقق خواهد یافت؟
آقای شبستری اصرار دارند که احکام سیاسی - اجتماعی دین پاسخی به وضعی قدیمی بوده است و در حاشیه متنی قرار داشته است که آن متن تغییر یافته است . در آن متن، زبان، زبان تکلیف و آمریت بوده است و تفکر اجتماعی موجود این دستورات را عین عدالت می فهمیده است حال آنکه تجربه جدید تلقی دیگری دارد و این مبتنی بر یک دیدگاه کلی است که قضایای موجود در این حوزه، برعکس آنچه در دیدگاه سنتی آمده است . قضایای حقیقیه نیستند تا بیانگر احکامی کلی برای دوران های مختلف باشند; بلکه نهایتا قضایایی هستند خارجیه که تنها، پاسخی به نیازهای آن دوران اند . سر غیرعقلانی بودن رجوع سنتی به کتاب و سنت را نیز همین می دانند و به جای آن قرائت رسمی که فقیهان خود را وامدار احکام بیان شده در منابع دین می دانند قرائت جدید را این می دانند که با قرار گرفتن در متن واقعیات اجتماعی و پذیرش مقتضیات مدرن و تعریف جدید از عدالت عقلانیت سیاسی را پی ریزی کنیم .
اما سؤال جدی این است که با تعریفی از عدالت که از دین گرفته نمی شود و نیز تعیین شاخص های آن، که آن نیز وامدار دین نیست و تعیین راه کارهای وصول به عدالت که آن نیز ربطی به دین ندارد، چگونه حوزه زندگی اجتماعی ما بر دین ابتنا پیدا می کند؟
اساسا چرا نتوانیم مجموعه ای از دیدگاه های دین را به عنوان اندیشه سیاسی دینی قلمداد کنیم؟ ایشان معتقدند که حتی طرح نظریه امامت، به هیچ وجه یک اندیشه سیاسی نیست . چرا که اولا امامت اولا و بالذات - همان طور که مرحوم مطهری فرموده اند - نظریه حکومت نیست و ثانیا مسائل تحلیلی و عقلانی ای که در باب امامت آمده است آن چنان محدود است که نمی توان آن را اندیشه سیاسی نامید . در همین راستا ادعا می کنند که نظریه امامت یک عقیده فلسفی - سیاسی نیست و اساسا این تعبیر که خلفا غاصب مقام امامان بوده اند تعبیری اخلاقی - فقهی است نه فلسفی - سیاسی . چرا که در عالم فلسفه، سیاست و حقوق اساسا تعبیر غصب به میان نمی آید .
جای بسیار تعجب است که سیاسی ترین دیدگاه شیعه که محل اختلاف جدی میان دو مذهب اسلامی است را فاقد محتوای سیاسی بدانیم . چرا نتوانیم دیدگاه شیعیان در باب امامت را اندیشه ای سیاسی بدانیم . مطابق این دیدگاه، امامان اولا به دلیل اصلح بودن و ثانیا به خاطر منصوب بودنشان از حق حاکمیت برخوردار می باشند و این دقیقا نظریه ای است در باب حاکمیت .
امامت همان طور که نظریه ای است کلامی که جایگاه امام را در مقام تفسیر وحی و بیان سنت مشخص می کند نظریه ای است در باب حکومت و حاکمیت و از این جهت اندیشه ای سیاسی است که بر اساس آن، حضور خلفا در منصب حاکمیت را غاصبانه می داند و برخلاف نظر گوینده محترم که غصب را مفهومی صرفا حقوقی و اخلاقی می دانند، غصب حاکمیت، مفهومی است سیاسی آن چنان که حق حاکمیت نیز مفهومی سیاسی است و اساسا هر نظری در باب حاکمیت و تعیین هر ملاکی برای حق حاکمیت ملازم است با نظریه ای در باب غصب حاکمیت و جای این پرسش است که چطور نظریه فارابی در باب رئیس مدینه نظریه ای ست سیاسی اما نظریه امامت که بزرگانی از قبیل سید مرتضی، شیخ طوسی و شیخ مفید در توجیه عقلانی آن تلاش وافر داشته اند . نظریه ای سیاسی نیست . اساسا آیا شرط داشتن یک اندیشه سیاسی آن است که مستند به کتاب و سنت نباشد؟ آیا نمی توان بر قواعدی که مستند به منابع دینی است یک نظریه سیاسی بنا نهاد؟
بر این اساس تلاش عالمان در بیان دیدگاه های دین هم می تواند به اندیشه سیاسی منتهی شود . ممکن است چنین تلاش مادام که صرفا مصروف بیان دیدگاه های اجتماعی دین است تلاشی فلسفی و فیلسوفانه تلقی نشود . اما برای کسانی که برای منابع دینی حجیت قائلند از ارزش و اعتبار لازم برخوردار است و همان گونه که می توان اندیشه ای سیاسی مبتنی بر روش فلسفی داشت، می توان اندیشه ای سیاسی مستند به کتاب و سنت داشت که البته تنها در دایره کسانی که به کتاب و سنت به عنوان منابع استنباط اعتقاد دارند قابل قبول است .
تلاش عالمانی که با رجوع به کتاب و سنت در صدد تعیین مرزهای آزادی و عدالت و یا تعیین تکلیف در قبال سایر اندیشه های سیاسی هستند نیز می تواند قابل قبول باشد . بلکه اساسا برای کسانی که دغدغه انطباق حوزه سیاست با دین را دارند راهی جز این نیست . البته پرواضح است که آن دیدگاه اساسی ای که مطابق با دین است مستقیما تمام عناصر آن برگرفته از متن کتاب و سنت نیست بلکه عناصر متفاوت یک اندیشه سیاسی در یک منظومه هم نهاد از مفاهیم شکل می گیرد که عقل و عقلانیت هم در منبع و هم در روش وصول به آن مورد استناد است . در مقام تصمیم گیری و برنامه ریزی نیز مسلما صرف مراجعه به کتاب و سنت تمام راه حل مساله نیست بلکه تعامل دیدگاه های دینی و نظریات کارشناسی است که منتهی به نتیجه می شود .
با وجود این معلوم نیست چرا از نظر گوینده محترم تن دادن به بیان عالمان دینی که مستند به منابع دینی است در افتادن در ظلمت است که از آن چیزی جز اختناق بیرون نمی آید و سرانجام به آمریت مطلق منتهی می شود .
