رسالت، 30 و 31/2/1380 و 7 و 10/3/1380
چکیده: مساله رابطه مدرنیته و اسلام یکی از مباحث مهم روزگار ماست . نگارنده در مقام بررسی این مساله، ابتدا به ارائه تعاریف مفاهیم کلیدی بحث، مانند مدرنیته، مدرنیسم، مدرنیزاسیون و ... می پردازد و سپس، به اجمال، دیدگاه برخی از اندیشمندان معاصر را در باب تعارض یا سازگاری تجدد با اسلام بررسی می کند . در ادامه، به مبانی چهارگانه مدرنیته با عنوان مبنای معرفت شناسی، اومانیسم، مبنای اقتصادی و مبنای دینی اشاره شده، چنین نتیجه گرفته می شود که با نظر به این مبانی، میان مدرنیته و اسلام نوعی ناسازگاری وجود دارد .
مدرنیته و تجدد وضعیتی است که در غرب پدیدار شده و یک وضعیت زمانی است که از رنسانس به بعد تحقق پیدا کرده است . وضعیتی نوآور و متجدد و با مدل های مختلف که گاهی از آن به تجدد لیبرالی، تجدد سازمان یافته، تجدد خودآگاه، تجدد ناخودآگاه، تجدد خوش بین و بدبین تعبیر می شود . مدرنیته ای که امروزه مطرح است، مطلق نو شدن نیست بلکه آن وضعیت نویی است که در غرب تحقق پیدا کرده است .
مدرنیسم یک نوع ایدئولوژی و مکتب است و مدرنیت به کسی گفته می شود که معتقد باشد آن وضعیتی که در غرب پس از رنسانس رخ داده است . یک وضعیت ضروری و حتمی و از طرف دیگر، مطلوب و مفید است .
مدرنیزاسیون، یک رویه، سیاست و یک برنامه خاصی است که اگر حکومتی این رویه را بپذیرد و بخواهد وضعیت موجود خود را با توجه به وضعیت متجددی که در غرب هست سامان بدهد، می گویند این رویه، مدرنیزاسیون است .
مدرنیته و تجدد با غربی بودن آمیخته است و پروسه ای است که دقیقا از سنت غربی بازسازی شده است . در آغاز رنسانس یک رفورمیسم دینی در غرب تحقق یافت و لوتر و کالون یک نهضت اصلاح دینی متاثر از منابع دینی خود به راه انداختند که بعدها به اصلاح دینی منجر شد و به عقلانیتی که دکارت مطرح کرد و به عقلانیت روش گری ای که پوزیتیویسم های فرانسه در قرن 18 مطرح کردند، مبدل شد و در نهایت با تحقق مدرنیته پایان یافت .
مراد ما در این بحث، از اسلام آن آموزه ها و دستاوردهایی است که از کتاب و سنت معتبر، به دست می آید . این آموزه ها یک نوع متدلوژی معرفت شناسی به ما عرضه می کند و آن اعتبار دادن به حس، تجربه و عقل است .
حال باید دید که آیا مدرنیته با اسلام سازگاری دارد؟ در بعضی نمونه ها، اسلام و مدرنیته هیچ گونه سازگاری با هم ندارند . مثلا نیوتن وقتی قوانین خودش را مطرح کرد و به مکانیک عالم پی برد، این نتیجه علمی - به زعم خودش - را گرفت که خداوند خالق است ولی رب نیست و نهایتا اصطلاح «خداوند، ساعت ساز لاهوتی » را مطرح کرد . این دستاوردی که در فیزیک نیوتن مطرح می شود، با اندیشه دینی، سازگاری ندارد; زیرا ما معتقدیم که خداوند هم خالق است و هم رب . اما این تفکر با اندیشه دینی نیوتن - که یهودی بود - سازگاری داشت زیرا آنها معتقدند که «ید الله مغلولة » (دست خدا بسته است) . اگر ما مدرنیته را با تمام لوازم دستاوردها و پیش فرض هایش به جامعه خودمان بیاوریم، قطعا با اسلام سازگاری نخواهد داشت . نمونه دیگر، زیست شناختی داروین و نظریه ترانسفورمیسم او بود که نسل انسان را از حیوان نئاندرتال می دانست .
به هر حال، آن مدرنیته با آن بسته بندی اش با اسلام سازگاری ندارد . برای حل این مساله چه باید کرد؟
عده ای مثل سید قطب عقیده دارند که ما باید مدرنیته را حذف کنیم و جلوی ورود این پدیده را بگیریم . بعضی گفته اند: چون تعارض وجود دارد، ناچاریم دین را کلا حذف کنیم; یعنی، سکولار خشن بشویم، مثل کسروی، میرزا ملکم خان و . . سید جمال الدین اسدآبادی و شاگردان ایشان مثل شیخ محمد عبده معتقدند که می توان بین مدرنیته و اسلام جمع کرد . پیشنهاد سید جمال این است که ذات مدرنیته با اسلام تعارضی ندارد و اگر تعارضی هست، با مسلمانی ماست . محمد عبده معتقد است که ما اسلام را خوب پیاده نکرده ایم . این همه اسلام در باب علم، تعلم و تعقل توصیه کرده است دلیل بر این است که اسلام با مدرنیته تعارض ندارد .
این راه حل بسیار ساده و ابتدایی است چون به نظر این بزرگان، مدرنیته یعنی علم، دانش و تعقل در حالی که معنای مدرنیته که علم نیست . البته محصول مدرنیته علم هم هست، مثلا جامعه شناسی مارکس و روان شناسی فروید محصول مدرنیته اند .
راه حل دیگری از سوی بازرگان و شریعتی ارائه شده است . این دو، یک روش فهم متن ارائه داده اند به این نحوه که هرگاه یکی از دستاوردهای مدرنیته با اسلام تعارض داشت، از آن دستاورد استفاده کنیم و تفسیر و فهم و برداشت خود را از آیه عوض بکنیم .
این روش مشکلی را حل نمی کند و در واقع تنها صورت مساله را پاک می کند، زیرا این کار دست ما نیست که معنای دیگری به آیه ای که ظهور در یک معنایی دارد و ظهور یا نص آن با دستاورد و مدرنیته تعارض دارد، بدهیم .
مرحوم مطهری راه حل دیگری پیشنهاد می کند مبنی بر اینکه اگر تعارضی هست، میان مدرنیته و مسلمانی ماست; زیرا ما معرفت های دینی غلطی در جامعه اسلامی خودمان داریم . اگر معرفت دینی مان را اصلاح کنیم و خرافه زدایی کنیم، مشکل تعارض حل می شود . ایشان این بحث را در مقدمه کتاب «انسان و سرنوشت » آورده اند، ولی متاسفانه فرصت نیافتند مطالب خود را بسط دهند .
مبانی مدرنیسم
برای شناسایی بهتر مدرنیسم، به اختصار به پاره ای از ارکان آن اشاره می کنیم:
1) مبنای معرفت شناسی: مبنای معرفت شناسی مدرنیسم بدین معناست که حس و عقل برای آدمی بس است و ما حاجتی به وحی، دین و شریعت نداریم . البته عقل در مسیحیت سه دوره را سپری کرده است . در دوره اول، عقل [واضع؟] و تابع وحی بوده و هیچ گاه تعارضی میان این دو احساس نمی شده است . این دوره تقریبا از قرون وسطی تا اول رنسانس سپری شده است .
دوره دوم که از رنسانس شروع می شود، دوره عقل مستقل از وحی است که هم وحی و هم عقل را مخلوق خدا می داند . در دوره سوم، عقل آفریدگار است، هم آفریدگار خود است و هم آفریدگار خدا . در واقع، این عقل همان عقلی است که منشا پیدایش مدرنیته شده است . مدرنیته به دنبال عقلی است که راز ستیز و راززدا است و هر مساله رازآلودی را که در دین آمد، کنار می گذارد و لذا در دوران مدرنیته، شهودگرایی و عرفان تنزل می یابد ولی عقل حس گرایی به اوج شکوفایی خود می رسد .
2) اومانیسم: اومانیسم بدین معناست که غایت همه چیز انسان است . اومانیسم آن چه را که برای انسان سود و نفع دنیوی - نه اخروی - دارد، می پذیرد و آن چه را که سود دنیوی نداشته باشد، رد می کند . اومانیسم در قرن 18 و 19 اعتقادی به خدا نداشت، اما کم کم در قرن بیستم به این نتجه رسیدند که اعتقاد به خدا برخی نیازهای دنیوی ما را مانند نیاز به خارج شدن از حالت تنهایی یا حل مساله مرگ، برطرف می کند .
اومانیسم به معنای اصالت انسان و ارزش گذاشتن به انسان نیست، بلکه یعنی غایت همه چیز نفع دنیوی انسان است . بنابراین، مدرنیته، از جهت تکیه بر اومانیسم، نیز با دین و دینداری درگیری دارد .
3) مبنای اقتصادی: در مبنای اقتصادی مدرنیسم و مدرنیته، اصل سود مادی انسان است; یعنی سرمایه و کار . مدرنیته همه چیز را برای کالا و سرمایه می داند و تلاش می کند تا سرمایه و پول افزایش پیدا کند .
4) مبنای دینی یهود و مسیحیت: مبنای چهارم مبنای دین مسیحیت و یهودیت است . دستاوردهای علمی و تکنولوژیکی که در غرب اتفاق افتاده صرفا زاییده حس و تجربه نیست، بلکه در پشت پرده این دستاوردها یک متافیزیک - به معنای یک سری باورهای غیرتجربی که تحقیقات تجربی را هدایت می کند - وجود دارد . مساله اعتقاد یهود به بسته بودن دست خدا که قرآن مطرح می کند، نمونه ای از این باورهاست که روی متفکرین یهودی اثر می گذارد .
با توجه به چهار مبنای معرفت شناختی، اومانیستی، اقتصادی و دینی که در مدرنیته وجود داشته، روشن می شود که چرا مدرنیته و مدرنیسم با دینداری و خصوصا دین اسلام تعارض دارد .
یکی از شخصیت های معاصر که کوشیده است راه حلی برای تعارض فوق ارائه دهد، دکتر سروش است . راه حل اول ایشان، بین سال های 67 - 76 در کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت ارائه شده است مبنی بر اینکه معرفت های دینی متاثر از معرفت های بیرون دینی اند و برای سازگار کردن این دو دسته از معرفت، می باید معرفت های بیرون دینی را بر کتاب و سنت تحمیل و تطبیق کنیم، چرا که متون دینی صامتند و این ما هستیم که الفاظ را با همین معرفت های بیرون دینی معنادار می کنیم .
این راه حل اشکالات متعددی دارد: اگر فهم هر متنی نسبی باشد، نباید هیچ مفاهمه ای صورت پذیرد . علاوه بر این، می پذیریم که ما نیز با پیش فرض های خود سراغ متون می رویم ولی این پیش فرض ها، شخصی نیست بلکه پیش فرض های عمومی است (مانند قواعد زبان عرب، معانی، بیان و . .).
راه حل دوم دکتر سروش (پس از سال 1376) این است که گوهر دین «تجربه عرفانی » است و شریعت و احکام از عرضیات دین هستند، که تغییرپذیر و موقتی می باشند که تنها به کار رساندن ما به آن گوهر می آیند .
اشاره
1 . مقاله حاضر متن سخنرانی آقای خسروپناه است که ظاهرا بدون بازنگری و تحریر مجدد، به چاپ رسیده است و همین امر سبب شده که تا حدودی از ویژگی ها و مزایای یک مقاله نگارشی (مانند انسجام مطالب، اتقان عبارات و . .). خالی باشد . شایسته بود که متن مزبور، پیش از چاپ، مورد بازنگری قرار می گرفت تا امکان بهره وری بیشتر خوانندگان فراهم می آمد .
2 . مساله نسبت اسلام با تجدد و تجددگرایی از مهمترین مسائل اندیشه ای عصر حاضر است که ژرف نگری و نظریه پردازی عالمان و نواندیشان دینی ما طلب می کند . اثبات این مطلب چندان دشوار نیست که ریشه بسیاری از معضلات اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی ما در این مساله نهفته است و مادام که به نتایجی روشن و متقن دست نیابیم که مورد اتفاق نسبی زمامداران جامعه بوده، بتواند الگوی عمومی مدیریت و برنامه ریزی جامعه را شکل دهد، معضلات یادشده همچنان باقی خواهند ماند . با توجه به این واقعیات، تلاش نویسنده محترم برای طرح مساله اساسی اسلام و تجدد قابل تقدیر است .
3 . اقدام نویسنده به ارائه تعاریف برای اصطلاحات کلیدی بحث، کاری است لازم که می تواند، از آغاز، راه را بر بسیاری از سوءتفاهم ها و آشفتگی ها بربندد . با این حال تعاریف نویسنده فاقد دقت لازمند . برای مثال، تعریف مدرنیته به «وضعیت نویی که در غرب تحقق پیدا کرده » تعریف روشنی نیست . همچنین، بهتر بود نویسنده محترم در مقام تعریف مدرنیسم، لااقل با اشاره به برخی اصول و مؤلفه های آن - مانند علم گرایی تجربی (scienticism) ، لیبرالیسم، سکولاریسم، فردگرایی و ... تصویری روشن تر از آنچه که در مقاله ارائه شده، عرضه می نمود . البته این نقیصه تا حدودی در بخش های پایانی مقاله - با اشاره به برخی مبانی مدرنیسم - جبران شده، ولی خواننده هیچ توضیحی درباره اینکه چرا از میان مجموعه وسیع تر مبانی، تنها به چهار مبنا اشاره شده، نمی یابد . به ویژه آنکه آوردن «مبنای دینی » به عنوان یکی از مبانی مدرنیسم، مدعای غریب و غیرمدللی است .
4 . ابهام در مفاهیم کلیدی بحث تاثیر منفی خود را در طرح مدعای اصلی نویسنده، یعنی ناسازگاری اسلام با مدرنیته نشان می دهد . نویسنده محترم، در مقام اثبات ناسازگاری، به ذکر دو مورد از تعارض نظریه های علمی جدید یعنی فیزیک نیوتن و زیست شناسی داروین با آموزه های دینی توسل می جوید . چنین می نماید که این نحوه استدلال اولا: مدرنیته (و مدرنیسم) را به نظریه های علوم طبیعی فرو می کاهد . جالب آنکه نویسنده محترم در جای دیگری (در نقد دیدگاه سید جمال) اظهار می دارد که «مدرنیته که علم نیست، البته محصول مدرنیته علم هم هست ...» ثانیا، در این دو مورد (به ویژه مورد اول) اگر تعارضی باشد، میان پیش فرض ها یا لوازم فلسفی - متافیزیکی نظریه های علمی با آموزه های دینی است و قطعا این نکته اختصاصی به عصر مدرنیته ندارد . آیا فی المثل، فیزیک ارسطویی یا آرای فیلسوفان پیش سقراطی، در همه مفروضات و لوازم خود با آموزه های اسلامی همخوانی دارد؟ به هر تقدیر، به نظر می رسد که بیان نویسنده برای نشان دادن ناسازگاری اسلام و تجدد نارسا و ناکافی است .
5 . نویسنده در بخش دیگری به بررسی راه حل های پاره ای اندیشمندان مسلمان برای تعارض اسلام و تجدد می پردازد . به نظر می رسد که لااقل پاره ای از اندیشمندان مزبور، در مقام حل تعارض اسلام و مدرنیته، به تعریف و تصویری که نویسنده از این دو ارائه می کند، نبوده اند . برای مثال، سید جمال و شاگردانش عمدتا به مسائلی همچون عقب ماندگی جوامع اسلامی، حل تعارض میان نظریه های علوم تجربی و آموزه های اسلامی نظر داشته اند و نقد راه حل های پیشنهادی آنان نیز می باید در همین چارچوب صورت پذیرد . به عبارت دیگر، تلقی دیدگاه یک اندیشمند به عنوان راه حل پیشنهادی او برای مساله ای که اساسا برای وی مطرح نبوده و سپس نقد دیدگاه مزبور در این چارچوب، با مشکل روش شناختی روبه روست و این کاری است که به نظر می رسد کم و بیش از سوی نویسنده محترم مقاله صورت پذیرفته است .
6 . در مجموع به نظر می رسد که مقاله مورد بحث با توجه به نثر گفتاری آن و به دلیل پرداختن به مجموعه ای از مسائل بسیار اساسی در قالبی محدود و فشرده، توفیق چندانی در طرح جامع مساله «اسلام و تجدد» و حل آن نیافته است .
