مسئله ایمان و شک از دیدگاه پل تیلیش

مقدمه

پل تیلیش ⁽¹⁾ در آخرین سال های قرن نوزدهم، 20 اگوست 1886، در استان براندنبورگ ⁽²⁾ آلمان، در خانواده یک کشیش لوتری متولد شد. شخصیت او تحت تاثیر پدر و مادر وطبیعتی که در آن رشد کرد ترکیبی شد از احترام به سنت، گرایش های آزاداندیشانه، و تاحدی نگرش رومانتیک. اولین مطالعات او در هنر و ادبیات روم و یونان قدیم بود; دردانشگاه فلسفه و الهیات خواند و از دانشگاه برزلو ⁽³⁾ دکتری فلسفه گرفت و سپس به کلیساپیوست. ابتدا روحانی کلیسای لوتری انجیلی استان براندنبورگ بود و سپس، در جنگ جهانی اول، به عنوان کشیش در ارتش فعالیت کرد. تیلیش تحت تاثیر جنگ به سیاست پرداخت، اما از علاقه اش به فرهنگ و هنر کاسته نشد; تا آن که ثمره این ملغمه در الهیات تدافعی ظاهر گشت، الهیاتی که رسالتش لنگر انداختن در آشوب فرهنگی آن عصر بود.در همان جنگ، میل به اهداف اصلاح گرایانه سوسیالیستی در وی رخ نمود، و بالاخره،در اثر آشنایی با و آثار کرکگور، ⁽⁵⁾ به اگزیستانسیالیسم میل کرد. با وجود این،فلسفه او را از الهیات دور نساخت، اما هم از الهیات دیالکتیکی بارت، که در آغاز متاثر ازآن بود، و هم از ناسیونال سوسیالیسم فاصله گرفت. همین امر تقدیر او برای هجرت به آمریکا را رقم زد و بخش اعظم دوره دانشگاهی وی، همراه با عظیم ترین کارهایش، درآن دیار واقع شد [17 - 7 : 1]. ⁽⁶⁾ یک نکته مهم دیگر; تیلیش را همه به دشوارنویسی و بلکه مبهم گویی می شناسند. این که چه عاملی در این کار بوده مدنظر ما نیست، اما این هست که اولا ما با این مشکل چه می کنیم؟ و دیگر این که از ورود به این مضیقه در طلب چه ایم؟ با مشکل ابهام وپیچیدگی سخن تیلیش همان می کنیم که دیگران می کنند: یعنی با این در و آن در زدن سعی می کنیم چیز محصلی بفهمیم. خواننده دانشور ما خواهد پذیرفت که الهام هایی که از یک سخن گرفته می شود و زاویه هایی که باز می گردد گاه از خود آن سخن و مرادگوینده پربارتر است. هر چند فهم مراد تیلیش مورد اهتمام بوده، اما این مقاله بیشتر آن رابهانه ساخته است، و شاید این همان چیزی باشد که خود تیلیش نیز از خواننده اش انتظارداشته، یعنی «شجاعت فکر کردن درباره سؤالات اساسی در باب الهیات » [14 : 1].

از مهم ترین مسایل کلامی این است که ایمان چیست؟ چه نسبتی با شک دارد وچه رابطه ای با علم و با عقل؟ Dynamics of Faith ⁽⁷⁾ همین بوده است، اما راه حلی که وی ارائه می دهد، نکته های بسیارمهم دیگری را نیز در بردارد، که شاید مهم ترین آنها جزء ساختاری و لازمه لاینفک ایمان دانستن شک است; اما چگونه؟ پاسخ این پرسش در گرو کشف ماهیت ایمان است.

ایمان چیست؟

از نظر تیلیش، ایمان نه علم به حقیقتی است، نه اعتقاد به گزاره ای، نه اختیار عقیده ای (ازآن رو که یک انتخاب ارادی است)، و نه احساس شخصی خاصی نسبت به کسی یاچیزی. هر چند همه اینها را گفته اند، و همه اینها نیز در ایمان نقش دارند، اما خود ایمان فقط یک «وضعیت » یا حالت است. «ایمان در اندیشه مهم ترین امر زندگی بودن است »[1:2]; به عبارت دیگر، ایمان وضعیتی است که در آن انسان به وسیله امری به عنوان مهم ترین غایت زندگی فرا گرفته می شود. «واپسین دغدغه » ⁽⁸⁾ از مهم ترین مفاهیم در تفکرتیلیش است. خود وی با تعابیری از آن یاد می کند، هر چند تعبیر «دغدغه » ⁽¹¹⁾ را ترجیح می دهد و آن را اعم از«جدی گرفتن » می داند. واپسین دغدغه آن چیزی است که انسان حاضر ست برایش کشته شود [7:3]. تیلیش در جای دیگر از این هم فراتر می رود و «آنچه انسان حاضراست برایش کشته شود» را کافی نمی داند، زیرا معتقد است مقدساتی هستند که بسیاربالاتر از زندگی شخص تلقی می شوند اما واپسین دغدغه او نیستند. او «مسئله بودن ونبودن » را مناسب تر می داند، یعنی «آنچه انسان حاضر است برایش بود خویش را فداکند» [20:3].

بدیهی است میان «حالت دغدغه مهم ترین چیز را داشتن » با محتوای دغدغه نهایی تفاوت هست. ایمان همان اولی است، یعنی حالت و وضعیتی که در انسان پدید می آید ودلش را به این مشغول می سازد که فلان چیز باید متعلق والاترین همت من باشد. اما این که آن چیز چیست، خداست یا پول یا موفقیت اجتماعی، ملیت است یا... همه اینهامحتوای ایمان را می سازد نه خود ایمان را. ایمان فرا گرفته شدن با یک دغدغه نهایی است، و خدا و... نامی است و عنوانی از محتوای این دغدغه.

به این ترتیب، هیچ کس نیست که دغدغه نهایی، یا ایمان، نداشته باشد. تیلیش معتقداست همه، حتی آدم های بدبین و شکاک، دارای وجهه همت، جدی ترین هدف، یادغدغه واپسین اند. به عبارت دیگر، همه «مؤمن » هستند، اما مؤمن به چه، تفاوت می کند. البته تیلیش دغدغه های فانی و گذرا، مثل موفقیت و ملیت را به «بت » و کیش بت پرستی تاویل می کند. مراد او از «بت » واقعیت های مقدمی و گذراست که به گزاف مطلوب نهایی بشر قرار می گیرد.

تعبیر «فرا گرفته شدن » از سوی چیزی به عنوان مهم ترین امر زندگی که باید وجهه همت انسان قرار گیرد، در بردارنده دو نکته مهم است: اول این که، در نظر تیلیش «واپسین دغدغه » آن چیزی است که ما را فرا می گیرد نه آنچه ما تصمیم می گیریم واپسین دغدغه ما باشد [8:3]; بنابراین، به گونه ای غیرارادی است. واپسین دغدغه گاهی ازمحیط به ما به ارث می رسد و گاهی تحت تاثیر مستقیم تر عاملی از خارج ما را فرامی گیرد; مثلا «در یک سخنرانی یا در صحبت با یک دوست چیزی که تا آن زمان برای مابی اهمیت بود مهم ترین مسئله زندگی ما می شود» [9:3]. دیگر این که، واپسین دغدغه همیشه آگاهانه نیست [50:3]; و چه بسا انسان نداند کی و کجا و چگونه با محتوای ایمان خویش فرا گرفته شد. بنابراین، «ایمان ساخته و پرداخته عقل، اراده و حواس نیست »[133:6]. تیلیش در توضیح ایمان به منزله واپسین دغدغه، دو نکته دیگر را نیز تذکرمی دهد: نکته اول این که در هر کیش و مذهبی «واپسین دغدغه » ممکن است چیزی دیگر باشد [5-4:4]: رسیدن به نیروانه، اتحاد با خدا، معرفت آتمن، هماهنگی با دائو،مشارکت در مسیح، راه یافتن به بهشت و... ; و نکته دیگر این که دو «واپسین دغدغه » درعرض هم ممکن نیست [59:5]; چرا که یک دایره دو مرکز ندارد و هیچ سلسله مراتبی نیست که دو راس داشته باشد.

تا این جا دریافتیم که ایمان تیلیش نه از سنخ علم است و نه از مقوله اراده و انتخاب ونه از جنس احساس. او در تبیین ماهیت ایمان به راه دیگران نمی رود، بلکه ایمان را یک «وضعیت » می شمارد، وضعیتی مرکب از: دغدغه مهم ترین چیز زندگی را داشتن و فراگرفته شدن از سوی امری به عنوان مهم ترین چیز زندگی. یکی دیگر از مشخصه های ایمان، که در تبیین تیلیش به صورت تنزیهی بیان می شود، این است که «ایمان نه یک کارکرد از کارکردهای ذهن است و نه از چنین مقوله ای برگرفته می شود» [133:6]، بلکه ایمان عمل محوری ⁽¹²⁾ یا فعالیت کل شخصیت انسان است. تیلیش این قید را به منظوراحتراز از نگاه به ایمان به مثابه یکی از کارکردهای تشکیل دهنده کل شخصیت آدمی مطرح می کند. عمل اصلی و محوری بودن ایمان بدان معناست که «در مرکز فعالیت های حیاتی زندگی شخصی انسان قرار می گیرد و شامل همه عناصر زندگی او می شود»; یعنی «برخاسته از بخش خاص یا کارکرد خاصی از کل وجود آدمی نیست »، بلکه اصلی ترین عمل ذهن است [1:2]. به عبارت روشن تر، ایمان برایند همه فعالیت های آدمی، یا نقطه پرگار تمام تکاپوهای او است.

تیلیش «اصلی و محوری بودن ایمان » را نقطه اتکایی برای برملا ساختن تحریف هایی که از ایمان شده است قرار می دهد. او معتقد است تعبیر و تفسیرهای تحریف آمیز از ایمان، خاصه در عصر علم، سبب بیگانگی بسیاری از مردم از دین گشته است [1:2]. تحریف ایمان، از نظر او، درست وقتی اتفاق می افتد که یکی از کارکردهای تشکیل دهنده کل شخصیت، تقریبا یا کاملا، با ایمان یکی گرفته شود [1:2]. تیلیش سه تحریف از معنای ایمان را که در طول تاریخ دین صورت گرفته است، یادآور می شود:

1. تحریف روشنفکرانه معنای ایمان

در این تفسیر، ایمان با عقیده ⁽¹³⁾ خلط می شود. «باور داشتن » از دو مقوله خارج نیست: یایک تصدیق علمی است، که الزاما بر استدلال کافی نیز مبتنی نیست، و یا اعتماد (تعبد)بر یک حجت قدسی است. در هر صورت به ساحت معرفت نظری ⁽¹⁴⁾ تعلق دارد، چه به اتکای علم بی واسطه یا شاهد ماقبل تجربی ⁽¹⁵⁾ یا شاهد تجربی ⁽¹⁶⁾ به وجود آمده باشد، و چه به اتکای حجت هایی که خود متکی به شواهد مستقیم یا غیرمستقیم اند [1:2]; اما ایمان چنین نیست، بلکه با تمام وجود شرکت جستن در موضوع واپسین دغدغه خویش است.مراد از موضوع واپسین دغدغه، محتوا و مصداق شخصی از آن است که هر کس برای خود در نظر دارد. این معنای تحریف شده از ایمان (از نظر تیلیش)، ایمان را گونه ای ازدانش می شمارد که بر دلایل و مدارک دارای ارزش کم تر تکیه می کند ولی، در عوض، باحجیت دینی حمایت می شود; حال آن که ایمان اصولا امور متعلق به دانش تجربی یاماقبل تجربی را، چه در گذشته و چه در جهان امروز، نفی یا اثبات نمی کند [1:2]. این نه بدان معناست که ایمان حاوی هیچ قطعیتی نیست، بلکه قطعیت و اطمینان ایمان متمایزاز قطعیت علمی است. تیلیش به دو قسم قطعیت ⁽¹⁷⁾ اعتقاد دارد: 1. قطعیت وجودی، به این معنا که انسان با تمام وجودش در امری درگیر شود، نه فقط به نحو انتزاعی و ذهنی;2. قطعیت نظری. تیلیش قطعیت ایمان را از نوع اول می داند، نه دوم تا به دانش یا باوری با درجه بیشتر احتمال صحت تاویل شود [1:2].

2. تحریف معنای ایمان با داوطلبانه انگاری آن

در این تفسیر تحریف شده از ایمان، نارسایی دلایل ایمان به عنوان یک فعل علمی، باکمک «اراده مؤمن به این که معتقد باشد»، جبران شده و سر و صورت پیدا می کند. برای مثال، آموزه «تجسد» گرچه ممکن است مستند به استدلال کافی نباشد، اما یک مسیحی می خواهد که آن را باور کند و می کند. اما تیلیش این را نمی پذیرد. از نظر او بدیهی است که اراده تولید ایمان نمی کند، بلکه ایمان به مثابه واپسین دغدغه از پیش به مؤمن اعطاشده است [12:2]. اشکال اصلی تفسیر یاد شده، علمی انگاشتن عمل ایمان است، عمل علمی ناقصی که با فعل ارادی کامل می شود. تیلیش، در جایی، فلاسفه و دانشمندان را ازاین دو قسم تحریف در معنای ایمان بر حذر می دارد و متکلمان و ارباب کلیسا را مسئول می شمارد [52:5].

3. تحریف ایمان با احساسی انگاری آن

در این تفسیر، ایمان را امری شخصی و خصوصی معرفی می کنند که انعکاسی است ازاحساسات هر فرد. این رویکرد در اثر مشکلاتی که در تفسیر ایمان به عنوان موضوع عقل، یا موضوع اراده، یا موضوع دوجانبه هر دو، بروز می کرد پدید آمده است [3:2].

البته در عمل ایمان به مثابه «عمل همه وجود آدمی »، احساس نقش مهمی ایفامی کند، و حتی خود همین «احساس » خواندن ایمان، به وجهی، حاکی از درگیری همه ابعاد وجودی شخص در مسئله است; اما دین فقط یک احساس شخصی نیست، به گونه ای که هیچ ادعایی در خصوص حقیقت نداشته باشد و در حوزه فرهنگ، علم، تاریخ، روان شناسی و سیاست رقابتی نجوید. ایمان واپسین دغدغه انسان است، و به خاطر همین دغدغه نهایی و تعهد بدان دعوی حقیقت دارد. [3:2]

تیلیش ایمان را عمل همه وجود شخص یا «عمل شخصیت فراگیر او» ⁽¹⁸⁾ می داند، لذامعتقد است هر سه عنصر عقل (ادراک و معرفت و پذیرش)، احساس (جذبه و شور وتسلیم) و اراده (سرسپاری و عمل و اطاعت) را با هم در خود دارد. او چنین می انگارد که انفراد هر کدام از این عوامل مخل به ایمان است و به نوعی امپراتورسالاری می گراید که می خواهد بقیه عوامل را به مهار خویش در آورد. تسلیم صرفا احساسی بدون پذیرش عقلی و بدون اطاعت و سرسپاری عملی کاری اساسی نیست، و بیشتر قاهرانه است تاشاعرانه و از روی اراده. همین طور، پذیرش عقلی بدون مشارکت احساسی در دین آن رابه یک فعل ادراکی غیرشخصی تاویل می برد. و همچنین، اطاعت و سرسپاری و اراده بدون پذیرش عقلی و بدون احساس به بردگی و بی هویتی می انجامد ⁽¹⁹⁾ [53:5].

ایمان و شک

دیدیم که تیلیش ایمان را، از یک سو، «عمل شخصیت انسانی » [16:2] و «عمل محوری و فراگیر» ⁽²⁰⁾ تلقی می کند و از سوی دیگر، آن را، به وجهی، غیر خودآگاه و غیرارادی می شمارد. ایمان، از این حیث، «عمل موجود متناهی است اما نه مستقلا، بلکه در پی فراگرفته شدن از سوی نامتناهی ». «عمل ایمان شامل دو بخش است: 1. فرا گرفته شدن از سوی نامتناهی (به این که واپسین دغدغه ما شود); 2. روی آوردن متناهی به نامتناهی » [16:2]. بنابراین، عمل ایمان مشارکتی است میان امر متناهی با امر نامتناهی;از این رو عملی است که از یک سو محدودیت های کار فاعل متناهی را داراست (مثل عدم اطمینان و خطر کردن)، و از سوی دیگر خصوصیات عمل فاعل نامتناهی را. «درعمل ایمان، که از سوی متناهی صورت می گیرد و محدود به همه محدودیت های این سنخ فاعل است، نامتناهی فراسوی محدودیت های عمل متناهی مشارکت می کند»[16:2].

این آبشخور دوگانه درخت ایمان، در تفکر تیلیش، ثمره ای دوگانه به بار می آورد.ایمان تیلیش از یک حیث یقینی، و از حیث دیگر غیریقینی است; از این حیث که مؤمن «امر قدسی » را تجربه می کند (یعنی از سوی امری نامتناهی به عنوان «مهم ترین چیز»فراگرفته می شود) یقینی است، اما از آن حیث که موجود متناهی امر نامتناهی (متعلق ایمان) را درک می کند غیریقینی خواهد بود. بنابراین، ایمان شامل دو عنصر است:1. آگاهی بی واسطه ای که یقین بخش است; 2. عدم یقین، یا شک. «آنچه یقینی است خود همین نهایی و واپسین بودن و شوق و هیجان بی پایان است » [17:2] که بی واسطه وبه نحو حضوری درک می کنیم چیزی باید وجهه تمام همت ما و غایت همه زندگی ماباشد، و احساس می کنیم شور و شوق وافری نسبت به آن داریم. «درک این حقیقت، مثل ادراک خودمان از خودمان، مافوق شک و تردید است.» اصلا این خود ما هستیم در مقام استعلای خویش. و آنچه عاری از یقین یاد شده است محتوا و متعلق دلبستگی واپسین ماست، که یقین نداریم باید ملت و لیت باشد، یا رفاه و خوشبختی، یا آلهه ای، یا که «خدای کتاب مقدس » [17:2]. این را نمی توان بی واسطه وجدان کرد و پذیرش هر کدام از این امور به عنوان واپسین دلبستگی یا وجهه همت یا غایت زندگی، خطر کردن است ودر نتیجه، مستلزم عمل شجاعانه; مبادا آنچه را غایت زندگی و واپسین دلبستگی خودقرار داده ایم غایتی بدوی، فانی و گذرا بوده باشد. در نظر تیلیش، عنصر شجاعت درایمان نقش مهمی ایفا می کند. او بعدها بیشتر بدان می پردازد.

اکنون، به طور طبیعی، این سؤال در ذهن نقش می بندد که آیا می توان اطمینان یافت که آنچه مرا به عنوان واپسین دغدغه زندگی فرا گرفته است، حقیقتا شایسته این عنوان هست یا نه؟ که اگر می توان، پس چرا عاقلانه عمل نکنیم و تا حصول اطمینان از حقیقی بودن واپسین دغدغه خویش از خطر کردن نپرهیزیم؟ و اگر نه، چرا؟ و چه چیزی ما رامجبور به خطر کردن می سازد؟ ظاهرا تیلیش حصول چنان علم و اطمینانی را جزءدست نایافتنی ایمان می داند، و از این رو، پاسخ او به قسمت اول سؤال منفی است. اما دراین باره که چه چیزی ما را به خطر کردن وا می دارد، شاید در مجموع بتوان از او پاسخ گرفت که «کششی مرموز از جانب امر نامتناهی »، و خود همین یقین به این که چیزی هست که باید واپسین غایت زندگی باشد، و بالاخره اشتیاق ذاتی انسان به استعلا ⁽²¹⁾ اینهاحقایقی هستند که ما را وامی دارند تا، به رغم تردیدی که داریم، دست به عمل ایمان بیازیم و آنچه را از سوی آن فرا گرفته شده ایم، واپسین دغدغه، عالی ترین هدف و محورهمه تکاپوهای خویش قرار دهیم.

ماهیت شک نهفته در ایمان

تیلیش همان طور که از ایمان تفسیر خاصی به دست داده است، از شک نیز، در این بحث، نوع خاصی را منظور می دارد و بدیهی است عدم توضیح دقیق آن موجب سردرگمی مخاطب او خواهد شد. از این رو، ابتدا سه نوع شک بر می شمارد و فقط یکی از آنها را سازگار با ایمان و بلکه از عناصر ذاتی ایمان می داند.

اقسام شک از دیدگاه تیلیش

الف) شک روش شناختی: این نوع شک دستمایه پژوهش علمی است; هیچ فرضیه علمی نمی یابیم که فارغ از آن باشد، و هیچ متاله راست باوری نیز نیست که حقانیت آن رادر علوم تجربی مورد انکار قرار دهد. این نوع شک، شک در واقعیت ها یانتایج است. درفن آوری و صنعت، برای آن که بتوانند فرضیه ها را به کار بندند، با نوعی یقین مصلحت اندیشانه، از این شک در می گذرند. این قسم شک خصیصه اولی هر نظریه است.

ب) شک شکاکانه: این نوع شک، در حقیقت، موضع عامی است در قبال هر اعتقادانسانی، چه تجارب حسی و چه اعتقادات دینی. شک شکاکانه واقعی هرگز صورت حکم به خود نمی گیرد، این شک رهیافتی است که هرگونه یقینی را مردود می شمارد[19:2]. تیلیش در قبال این نوع شک موضع می گیرد و آن را بدعاقبت دانسته، تداومش را با دلبستگی ذاتی انسان به «حقیقت » ناسازگار می بیند. البته، در عین حال، برای آن کارکرد بیدارگری و رهایی بخشی قائل است، ولی عقیده دارد که این شک می تواند ازبسط شخصیت محوری انسان جلوگیری کند. انسان شکاک نیز به کلی فاقد ایمان وحساسیت نسبت به غایت زندگی و حقیقت نیست، چرا که همین بدبینی به هر حقیقتی نشانه اهمیت حقیقت نزد او است، هر چند ایمان آدمی، با وجود این شک، ایمانی فاقدمحتوای خاص و بدون متعلق است. ⁽²²⁾

ج) شک وجودی: این شکی است که در هر خطر کردن وجود دارد [20:2]; تردیدی است که شخص دلبسته به امر به غایت مهم در خود احساس می کند. نه شک روش شناختی دانشمند است و نه شک شکاکانه، که یک موضع فلسفی باشد، بلکه نفس آگاهی از عدم ایمنی است که در هر حقیقت وجودی حضور دارد [20:2]. ظاهرا مرادتیلیش از «امر وجودی » هر امری است که مربوط به ساحت عمل و مجاهده یک موجودمتناهی باشد و به تعبیر دیگر، این جهانی ⁽²³⁾ و همه روزه زندگی بشر باشد، در مقابل اموری که صرفا نظری، ماهوی و انتزاعی هستند. شجاعتی که لازمه ایمان و از عناصر آن است آن عدم ایمنی را می پذیرد. این شک البته با ایمان سازگار و بلکه از عناصر ذاتی ایمان است و پویایی ایمان بدان بسته است.

تیلیش تاکید دارد که شک فقط در فهم ایمان به مثابه واپسین دلبستگی و غایت زندگی لازمه ایمان به شمار می رود، نه در ایمان به مفهوم اعتقاد به صدق چیزی.

نقش شک در پویایی ایمان

در دید تیلیش، شک حالتی نیست که گاهی عارض ایمان شود، بلکه یک ویژگی ساختاری برای ایمان است. تحلیل ساختار یک پدیده غیر از بیان حالتی از آن است، وخلط میان این دو، سبب بدفهمی های بسیار می شود. از نظر تیلیش، شک از ذاتیات ایمان است که بدون آن اصلا ایمان ایمان نیست. «بدون یک کشش ناخواسته ذاتی و تصدیق شجاعانه در حالت دلبستگی واپسین به چیزی، ایمان وجود ندارد» [21:2].

فرق میان ایمان و بداهت بی واسطه منطقی یا مفهومی این است که در ایمان شک به عنوان عنصری ساختاری، و نه یک حالت دائمی یا گذرا، حضور دارد و البته فقط گاهی بروز می کند. ظهور شک به معنای نفی ایمان نیست، بلکه ظهور و بروز چیزی است که همواره در عمل ایمان بوده است و خواهد بود [22:2]. شک جدی مؤید ایمان است و ازجدی بودن دغدغه شخص نسبت به غایت و معنای زندگی حکایت می کند، که این خودخصیصه اولی ایمان است. تیلیش معتقد است کشیشان (متصدیان امور دینی جامعه)باید شک وجودی را در خصوص پیام کلیسای خود (مدعای دینی خود) تجربه کنند. به نظر او معیار قضاوت آنها درباره ایمان خود میزان واپسینی دلبستگی آنها نسبت به محتوای ایمان خویش و جدی بودن شک آنها است.

تیلیش در جایی ایمان را تنش مستمر میان خود و شک درونی خویش توصیف کرده است [61:5] و در عین حال، بنای ایمان را بر هدم شک متوقف نمی بیند. در نگاه او،ایمان به رغم «نه »ی شک می گوید: «آری »، ولی نه «نه »ی شک را می زداید و نه ناآرامی آن را; ایمان راستین قلعه ای ایمن از شک نمی سازد، بلکه «نه »ی شک و ناآرامی ناشی ازعدم اطمینان را در خود می پذیرد. چنین ایمانی لزومی ندارد از تحقیق آزادانه درباره واقعیت اعلا بهراسد [61:5].

شجاعت ایمان

تیلیش، همان گونه که شک را عنصر درونی و ذاتی ایمان بر می شمرد، عنصر لازم دیگری را نیز در ایمان شناسایی و بر آن تاکید می کند. عنصر «شجاعت » در ایمان همان عاملی است که سبب می شود تا مؤمن بعد غیریقینی ایمان را بپذیرد. به یاد داریم که تیلیش ایمان را از یک حیث یقینی و از حیث دیگر غیریقینی می داند: از آن حیث که فرا گرفته شدن از سوی امری قدسی را تجربه می کند یقینی است، و از آن حیث که موجود متناهی نامتناهی متعلق ایمان خود را درک می کند غیریقینی خواهد بود. «شجاعت » پذیرش عدم یقین موجود در ایمان است [22:2].

پویایی ایمان هنگامی بروز می کند که انسان در مقام شجاعت آمیز عدم اطمینان قرارگیرد. شجاعت در ایمان مفهومی وسیع تر از مفهوم متداول خود را برای تیلیش افاده می کند. او شجاعت ایمان را «تصدیق متهورانه وجود خود به رغم عوامل عدمی که ذاتی هر موجود متناهی است » تعریف می کند [17:2]، و در جایی دیگر، بر عوامل و شرایطی که می خواهد با تثبیت خود جلوی ما را بگیرد انگشت می نهد و شجاعت ایمان را تکیه واعتماد به خود در برابر این عوامل می داند [32:7].

همواره در کنار شجاعت در ایمان امکان شکست نیز حاضر است. خطر کردن لازمه لاینفک ایمان به شمار می رود. خطر در حفظ دلبستگی واپسین تا به آخر و در این است که مبادا این مهم ترین دغدغه حقیقتا مهم ترین دغدغه من نباشد و روزی از آن دست بکشم. این تردید همیشه همراه شجاعت در ایمان باقی می ماند. تردید اما نه در تجربه قدسی فرا گرفته شدن از سوی نامتناهی، بلکه در این است که آیا این دغدغه به حق برمسند آخرین و والاترین و مهم ترین دغدغه زندگی من نشسته است؟ و چون این حقیقت را نمی توان بی واسطه وجدان کرد، پذیرش آن، با وجودی که به شدت ما را فرا گرفته و به خود می خواند، یک ریسک و مستلزم شجاعت است.

خطر ایمان بزرگ ترین خطری است که انسان می تواند بکند، زیرا اگر خلاف آن ثابت شود، در حقیقت، انسان خودش و حقانیتش را به چیزی وانهاده که ارزش آن را نداشته است; انسان مدار و محور خویش را از دست می دهد بدون آن که شانسی برای حصول مجدد آن داشته باشد. اما خطر نه به لحاظ از دست دادن دغدغه نهایی است، چرا که «درشکست ایمان یک خدا ناپدید می شود اما الوهیت می ماند» [5:2]، بلکه به لحاظ اعتقادبه این است که فلان چیز مصداق حقیقی دغدغه نهایی ماست. و ایمان مستلزم تصدیق چیزی مشخص به عنوان غایت زندگی است، پس همواره مستلزم شجاعت است. تنهانقطه بی خطر که موضوع آگاهی بی واسطه و یقین ماست، واقع شدن ما در میان تناهی ولایتناهی بالقوه خویش است [18:2]، یعنی همه می دانیم که یقینا متناهی هستیم و یقینابه نامتناهی گرایش داریم، اما این که آن نامتناهی که باید غایت زندگی ما قرار گیرد کدام است هیچ گاه به حد یقین نمی رسد.

ایمان و عقل

تیلیش معتقد است اگر ایمان را «مهم ترین دغدغه زندگی را داشتن » معنا کنیم، میان عقل و ایمان نزاعی نخواهد بود [1:2]. در توضیح این مدعا، برای عقل دو معنای کاربردی ذکر می کند: 1. عقل فنی; 2. عقل به معنای ساختار معنادار ذهن و واقعیت. عقل فنی جنبه آلی دارد و ایمان (به عنوان محور فعالیت های انسانی) کاربرد این عقل را جهت می دهد. و اما عقل به معنای دوم نیز خصیصه انسانیت است و ایمان اگر با آن مخالفت کند انسان را از انسانیت تهی خواسته است [1:2]. این خصیصه انسانی در ایمان پذیرفته می شود، چرا که ایمان فرا گرفته شدن از سوی امری نامتناهی و پذیرش شجاعانه آن،به رغم تردید وجودی نسبت به سرانجام کار، است. پذیرش این تردید وجودی، آن هم به عنوان عنصری ضروری در تحقق حالت ایمان، در حقیقت پذیرش عقل و ساختارذهن و واقعیت، در والاترین جایگاه خود است.

پی نوشتها:

1. Paul Tillich

2. Brandenburg

3. Breslau

4. Friedrich Wilhelm Schelling ،فیلسوف آلمانی (1854 - 1775).

5. Soren Kierkegard ،فیلسوف و عالم الهیات دانمارکی (55 - 1813).

6. عدد سمت چپ دو نقطه معرف شماره منبع استفاده شده است که با همین شماره در کتاب شناخت از آن یاد کرده ام، و عددسمت راست دو نقطه بیانگر صفحه (یا فصل) مورد نظر در آن منبع است.

7. این عنوان را «پویایی ایمان » ترجمه کرده اند. ر.ک: پل تیلیش، پویایی ایمان، ترجمه حسین نوروزی.

8. Ultimat Concern

9. Ultimate Seriousness

10. Unconditional Seriosness

11. Concern

12 . Centeral Act

13. Belief

14. theoretical Knowledge

15. Prescientific Evidence

16. Scientific

17. Certitude

18. Total Personality

19. اگر این را بپذیریم، باید این سؤال مهم را پاسخ دهیم که چرا نمی توان گفت ایمان در ماهیت خود فقط یکی از آن عناصر، مثلامعرفت، است و دیگر عناصر لوازم ماهیت ایمان یا لوازم کمال آن به شمار می روند؟

20. Centered & Total

21. Self Transcending Quality

22. تیلیش در این تقسیم بندی دو چیز را روشن نمی کند: یکی این که آیا شک شکاکانه را باید شکی روان شناختی به شمار آورد;و دیگر این که آیا شک های روان شناختی دیگری را نمی شناسیم که در بحث ایمان باید بر آن هم نظر داشت؟ به نظر می رسدشک ناشی از از دست رفتن صفای ضمیر و انحراف دل، که ناشی از عمل آدمی است، از این قبیل اند، و چون این قسم شک در بحث ایمان دینی نقش مهمی داراست، جای آن در چنین بحثی خالی است.

23. Down to Earth