دین و دینداری در جهان معاصر؛ در گفت و گو با استاد مصطفی ملکیان

هفت آسمان: آیا نوع و میزان نیاز انسان معاصر به دین نسبت به گذشته تغییری کرده است؟ اگر این نیاز تشدید شده است به کدامین قرائت؟ و نیز چه مؤلفه هایی در جهان امروز در این تشدید نیاز مؤثر بوده است؟ استاد: راستش را بخواهید، سؤالتان، به سبب شدت ابهامی که دارد، لا اقل برای من، قابل جوابگویی نیست. مثلا، معلوم نیست که منظورتان از لفظ دین، دقیقا، چیست. می دانید که از این لفظ معانی بسیار عدیده ای اراده می توان کرد. ممکن است، بر حسب بعضی از معانی این لفظ، انسان امروزی هیچ نیازی به دین نداشته باشد و، بنا به برخی از معانی دیگر آن، انسان امروزی همچنان نیازمند دین باشد ولی نوع نیازش، در قیاس با نیاز انسان گذشته به دین، متفاوت شده باشد یا میزان نیازش بیشتر یا کمتر و شدیدتر یا خفیفتر شده باشد. وانگهی، وقتی از مقایسه نیاز انسان معاصر با نیاز انسان گذشته به دین می پرسید، مرادتان از لفظ گذشته چیست و منظورتان از انسان گذشته کیست. گذشته هم شامل یک ثانیه پیش می شود و هم شامل ده سال پیش و هم شامل یک قرن یا ده قرن یا صد قرن پیش. انسان چه زمانی را با انسان امروزی، از نظر نوع و میزان نیاز به دین، مقایسه کنم؟ اما شاید بتوان سخن را از جایی آغاز کرد که هم به ارائه تعریف خاصی از دین، که تعریفی کارکردی (functional) است، بینجامد و هم تا حدی پاسخگوی پرسش شما باشد; و آن جا مبحث «محدودیت طبیعت انسان » است. تقریبا همه ما قبول داریم که کرانمندی و محدودیت یکی از جنبه های لاینفک طبیعت آدمی است. نیازی به تامل و تفکر فراوان نیست تا دریابیم که قدرت ضبط و مهار بعضی از اوضاع و احوالی را که برای ما پیش می آیند و از نظر ما اهمیت دارند نداریم. گاهی احساسات ناخواسته ای، نظیر افسردگی، ترس، تنهایی، و کشمکش با خود، مایه دردسر و گرفتاری ما می شوند. حوادثی مانند جنگ، مرگ، شکست، تنگدستی، و بیماری نیز به یاد ما می آورند که ما غالبا در برابر عوامل عمده ای که زندگی و رضایت باطن ما را تهدید می کنند بسیار ضعیف و عاجزیم. بسیاری از ما نه برای زندگی خود معنایی می یابیم و نه در اموری که، در جهان، رخ می دهند هدفی می بینیم. باز، بسیاری از ما دلنگران رفتارهای نامطلوبی هستیم که از خودمان سر می زند یا نگرانیم از اینکه چرا نمی توانیم رفتار دیگران را تغییر دهیم یا جلوی ظلم و بی عدالتی شان را بگیریم. همه اینها موجب پیدایش اضطرابهای وجودی، بی قراریها، و دلهره ها می شوند و محدودیت و تناهی ما را پیش چشمانمان می آورند. به نظر من، آغاز احساس این فقدانها، محدودیتها، و کمبودها مقارن است با آغاز اقبال به دین. درست همانطور که وقتی شخصی، در حال فرار، به انتهای یک کوچه بن بست می رسد نخستین واکنش طبیعی، و چه بسا ناآگاهانه اش، این است که چشم برمی دارد و به بالا می نگرد تا ببیند که آیا راهی برای برگذشتن از دیوارها و پشت سر نهادن موانع هست یا نه، انسان نیز به محض اینکه به مرزهای وجودی خود می رسد و به حدود و ثغور خود وقوف می یابد، گویی، رو به سوی بالا می کند. دین می کوشد، به نحوی از انحاء، انسان را در غلبه بر احساس فقدان، محدودیت، و کمبود یاری دهد. اگر این تحلیل درست باشد، لازمه اش این است که اگر نوع بشر از محدودیت خود تجربه ای نمی داشت دینی پدید نمی آمد; و من این لازمه را قبول دارم و بدان ملتزمم. یک موجود نامحدود و لا یتناهی به دین نیاز ندارد; چنین موجودی، در واقع، خداست و خدا متدین و محتاج دین نیست. البته اینکه هر فرد انسانی ای کدامیک از مظاهر محدودیت وجودی خود را درک کند و کدامیک از این مظاهر را درک نکند یا اینکه کدامیک از جلوه های محدودیت خود را بیشتر یا کمتر و شدیدتر یا خفیفتر احساس کند به علل و عوامل چندگانه ای وابستگی دارد و از جمله به محیط اجتماعی ای که در آن زندگی می کند و، علی الخصوص، به سنخ روانشناختی خود او توقف تمام دارد. و از همین مطلب می خواهم نتیجه ای بگیرم که، اگر چه مستقیما به جواب سوال شما ربطی ندارد، با اینهمه، مهم به نظر می رسد و آن اینکه، در طول تاریخ، نه همه جوامع نیاز یا نیازهای واحد و مشترکی به دین داشته اند و نه همه افراد. ممکن است جامعه امریکایی کنونی نیاز یا نیازهایی به دین داشته باشد کاملا متفاوت با نیاز یا نیازهایی که جامعه روم دو هزار سال قبل داشته است; و نیز امکان دارد که شخص شما نیاز یا نیازهایی به دین داشته باشید یکسره متفاوت با نیاز یا نیازهای من. پال تیلیش، الاهیدان پروتستان مسلک و اگزیستانسیالیست معروف روزگار ما، که در کتاب الاهیات سامانمند [Systematic Theology] خود تصریح کرده است که: تناهی وجود است که ما را به مساله خدا سوق می دهد، در کتاب شجاعت بودن که به زبان فارسی هم ترجمه شده است، اضطرابهای وجودی عمده ای را که انسانها تجربه می کنند و از رهگذر آنها آدمیان به دین رو می کنند سه چیز می داند: اضطراب ناشی از عجز از گریز از مرگ، ترس از بی معنایی و بی هدفی، و دغدغه نتایج اعمال. سخن من این است که محال نیست، و حتی بعید هم نیست، که انسانهایی باشند که به مقتضای محیط اجتماعی خودشان و مخصوصا سنخ روانی خودشان پاره ای از این اضطرابها را نداشته باشند و، در عوض، پاره ای اضطرابها و ترسها و دغدغه های دیگر داشته باشند. مثلا، به نظرم می آید که کسی مثل زوربا در رمان زوربای یونانی نیکوس کازانتزاکیس را دقیقا نتوان دارای همین اضطرابهای تیلیشی دانست. به هر حال، به نظر می رسد که اینکه در قرآن آمده است که: فاذا رکبوا فی الفلک دعوا الله مخلصین له الدین (و چون به کشتی سوار شوند خدا را بخوانند و دین را برای او خالص کنند) و اینکه اروپاییان می گویند: در سنگر انفرادی هیچ کس منکر خدا نیست نشان دهنده این گرایش انسان است که وقتی با حد و مرزهای وجودی خود روبرو می شود به دین رو می کند. دین این حد و مرزها را، در بعضی از موارد، از میان برمی دارد و، در سایر موارد، قابل فهم و تحمل می کند و، در هر دو حال، به انسان کمک می کند تا درد و رنج کمتری احساس کند. از این حیث، سخن پال پرویسر (Paul Pruyser) بسیار دلنشین است که: دین، از لحاظ روانشناختی، چیزی شبیه عملیات نجات است و از دل اوضاع و احوالی سر برمی آورد که در آن کسی فریاد می زند: کمک! کمک! در واقع، همه ادیان در این قول متفقند که: انسان محدود است و محتاج کمک. اینکه جلوه ها و مظاهر محدودیت انسان در همه آدمیان بیکسان درک نمی شود و، در نتیجه، هر فردی برای بر آوردن نیاز یا نیازهای خاصی به دین رو می کند، سبب می شود که نحوه دینداری انسانها هم با یکدیگر متفاوت شود. بعضی دینداریهای فردی دارند و بعضی دینداری های نهادی; یعنی به نظر برخی از انسانها تدین به معنای رعایت مناسک و شعایر و اعتقادات و احکام یک جامعه دینی خاص است، ولی به نظر برخی دیگر تدین چیزی جز در پیش گرفتن راه منحصر به فرد شخص خود نیست. تفاوتی که والتر کلارک (Walter Clark) میان دین ارثی و دین شخصی می گذارد، تفاوتی که ناک (Nock) میان دین ناشی از التزام به یک عقیده و دین ناشی از تغییر یک عقیده می گذارد، تفاوتی که ابراهام مزلو (Abraham Maslow) بین دین روحانیون و دین پیامبران و عرفا قائل است، فرقی که جان دیوئی (John Dewey) بین رعایت دین و متدین بودن می نهد، اختلافی که اریک فروم ( richFromm) میان دین اقتدارگرا و دین انسانگرایانه می بیند، و اختلافی که ویلیام جیمز (William James) بین جزمیات و تجارب قائل است، همه، علی رغم فرقهای باریک و ظریفی که با یکدیگر دارند، در واقع، به تفاوت میان دینداری فردی و دینداری نهادی باز می گردند. از این گذشته، همانطور که خانم مری میداو (Mary Meadow) نشان داده است، نحوه دینداری متدینان، بسته به سنخ روانی شان، به چهار قسم قابل تقسیم است . اهل شور و نشاط، که برونگرا و کنشگرند، رسالت و ماموریت و وظیفه خود را این می دانند که فلک را سقف بشکافند و طرحی نو در اندازند و به وضع عالم و آدم نظم و نظام دیگری ببخشند.«همسایگان »، که برونگرا و کنش پذیرند، سعی دارند که مصداق خیرخواهی و محبت دینی باشند و خدمت از سر رحمت و شفقت به بندگان خدا سرلوحه زندگی شان است و به زبان حال می گویند: عبادت به جز خدمت خلق نیست، به تسبیح و سجاده و دلق نیست. «خلوتیان اهل راز و نیاز»، که درونگرا و کنش پذیرند، ذوق و مشرب عرفانی دارند و تاکیدشان بر این است که عمرشان را، حتی المقدور، در حال دعا و مناجات و عبادت خدا یا مراقبه بگذرانند. «اهل ریاضت »، که درونگرا و کنشگرند، گرایششان به تقویت اراده، طرد و نفی هیجانات و احساسات و عواطف، و اجتناب از اشتغال به شواغل دنیوی و زخارف مادی و تمتعات اینجهانی است. دسته اول و دوم بیشتر دلمشغول انسانهایند و دسته سوم و چهارم بیشتر دغدغه خدا دارند. غرضم این است که دینداری یک صورت و شکل ندارد و صور و اشکالش بمراتب بیش از آن است که فی بادی النظر گمان می بریم. و نمی توان مدعی شد که فقط یکی از این صور و اشکال دینداری حقیقی است و بقیه دینداری کاذب و متدین نمایی است . این انحاء مختلف دینداری هم به چند و چون نیازهایی بستگی دارد که انسانهای مختلف نسبت به دین در خود احساس می کنند و چند و چون آن نیازها نیز به عوامل مختلفی وابسته است که مهمترین آنها سنخ روانشناختی آدمیان است. با توجه به آنچه اجمالا و شکسته بسته گفتم می توان دین را بر حسب کارکردی که دارد، یعنی تخفیف درد و رنج آدمیان از راه رفع یا توجیه محدودیتهایی که احساس می کنند ، تحدید حدود کرد. نوع و میزان نیاز انسانها به دین نیز، اعم از نیاز افراد انسانی و جوامع انسانی، متفاوت است، ولی این تفاوت را ظاهرا نمی توان متوقف بر زمان کرد و گفت که انسان معاصر، از این حیث، با انسان گذشته فرق دارد (بگذریم از ابهامی که در لفظ گذشته وجود دارد و بدان اشاره شد). آری، اگر بپذیریم که انسان معاصر در قیاس با انسان مثلا پانصدسال پیش نیاز بیشتری به اخلاقی زیستن دارد (که، به نظر من، پذیرفتنی است) و اگر قبول کنیم که اخلاقی زیستن محتاج یک سلسله مقبولات و عقاید ما بعد الطبیعی است (که این هم، به گمان بنده، قابل قبول است) و اگر باور داشته باشیم که فقط دین است که آن پیشفرضهای لازم ما بعد الطبیعی را در اختیار می نهد، در این صورت، می توان مدعی شد که نیاز انسان معاصر به دین شدیدتر است از نیاز انسان فی المثل پانصد سال پیش.

هفت آسمان: آیا می توان گفت برخی از ادیان نیاز بشر امروز را به دین بهتر از ادیان دیگر برآورده می سازد؟ استاد: آنچه مطمئنا می توانم بگویم این است که برای هر سنخ روانی ای یک یا دو یا چند دین و مذهب بیش از سایر ادیان و مذاهب جاذبیت دارند. روش بودا برای یک سنخ روانی خاص کمال مطلوب است، آیین کنفوسیوس و مسیحیت معاصر برای سنخ روانی دیگری، مسیحیت مسیحیان اولیه برای سنخ دیگری، اسلام مسلمین اولیه و مسیحیت صلیبیون برای سنخ دیگری، آیین دائو و آیین هندو برای سنخ دیگری، و ... . و این امر نه عجیب و غریب است و نه قبح و شناعتی دارد. مگرنه این است که من از دعا یا دعاهایی خوشم می آید و شما ممکن است از دعا یا دعاهای دیگری لذت ببرید؟ این پدیده را چگونه تبیین و توجیه می کنید؟ پدیده مورد بحث را هم به همان صورت تبیین و توجیه کنید. در اینجا، توجه به یک نکته اهمیت دارد و آن اینکه اگر مثلا من در محیط اجتماعی ای به دنیا آمده باشم و رشد و نمو کرده باشم که در آن محیط دین الف دین رایج و رسمی است اما سنخ روانی من چنان باشد که مجذوب دین ب بشوم، در این صورت، در موارد نادری من تغییر دین می دهم و علناو رسما به دین ب می گروم; اما در اکثریت قریب به اتفاق موارد من (بنا به علل و جهاتی که فعلا محل بحث نیست) از عضویت در گروه دینی الف دست بر نمی دارم اما سعی می کنم، حتی المقدور، به دین الف آباء و اجدادی خودم رنگ و صبغه دین ب را بدهم. و رمز پیدایش مذاهب مختلف در محدوده یک دین واحد همین است. و به این ترتیب است که، درست همانطور که از ترکیب های مختلف سه رنگ اصلی میلیونها رنگ پدید آمده است و خواهد آمد، از ترکیب های مختلف مثلا هفت دین اصلی نیز بسا ادیان و مذاهب پدید آمده است و خواهد آمد. و چون سنخ روانی هیچ دو فرد انسانی ای عین هم نیست، عملا تعداد این ادیان و مذاهب به عدد آدمیان است و بدین معناست که می توانیم بگوئیم : الطرق الی الله بعدد انفس الخلائق. از این گذشته، شاید بتوان گفت که انسان جدید، چون، عموما، اینجهانی تر، انسانگراتر، فردگراتر، استدلال گراتر، آزاداندیش تر و تعبدگریزتر، و برابری طلب تر از انسان قبل از دوران تجدد است، بیشتر مجذوب دین یا ادیانی می شود که وسعت فقهشان کمتر باشد، جزمیات و تعبدیات نظری و عملی کمتری داشته باشند، عمق انسانشناختی و روانشناختی بیشتری داشته باشند، به مرزهای ناشی از رنگ پوست، نژاد، ملیت، جنسیت، قشربندیهای اجتماعی ، و حتی کیش و آیین بی اعتناتر باشند، و به خودشکوفایی فرد مجال بیشتری بدهند.

هفت آسمان: پیشفرضهای گفت و گوی ادیان کدامند؟ استاد: به نظر می رسد که اهم پیشفرضهای گفت و گوی میان ادیان عبارت باشند از: الف) شرکت کنندگان در پاره ای از عقاید با هم شریکند و در پاره ای دیگر از عقاید اختلاف دارند. اگر هیچ عقیده مورد وفاقی وجود نداشته باشد گفت و گو امکانپذیر نیست. به همین نحو، اگر در هیچ عقیده ای اختلافی وجود نداشته باشد باز گفت و گو ممکن نیست. گفت و گو فقط وقتی رخ می دهد که عقاید مشترک دو طرف بتوانند مبنای پرداختن به عقاید مورد اختلاف شوند. ب) طرز تلقی دینی هیچیک از شرکت کنندگان حق مطلق یا باطل مطلق نیست، بلکه طرز تلقی هر یک آمیزه ای از حق وباطل است. ج) در میان مدعیات شرکت کنندگان دعاوی ای هست که ارزیابی بیرونی یا فرادینی آنها امکانپذیر است; والا اگر همه مدعیات آنان دعاوی ای باشند که فقط قابل ارزیابی درونی یا دینی اند گفت و گو صورتپذیر نخواهد بود. توضیحی بدهم. پاره ای از مدعیات هر متدین به یک دین خاص چنانند که بررسی صحت وسقم و صدق و کذب آنها فقط با رجوع به متون مقدس همان دین خاص امکان دارد، یعنی فقط با دلیل درون دینی یا نقلی می توان درستی یا نادرستی آنها را روشن کرد. اما پاره ای دیگر چنانند که بدون رجوع به متون مقدس همان دین خاص هم می توان از درستی یا نادرستی آنها خبر گرفت، بدین معنا که دلیل برون دینی یا عقلی (به معنای اعم) می تواند صدق یا کذب آنها را روشن کند. واضح است که اگر همه مدعیات یک متدین از نوع اول باشند آن متدین نمی تواند با متدینان سایر ادیان وارد گفت و گو شود. گفت و گو فقط حول محور مدعیاتی می چرخد که ارزیابی بیرونی یا فرادینی یا عقلی آنها ممکن باشد. این پیشفرض را می توان بدین صورت هم بیان کرد که : در میان مدعیات شرکت کنندگان دعاوی ای هست که عقل بشری می تواند در باب آنها داوری و حکم کند. یعنی بخشی از دعاوی دینی باید، به نحو مستقیم ، به ارزیابی عقلی تن در دهند. گفتم: به نحو مستقیم و این قید را اضافه کردم برای اینکه اشاره کرده باشم به اینکه فقط ارزیابی مستقیم و بیواسطه عقلی است که شامل حال بعضی از مدعیات دینی می شود، و الا همه مدعیات دینی، به یک معنا، باید تن به ارزیابی عقلی دهند. نهایت آنکه بعضی باید به ارزیابی مستقیم و بیواسطه تسلیم شوند و بعضی به ارزیابی غیر مستقیم و با واسطه. خلاصه آنکه گفت و گوی میان ادیان فقط با این پیشفرض امکان پذیر است که دین بتواند مورد داوری عقلی قرار گیرد. مرادم از «عقل »، در اینجا، البته معنای اعم آن است ، یعنی روششناسی های علوم تجربی، علوم تاریخی، علوم شهودی، و علوم عقلی بالمعنی الاخص (منطق، ریاضیات، و شاخه های مختلف فلسفه). د) گفت و گوی میان ادیان برای شرکت کنندگان خصوصا و برای جامعه جهانی عموما فایده و سودی دارد. لااقل، شرکت کنندگان، درباره دین خودشان یا درباره دین دیگران یا هم در باره دین خودشان و هم در باره دین دیگران چیزی می آموزند که، جز از راه گفت و گو، نمی توانستند بیاموزند. ولی این فایده، همانطور که اشاره شد، حداقل فایده گفت و گوست . کمال مطلوب این است که گفت و گوی میان ادیان همه موانع عاطفی موجود بر سر راه همزیستی عادلانه و مسالمت آمیز پیروان ادیان و مذاهب، که به یک اعتبار همه مردم جهانند، را هم از میان بردارد. یعنی فواید گفت و گو منحصر در فواید معرفتی و نظری نیست، بلکه فواید عاطفی و عملی را نیز شامل می شود; و همین امر گفت و گوی میان ادیان را از بحث و جدل های فلسفی آکادمیک متفاوت می کند. در اینجا، بد نیست به این نکته هم اشاره کنم که لفظ «گفت و گو» (dialogue) ، در اصل، بدین جهت برای اشاره به همنشینی و همصحبتی پیروان ادیان و مذاهب به کار رفت که پیوندی داشت با اندیشه دینی مارتین بابر (Martin Buber) ، فیلسوف، متکلم، و عارف اتریشی تبار یهودی معاصر. وی، که فلسفه اش را بر مواجهه با طبیعت، انسان، و خدا مبتنی کرده بود، عقیده داشت که اگر دو یا چند انسان، براستی، وارد گفت و گوی با یکدیگر شوند ارتباطشان چنان خواهد بود که هر یک از آنان را به نحو محسوس و ملموسی دگرگون می کند، یعنی کنش و واکنشی که با یکدیگر دارند در آنان دگرگونیهایی پدید می آورد که جز از طریق این کنش و واکنش پدید آمدنی نمی بود; واین وضع مستلزم این است که هر یک از آنان دیگری را، به تعبیر کانت، غایت لذاته تلقی کند، نه آلت و وسیله ای برای حصول اغراض و اهداف از پیش تعیین شده خود. گفت و گوی واقعی وقتی تحقق می یابد که هر یک از طرفین آمادگی تمام عیاری داشته باشد برای اینکه، در نتیجه گفت و گو، دگرگون و متحول شود، نه اینکه حاضر به هیچگونه دگرگونی و تحولی نباشد و فقط بخواهد هدف ثابت ولایتغیر خود را در ضمن گفت و گو پیش ببرد. در گفت و گوی ادیان هم اگر من خودم را تجسم حق بدانم و تنها غرضم این باشد که حقانیت خودم را و بر باطل بودن شما را اثبات کنم و شما را به آستانه باورهای خودم بکشانم، در واقع، گفت و گویی صورت نگرفته است، بلکه احتجاج دینی ( apologetics) روی داده است، و این احتجاج دینی هزارها سال است که در میان متکلمان ادیان و مذاهب مختلف صورت می گیرد. آنچه نوظهور است و ما بدان سخت محتاجیم گفت و گوی ادیان است، یعنی تشریک مساعی صادقانه و جدی پیروان ادیان و مذاهب در جهت کشف هرچه بیشتر حقایق معنوی.

هفت آسمان: مطالعات ادیان دیگر به متدین به دینی خاص چه کمکی می کند؟ استاد: آشنایی با ادیان و مذاهب دیگر و مطالعه و تحقیق در آنها به متدین به یک دین خاص کمک می کند که: اولا: به حکم تعرف الاشیاء باضدادها او باغیارها (هر چیزی را به مدد ضد یا غیر آن می توان شناخت) دین خود را بشناسد. من اگر فقط یک خانه یا یک معلم دیده باشم و آن هم خانه یا معلم خودم باشد، به هیچ وجه، شناخت درستی از آن خانه یا معلم ندارم. هر چه بر تعداد خانه ها یا معلمان دیگری که می بینم افزوده شود شناختم از خانه یا معلم خودم بیشتر می شود، و این جریان حد یقف ندارد; ثانیا: نقاط ضعف دین خود، یا لا اقل طرز تلقی دینی خود، را دریابد و بر دفع آن نقاط ضعف همت گمارد; ثالثا: نقاط قوت دین دیگری را کشف کند و در جهت جذب آن نقاط قوت به بدنه دین خود، یا دست کم طرز تلقی دینی خود، بکوشد; رابعا: از خود شیفتگی و عجب ناشی از جهل به داراییها و تواناییها و داناییهای دیگران نجات یابد; خامسا: از بیگانه هراسی و نفرت از بیگانه، که معلول این توهم است که پیروان سایر ادیان و مذاهب دشمن حق و حقیقت و مانع وصول بشر به سعادت دوجهانند، برهد.

هفت آسمان: در میان روشهای موجود در حوزه مطالعات ادیان کدام روش را توصیه می کنید؟ استاد: به نظر من، هر یک از روشهایی که در حوزه مطالعات ادیان و مذاهب به کار گرفته می شوند حسن و هنر خود را دارند و جنبه ای از جنبه های پدیده دین را روشن می کنند و، بنابراین، نمی توان گفت که مثلا رویکرد مقایسه ای ( comparative) بهتر است یا رویکرد انسانشناختی یا تاریخی - پدیدار شناختی یا روانشناختی یا جامعه شناختی; چون هیچیک از اینها بی نیاز کننده از دیگری نیست. آنچه مهم است روحیه و نگرشی است که محقق دین پژوه باید سبت به موضوع مورد تحقیق خود داشته باشد. همه هم و غم ما در مطالعات دین پژوهانه باید این باشد، که تا آنجا که مقدوراست، از دل میراث دینی بشر اشارات و راهنماییهایی برای چه باید کرد؟ های انسان امروز کشف و استخراج کنیم نه اینکه ما این میراث دینی را چیزی تلقی کنیم که اگر هم زمانی فایده و اهمیت و ضرورت و سخنی برای گفتن داشته است امروز تاریخ مصرفش به سر آمده است و تنها به عنوان پدیده ای تاریخی در خور مطالعه و تحقیق است. کلی تر بگویم. به نظر بنده، مهمترین و خطیرترین سؤالات بشر این نیست که: از کجا آمده ایم؟ چرا آمده ایم؟ به کجا می رویم؟ در کجا هستیم؟ آیا خدایی هست یا نه؟ آیا انسان جاودانه است یا نه؟ آیا جهان هدفی دارد یا نه؟ آیا انسان مختار است یا مجبور؟ و امثال این سؤالات که درکتابها خوانده اید و خوانده ایم. جدیترین و گزنده ترین سوال بشر این است که: چگونه زندگی کنیم؟ یا، به تعبیر بهتر: چه باید کرد؟ یا، به تعبیری باز هم بهتر و دقیقتر: چه باید بکنم؟ آن سؤالات مهم ، که بعضی از آنها را ذکر کردم، اهمیتشان را فقط از این واقعیت کسب کرده اند که جواب این سوال بر جوابهای آن سؤالها توقف دارد; یعنی اهمیتشان اهمیت مقدمی است; و به عبارت دیگر، چون مقدمات این ذی المقدمه مهمند اهمیت دارند و،بنابراین، از خود این ذی المقدمه کم اهمیت ترند و اهمیت هر کدامشان هم بستگی تمام عیاری دارد به میزان دخالتی که در جوابگویی به این سؤال مادر دارد. می خواهم نتیجه بگیرم که در هر گونه مطالعه و تحقیق نظری ، خواه در باب دین و مذهب باشد و خواه در باب هر پدیده دیگری، دغدغه ما باید این باشد که آیا چیزی در باب چه باید کرد؟ دستگیرمان می شود یا نه. در حوزه مطالعات ادیان و مذاهب، برای حصول این مقصود، به نکته دیگری هم باید توجه داشت، و آن اینکه ما نباید خود را از برکات معنوی هیچ دین و مذهبی محروم کنیم. حق و حقیقت مکانبند نیست و، بنا براین، شرقی و غربی ندارد و زمانمند هم نیست و، در نتیجه، نو و کهنه هم ندارد. حق و حقیقت گمشده ما انسانهاست و ما حق و بلکه وظیفه داریم که هرگاه و هر جا که یافتیمش، فارغ از اینکه نواست یا کهنه و شرقی است یا غربی، در آغوشش بگریم و عزیزش بداریم، کمااینکه باطل نیز، چه نو باشد و چه کهنه و چه شرقی باشد و چه غربی، باید طرد و نفی شود.

هفت آسمان: دین و دینداری را در عصر ما چه آفاتی تهدید می کند؟ استاد: شما تا تصور و انگاره ای از، مثلا، سیب سالم نداشته باشید نمی توانید بگویید که سیب معیوب و آفت زده چیست و چه عواملی سیب را دستخوش عیب و آفت می کنند. بنابراین، نخست باید دید که دین درست و راستین چیست تا آنگاه بتوان تعیین کرد که چه عیوب و آفاتی عارض دین می توانند شد و این عیوب و آفات معلول چه عللی اند. فهم اینکه دین درست و راستین چیست هم متوقف است بر تعریفی که از دین داریم. دین را هم به صور و اشکال بسیار متعددی تعریف کرده اند، که تنها یکی از آنها تعریف کارکردی است، یعنی تعریف دین بر حسب کارکردی که دارد یا باید داشته باشد. اما کارکرد یا کارکردهایی که دین دارد یا باید داشته باشد نیز مورد اجماع نیست. بعضی بر کارکردهای فردی دین تاکید دارند و بعضی بر کارکردهای اجتماعی دین. می بینید که جواب گفتن به این سؤالتان کار جدا مشکلی است. اما اجمالا می توانم بگویم که، به طور کلی، سه نوع آفت عارض دین می توانند شد. گاهی دین تضعیف می شود، گاهی به بیراهه می رود، و گاهی هدفی که از آن در نظر بوده است معکوس می شود. به عبارت دیگر گاهی قدرت دین کم می شود، گاهی قدرتش ضایع می شود و به هدر می رود، و گاهی از قدرتش سوء استفاده می شود. بعید نیست که بتوان ادعا کرد که همه قبول دارند که این سه نوع آفت می توانند دامنگیر دین شوند. فقط اختلاف بر سر مصادیق این سه نوع است. تضعیف شدن دین فقط به این نیست که تعداد پیروان آن کاهش یابد یا پیروانش مثلا روزهای یکشنبه به کلیسا نروند یا روزهای جمعه به نماز جمعه. بلکه آنچه مهمتر است این است که دین منحصر به چند عمل عبادی شود که کسری و درصدی ازکل اوقات شبانه روز فرد را به خود اختصاص دهند، چنانکه گویی فرد کسری از شبانه روز را در خواب است، کسر دیگری را در حال کسب درآمد، کسر دیگری را در خال خرید مایحتاج زندگی ، و... و کسر دیگری را هم در حال دینداری. دینداری بخشی از اشتغالات شبانه روزی آدمی نیست، بلکه روحیه ای است که آدمی با آن روحیه در همه اشتغالات شبانه روزی اش حضور می یابد. همانطور که مثلا نمی توان گفت که آدمی در بخشی از اوقات شبانه روزش نفس می کشد و از اکسیژن هوا استفاده می کند و در سایر بخشهای شبانه روز به کارهای دیگری می پردازد، بلکه، در واقع، در تمام اوقات در عین اینکه از اکسیژن هوا بهره می برد به کارهای گونه گون خود مشغول است، درست به همین نحو، نمی توان دینداری را منحصر به بخشی از اوقات شبانه روز کرد. و اما به بیراهه رفتن دین. دین وقتی به بیراهه می رود و قدرتش ضایع می شود که متدین دین را دستمایه افتخار و مباهات کند و تمام دغدغه اش این شود که به دیگران بباوراند که تنها دین او دین حقیقی است و تنها او و همکیشانش در زمره فرقه ناجیه اند. کوهنورد واقعی کسی نیست که در دامنه کوه بایستد تا به همه کسانی که در تیررس صدای اویند اعلام کند که تنها راهی که او در پیش گرفته است به قله می رسد، بلکه کسی است که از همه امکاناتی که در اختیار دارد کمال استفاده را می کند تا راهی بیابد که سریعتر، سهلتر، و مطمئنتر به قله رهنمون شود. انتساب به یک دین و مذهب خاص، که در اکثریت قریب به اتفاق موارد هم چیزی نیست جز دین و مذهب آباء و اجدادی و، بنابراین، مثل بسیاری از داراییهای دیگر، ارثی است، نه حسن وهنری است (در مورد دین و مذهب خودمان) و نه قبح و عیبی است (در مورد دین و مذهب دیگران); آنچه مهم است این است که همه نیرویمان را صرف سلوک دینی کنیم. من، در عین اینکه منکر قدر و اهمیت علم کلام نیستم، معتقدم که خطای عظیمی است اگر متکلمی گمان کند که وقتی، فرضا، اثبات حقانیت دین ومذهب خود و بطلان سایر ادیان و مذاهب را کرد کارش را به پایان برده است. کارش، در واقع، تازه آغاز شده است، چرا که مگر نباید در راهی که اثبات شده است که به مقصد می رسد گام نهاد؟ چه سودی هست در اینکه اثبات کنم که گلخانه من بهترین گلخانه جهان است وقتی که خودم از رنگ و بوی هیچیک از گلهای آن گلخانه بهره و لذتی نبرده باشم؟ معکوس شدن هدف دین هم چندین مصداق دارد; از جمله یکی اینکه هدف دین را حفظ یک سلسله قوالب و ظواهر بدانیم و نفهمیم که قالب و ظاهر دین، اگر ارزشی دارد، به سبب این است که مقدمه و وسیله وصول به محتوا و باطن دین است. همین سوء فهم است که موجب تقدیس قوالب و ظواهر دینی و تحجر و جمود ورزیدن بر آنها، به قیمت از کف دادن محتوا و باطن دین، می شود. مصداق دیگر معکوس شدن هدف دین این است که گمان کنیم که دین آمده است تا بهشتی زمینی پدید آورد. ما آدمیان را یک بار برای همیشه از بهشت زمینی بیرون کرده اند. نباید، تحت تاثیر ناکجاآبادها و مدینه های فاضله ای که مکاتب غیر دینی به بشر وعده داده اند و برای اینکه، به گمان خودمان، از رقبای غیر دینی خود عقب نیفتیم، هدف دین را هم ایجاد بهشتی زمینی تلقی کنیم. حتی اگر قبول کنیم که دین برای کاهش درد و رنج بشر آمده است (که من قبول دارم) و حتی اگر بپذیریم که اگر انسانها واقعا متدینانه زندگی کنند حیات دنیویشان هم آبادتر و معمورتر می شود، باز نتیجه نمی شود که دین برای ایجاد ناکجاآباد (utopia) زمینی آمده است. دین آمده است که درون هر یک از ما را بهشتی کند. دین آمده است که روان ما را آباد و معمور کند و آبادی و معموری روان به این است که از آرامش، شادی، و امید بهره ور باشد، حصول این سه وصف بهشتی پیامد دینداری واقعی اند. اشتباه نشود. من با پدید آمدن بهشت زمینی هیچگونه مخالفتی ندارم(و کدام انسان سلیمی است که مخالفت داشته باشد؟); سخن من فقط این است که وعده ای را که دین نداده است ما از سوی دین به مردم ندهیم. در عوض، مفادوعده ای را که دین واقعا داده است به مخاطبانمان تفهیم کنیم. دین می تواند با فرد آدمی کاری کند که آن فرد، حتی اگر در جامعه ای ناسالم و فاسد و جهنمی هم به سر می برد، خود سالم و صالح و بهشتی باشد، مانند نیلوفری خوشرنگ و دل انگیز که از دل باتلاقی آلوده و عفن سر برمی آورد.