عناصر نظارتی در اسلام

عناصر نظارتی در فرهنگ سیاسی اسلام، مختصات ویژه ای دارد. در تمایز با «فردگرایی فلسفی » دوران مدرنیته در غرب، که با تاکید به تفرد انسانها، جوهره شخص را از طریق تفاوتها و تمایزات او تعریف می کند، [1] فرد مسلمان هیچ حقوقی مستقل از شریعت ندارد. بدین سان، در جامعه اسلامی، هرگز «حق و ناحق بودن » [2] وجود ندارد و فرد و دولت صرفا ملزم به اطاعت از احکام و قوانین خداوند هستند که:
«ذلکم حکم الله یحکم بینکم و الله علیم حکیم »(ممتحنه، آیه 10).
در اندیشه سیاسی اسلام، فرد مسلمان نمی تواند هیچگونه حقوقی فراتر از قوانین شرعی، در مقابل دولت داشته باشد. فرد و دولت فقط این حق را دارند که از طرفین انتظار داشته باشند تا ملتزم به چارچوب شریعت باشند. این الزام و التزام متقابل، به منظور حفظ وحدت، عصمت و کلیت جامعه اسلامی، یک اصل و ضرورت تلقی شده است. [3]
دولت از یک طرف، این حق را دارد که پیشروی مردم را در هر زمینه ای، غیر از گناه، انتظار داشته باشد. از طرف دیگر، مردم نیز حق دارند که دولت در تمام تصمیمات و رفتارهایش منصف و درستکار بوده و ملتزم به قواعد و احکام شریعت باشد. این حقوق که بتفصیل در کتابهای فقهی و اخلاقی شیعه و سنی شرح داده شد، [4] موجبات ظهور سه عنصر نظارتی در فرهنگ سیاسی اسلام را فراهم کرد. اما چنانکه در سطور آینده خواهد آمد، کژتابیهای معرفت شناختی موجود در دانش سیاسی دوره میانه که ملهم از سنن ایرانی بود باعث گردید که این عناصر نظارتی هرگز نتواند در قالب هیچگونه نهاد اجتماعی خارج از نهاد حکومت، سازمان یافته و به عنوان یک نهاد هم عرض، قادر به نظارت و کنترل مؤثر بر دولت باشد. این وضعیت سبب شده است که علی رغم انقلابهای متعدد در تاریخ دولتهای اسلامی، نهاد حکومت هر موقع و به دست هرکس یا کسانی که تاسیس گردید، به محض استقرار خود، به غول عظیمی بدل شود که هرگز از جانب ایجادکنندگان آن قابل کنترل نبوده و صرفا از قوانین خاص خود [تاکید و تکیه هرچه بیشتر بر ابزار سلطه و خشونت] اطاعت کند. [5]در اینجا عناصر نظارتی اسلام را، باختصار، بررسی می کنیم و تفصیل آن را، بنا به اهمیت موضوع، به جای دیگری وامی گذاریم. 1. امر به معروف و نهی از منکر
در تئوری سیاسی اسلام، همه مسلمانان که به حد تکلیف رسیده اند، وظیفه امر به معروف و نهی از منکر دارند. در یک سطح گسترده تر، خوارج و زیدیه، الزام به انجام این وظیفه را در هر شرایط و فرصتی مورد تاکید قرار می دهند [6] و از طرف دیگر، مرجئه اصولا چنین الزامی را انکار می کنند. [7]اهل سنت، تقریبا وضعیتی بین بین دارند. ابویوسف در فقه الکبیر با اشاره به اهمیت امر به معروف و نهی از منکر در جلوگیری از طاعت حاکمان غیرمشروع از یک طرف، و نیز نتیجه عملی تهدید نظم عمومی در صورت پافشاری به این وظیفه از طرف دیگر، بر چنین موضع «وسطی » تاکید می کند. [8]
امام خمینی قدس سره در کتاب تحریرالوسیله، [9]امر به معروف و نهی از منکر را اشرف فرایض، که دیگر واجبات قائم به آن هستند، تعریف می کند. حضرت امام رحمة الله علیه با اشاره به دو آیه:
«و لتکن منکم امة یدعون الی الخیر و یامرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و اولئک هم المفلحون »(آل عمران،104)
و
«کنتم خیر امة اخرجت للناس تامرون بالمعروف و تنهون عن المنکر و تؤمنون بالله »(آل عمران،110)
ضمن تاکید بر اینکه این دو واجب از ضروریات دین هستند، منکر وجوب آن را در صورت التفات به لوازم انکار، کافر می داند. [10]امام خمینی قدس سره سپس با اشاره به روایاتی از دیگر ائمه معصوم شیعه علیهم السلام روایت ذیل را از امام علی علیه السلام نقل می کند:
اما بعد، فانه انما هلک من کان من قبلکم حیثما عملوا من المعاصی ولم ینهم الربانیون والاحبار عن ذلک نزلت بهم العقوبات، فامروا بالمعروف وانهوا عن المنکر، واعلموا ان الامر بالمعروف والنهی عن المنکر لن یقربا اجلا، ولن یقطعا رزقا. [11]
در اینجا، به دلیل محدودیت مقاله، اشاره تفصیلی به دیدگاههای امام قدس سره ممکن نیست، اما کوشش می کنیم بخشهایی از آن را که از دیدگاه مقاله حاضر اهمیت دارد، ذکر کنیم. حضرت امام رحمه الله پس از اشاره به «وجوب کفایی » وظیفه امر به معروف و نهی از منکر، تاکید می کند که این نوع امر و نهی، امر و نهی مولوی است. هرچند که شان امر و نهی کنندگان، پایینتر از مخاطبان آنها باشد. [12]شرایط وجوب امر به معروف و نهی از منکر
امام خمینی رحمه الله پس از اشاره اجمالی به اقسام وجوب و نیز کیفیت وجوب امر به معروف و نهی از منکر، به منظور جلوگیری از بی نظمی اجتماعی، با توجه به چهار شرط مهم، به تحدید حدود این دو واجب شرعی می پردازد. این شروط عبارتند از:
1. علم; علم به معروف و منکر و مصادیق آنها، نخستین شرط وجوب است. بنابراین، چنین وظیفه ای به هیچ وجه، برای شخص جاهل واجب نیست. [13]برای پرهیز از عواقب امر به معروف و نهی از منکر از جانب شخص جاهل که خود در امر و نهی خویش مرتکب منکر می شود، تعلم شرایط امر به معروف و نهی از منکر واجب است. [14]
2. احتمال تاثیر; امر به معروف و نهی از منکر، در صورت علم و اطمینان به عدم تاثیر آنها، واجب نیست. به عبارت دیگر، وجوب این وظیفه، با ظن بر عدم تاثیر، حتی با ظن قوی نیز ساقط نمی شود. حضرت امام رحمه الله در اینجا «احتمال عقلایی » را ملاک وجوب و عدم آن می داند. [15]
3. اصرار عاصی بر استمرار; بنابراین، در صورت علم به ترک و یا ظهور نشانه های ترک، وجوب امر به معروف و نهی از منکر نیز ساقط می شود. [16]
4. فقدان مفسده; اگر امر به معروف و نهی از منکر موجب ضرر جانی، حیثیتی و مالی قابل توجه باشد، واجب نخواهد بود. ملاک این ضرر نیز به استثنای مواقع تهدید ارکان دین «احتمال عقلایی » است.[17] امام رحمه الله در بحث از شرایط امر به معروف و نهی از منکر، ضمن تاکید بر جایگاه محبت، شفقت و رعایت مصلحت عامه [18] از یکسو، و اهمیت التزام شخص یا گروهی که امر به معروف و نهی از منکر می کنند، از سوی دیگر، می نویسد:
در کسی که امر به معروف و نهی از منکر می کند، عدالت یا عمل به آنچه دیگران را بدان امر می کند و ترک آنچه دیگران را از آن بازمی دارد، شرط نیست و در صورت اجتماع شرایط (چهارگانه)، همچنانکه واجب است خود عمل کند، واجب است دیگران را امر و نهی نماید. [19]به عبارت دیگر، امر به معروف و نهی از منکر، واجبات مستقلی هستند و فارغ از اینکه شخص عمل واجب را ترک کرده یا مرتکب عصیانی است، در صورت تحقق شرایط چهارگانه، مکلف به امر به معروف و نهی از منکر خواهد بود. این نکته، در صورت بسط صحیح خود، می تواند مبنای تئوریک مهمی برای فعالیت احزاب و گروههای سیاسی تلقی شود. مراتب امر به معروف و نهی از منکر
امام خمینی قدس سره فصل آخر کتاب امر به معروف و نهی از منکر را به بیان مراتب و حدود سلسله مراتبی این وظیفه اختصاص می دهد و به ترتیب، سه مرحله را مشخص می کند:
مرحله اعلان انزجار.
مرحله امر و نهی لسانی.
مرحله امر و نهی عملی و توسل به سلسله مراتب اعمال قدرت. [20]
در اندیشه امام ره در صورت ضرورت توسل به خشونت، استیذان و اجازه فقیه جامع الشرایط (ولی فقیه) ضروری است. [21]
چنین می نماید که علی رغم جایگاه مهم امر به معروف و نهی از منکر در نصوص و معارف اسلامی از یک طرف، و نیز زندگی سیاسی مدینة النبی و خلافت مدینه از طرف دیگر، به دلیل تحولات ساختاری ایجاد شده در دولت اسلامی، این دو اصل ضروری دین هرگز نتوانستند در هیات تالیفی دانش سیاسی اسلام در دوره میانه، موقعیت مهمی احراز نمایند. چون فرهنگ سیاسی شیعه نیز از استقرار صفویه تاکنون، به گونه ای تحت تاثیر و حتی استمرار این فرهنگ و دانش است، هنوز هم نتوانسته ایم امر به معروف و نهی از منکر را به عنوان یک نهاد مستقل خارج از دولت، در مجموعه فرهنگ انقلابی خود لحاظ نماییم. بنابراین هنوز قادر نیستیم در تئوری و عمل، به تاسیس احزاب سیاسی در جمهوری اسلامی توفیق یابیم. [22]1. مشاوره و نصیحت
مفهوم «شورا» علی رغم آنکه غالبا در بحث از دولت اسلامی مورد توجه قرار گرفته است، هنوز دلالت و مصداق مشخصی ندارد. هرچند دو آیه
«و امرهم شوری بینهم »(شوری،38)
و
«و شاورهم فی الامر»(آل عمران، 159)
بصراحت به لفظ «شورا» اشاره کرده است و بویژه اهل سنت روایات زیادی در این زمینه از پیامبر اسلام نقل کرده اند، اختلاف نظر در باب شورا و مشاوره چنان زیاد است که به نظر نمی رسد بتوان مفهوم دقیقی از آن استنباط نمود. [23]
در عین حال، نویسندگان معاصر اهل سنت، «شورا» را به عنوان یکی از اصول اندیشه سیاسی خود تلقی می کنند و حوادث سقیفه بنی ساعده و شورای شش نفری منصوب از جانب خلیفه دوم را به عنوان مصادیق عینی آیات و احادیث مربوط به شورا تعریف می کنند. [24]
اما، با توجه به ماهیت دانش سیاسی دوره میانه، و تحولات این دانش در فرهنگ شیعی بعد از صفوی، چنین می نماید که شورا و مشاوره در چارچوب معرفت سیاسی ما، معنا و مفهوم ویژه ای دارد که آن را به مفهوم «نصیحت » و «النصیحة لائمة المسلمین » نزدیک کرده و با آن یکسان می سازد. اصولا دانش سیاسی دوره میانه، دانشی اقتدارمحور است و صاحبنظران آن، به گونه ای، ولایت خلیفه را در همه شؤون زندگی فردی و اجتماعی مسلمانان ساری و جاری کرده اند [25] که مفهوم شورا، گزیری جز استحاله در مفهوم «نصیحت » نمی توانست داشته باشد. در این وضعیت، چنانکه استاد عمید زنجانی بدرستی اشاره می کند، شورا در اسلام نه یک نهاد مدیریت جمعی، بلکه صرفا به معنای یک نیروی فکری کمکی است که بدون قدرت چالش با مدیریت سیاسی جامعه، تصمیم نهایی را به عهده او وامی نهد. [26]طبیعی است که چنین برداشتی از مفهوم شورا، آن را دقیقا با مفهوم «نصح الائمه » یکسان می کند.
وضعیت خلافت عباسی در قرن چهارم و پنجم هجری (سده های تاسیس دانش سیاسی دوره میانه) نیز نشان می دهد که در این دوره، متفکران مسلمان به عنصر «نصیحت » بیش از دیگر عناصر نظارتی توجه می کرده اند. به عنوان مثال، در آیین قادریه، پیروان القادر بالله (409ق)، خلیفه عباسی، هیچ اشاره ای به امر به معروف و نهی از منکر نیست، بلکه در عوض، به مفهوم نصیحت به مثابه «مفهومی بنیادین » اشاره شده است. [27]لمبتون احتمال می دهد که افزایش ستیزه های فرقه ای در این دوره در بغداد، حداقل از بعضی جهات، موجب تمایل به محدود کردن امر به معروف و نهی از منکر و تبدیل آن به مشاوره و نصیحت شده است. [28]اما به نظر می رسد که این تاکید بر مفهوم نصیحت، تاکیدی بنیادی است که ناشی از تغییر موضع و استحاله تدریجی حکومت اسلامی در دولت ایرانی است.
به نظر نگارنده تاکید خلفای عباسی به مفهوم نصیحت نه یک امر مقطعی، بلکه در راستای استقرار و استمرار این خلافت در سنت ایرانی، تاکیدی بنیادی است. به همین جهت، بی دلیل نیست که «نصیحة الملوک »های اسلامی، متناظر با «سیاستنامه های » ایران باستان، در سراسر دوره میانی و تا دوره قاجاریه بسط پیدا می کنند. [29]هیات عمومی این نصیحت نامه ها به گونه ای است که بدون هیچ گونه تعرضی نسبت به حاکم جامعه، آن گونه که عمید زنجانی در مفهوم مشاوره می گوید، در صدد ارائه یک نیروی فکری کمکی است. ابوالحسن ماوردی، بنیانگذار فقه سیاسی اهل سنت، که به احتمال زیاد نخستین «نصیحت نامه نویس » اسلامی نیز هست، در کتاب نصیحة الملوک خود، با اشاره به وظیفه علما [30] در نصیحت حاکم، می نویسد:
ملوک بهترین مردم برای نصیحت هستند و سزاوارترین آنان در قبول مواعظ. زیرا که صلاح آنان صلاح رعیت و فساد آنان فساد رعیت است... پس نصیحت سلطان نصیحت کافی و کامل است و چنین نصیحتی متضمن هدایت و راهنمایی به سوی مصلحت عالم به طور کلی و نظام امور همگان است... لهذا معمول است که خداوند انبیا را برای ملوک امم یا به سوی جماعت آنان مبعوث کند و نه به سوی تک تک رعایای آنها. زیرا که شخص سلطان به تنهایی برای جمیع مملکت و کسانی که تحت سیاست او هستند کفایت می کند و راعی و سلطان هر مسلک و مذهبی که داشته باشد رعایای او نیز به چنین مسیری و مذهبی گام می گذارند.[31]
با چنین فرضی که سعادت فرد و به قول ماوردی «رعیت » نه به استقلال خود، بلکه از مجرای هدایت سلطان ممکن است، «نصیحة الملوک »های دوره میانه، نه از موضع فرد، بلکه به طور بنیادی از موضع سلطان به نظم جامعه می نگریستند. نیز در دوره صفویه و بخصوص قاجاریه، علی رغم تحول از مذهب اهل سنت به فرهنگ شیعی، اما در تداوم سنن سیاسی اهل سنت، موقعیت فرد به طور کلی همچنان در غفلت ماند و تامل سیاسی، چنانکه نوشته های و ملا احمد نراقی [32] نشان می دهد به «مذاکره علمیه و مشاوره سریه دو دانا»; یعنی فقیه و سلطان، محدود ماند. در سطور آتی، پس از اشاره به موقعیت «حسبه » در واقعیت خلافت و دانش سیاسی دوره عباسی، به جمع بندی دیدگاه خود و درباره کژتابیهای دانش سیاسی دوره میانه و تاثیر آن در فرهنگ سیاسی ایران می پردازیم. 2. حسبه
از دیدگاه پژوهش حاضر، بررسی جایگاه حسبه در مجموعه دانش و فرهنگ سیاسی دوره میانه موضوع جالبی است. در تعریف حسبه گفته اند: «هی امر بالمعروف اذا ظهر ترکه ونهی عن المنکر اذا ظهر فعله » (امر کردن به معروفی که ترک آن ظاهر شده، و نهی کردن از منکری که انجام گرفته است.) [33]اما آنچه در باب حسبه مهم است تاکید به مقام دولتی و حکم ولایتی «محتسب » می باشد. [34] بنابراین، در اینجا نه از فریضه امر به معروف و نهی از منکر به طور کلی، بلکه از زاویه نسبت دولت اسلامی با این دو فریضه بحث می شود. ابن الفراء و ماوردی، که هر دو از صاحبنظران قرن پنجم هجری هستند و هر دو نیز فصل آخر الاحکام السلطانیه خود را به بحث از مقام حسبه اختصاص داده اند، بین مسلمان عادی (المتطوع) و محتسب (که مقام دولتی است)، در باب امر به معروف و نهی از منکر، تمایزات نه گانه زیر را ذکر می کنند.[35]
1. امر به معروف و نهی از منکر برای شخص عادی (المتطوع) واجب کفایی، اما برای محتسب به حکم ولایت، واجب عینی است.
2. شخص محتسب نمی تواند امر به معروف و نهی از منکر را ترک کرده و به کار دیگری اشتغال داشته باشد; ولی شخص عادی چنین الزامی ندارد.
3. محتسب، مقام منصوب دولتی است و می توان در مورد لزوم، به او مراجعه کرد. اما دیگران چنین موقعیتی ندارند.
4. محتسب باید به کسانی که به او مراجعه می کنند پاسخ مناسب دهد. اما اجابت متطوع واجب نیست.
5. بر محتسب واجب است که جستجوی کشف منکرات و تفحص از ترک معروف نماید; اما بر غیر محتسب لازم نیست.
6. محتسب می تواند همکاران و نیروهای کمکی در اجرای وظیفه خود داشته باشد; در حالی که مسلمان عادی چنین اختیاری ندارد.
7. محتسب می تواند در باب منکرات آشکار تعزیراتی که نباید بیشتر از حدود شرعی باشد منظور نماید. اما شخص متطوع چنین قدرتی ندارد.
8. محتسب در مقابل کار خود می تواند از بیت المال ارتزاق نماید; ولی غیر او چنین نیست.
9. محتسب می تواند در امور عرفی غیر شرعی به اجتهاد و رای خود عمل نماید; اما متطوع (شخص عادی) چنین اختیاری ندارد.
با توجه به تعریف فوق از محتسب، و نیز نسبت امر به معروف و نهی از منکر با دولت، چنین می نماید که ماوردی و بتبع او هیات تالیفی دانش سیاسی دوره میانه، مسؤولیت این دو فریضه را از «فرد» به «محتسب » که منصبی حکومتی است، منتقل نموده است. به عبارت دیگر، ماوردی، به دنبال تحول بنیادین دولت اسلامی در سنت ایرانی که دیرزمانی بود روند آن آغاز شده بود مجبور بود برخلاف نویسندگان دیگری چون عبدالجبار معتزلی (م 415ق) که هنوز بر جدایی و استقلال این وظیفه تاکید داشتند، وظیفه امر به معروف و نهی از منکر را به هیات سیاسی اسلام وصل و در درون آن تعبیه نماید. [36]
هرچند مدتها قبل از ماوردی، جامعه اسلامی بعد سیاسی امر به معروف و نهی از منکر را به باد نسیان سپرده بود، اما در بعد نظری و تئوریک، تغییر موضع ایجاد شده به دست ماوردی، اهمیت داشت. وی با تسری واقعیت سیاسی دوره عباسی و چند دهه قبل از آن، به حوزه نظری و دانش سیاسی اسلام، موجب گردید که در تئوری نیز، امر به معروف و نهی از منکر به طور مؤثری از حوزه «سیاسی » به قلمرو اخلاقی و روابط بین خود مردم و نه رابطه فرد و دولت رانده شود. چنین دانش سیاسی که به دست ماوردی ایجاد شد و در دوره های بعد بسط پیدا کرد، در جایگاهی قرار گرفت که توانست کارکردی دوگانه را به عهده گیرد. اولا، با ایجاد یک شبکه معرفت شناسی ویژه، موجب کژتابی و گزیده بینی بنیادی نسبت به نصوص و سنن مدینة النبی گردید; جامعه و دولتی که خود این دانش بر مبنای کلام اشعری آن را جامعه و دولتی آرمانی و مثالی می دانست. ثانیا، بر اساس همین کژتابی و کژبینی، طرح چنان فرهنگ سیاسی اقتداری را باز تولید کرد که سایه سنگین آن هنوز هم رفتار سیاسی جوامع اسلامی را تحت فشار قرار داده است.
به هر روی، در نظریه ماوردی، «محتسب » به عنوان یک مقام دولتی که قدرت و اقتدار ولایی نیز داشت، وجدان جامعه را به امانت دارد و فراتر از حوزه قضایی، بسیاری از زمینه های عبادی، اجتماعی و تجاری را دربر می گیرد. [37]ماوردی با توجه به تقسیم متداول، حقوق و موارد امر به معروف و نهی از منکر را به سه قسم عمده تقسیم می کند: حق الله; حق الناس; و آنچه مشترک است بین حق الله و حق الناس. وی سپس هر کدام از این سه مورد را به دو بخش عمومی و خصوصی تقسیم می کند. [38]بدین ترتیب، ماوردی کار ویژه محتسب را به همه بخشهای خصوصی و عمومی جامعه اسلامی سرایت می دهد و از سوی دیگر، چون خود منصبی حکومتی است، طبق قاعده ولایت، نمی تواند مافوق خود را امر و نهی نماید. بنابراین، در عین حال که در اندیشه ماوردی، تضمین کامل انجام اوامر شریعت و منع از محرمات به عهده محتسب گذاشته شده است، اما وجوه سیاسی امر به معروف و نهی از منکر به طور کلی و بضرورت مغفول مانده است. به طور خلاصه، در صورتی که امر به معروف و نهی از منکر، به عنوان یک واجب کفایی متضمن مسؤولیت همگانی و در همه حوزه های زندگی بود، با تاسیس مقام «محتسب » که فضیلتی مفوض از «ولایت » داشت، این مسؤولیت همگانی در نهاد حکومت مستحیل گردید و همچنان باقی ماند.
از زمان ابوحامد غزالی به بعد، دیگر این مساله روشن بود که وظیفه امر به معروف و نهی از منکر، به طور فزاینده ای به قلمرو اخلاقی و غیر سیاسی رانده شده است. او وظیفه حسبه را به مثابه وظیفه ای همگانی به رسمیت شناخت، اما سرانجام کوشش کرد که آن را به حیطه اندرزهای اخلاقی و لسانی صرف تقلیل دهد. در عین حال یادآور شد که بالاترین شهید آن است که در راه انجام این وظیفه به دست سلطان جابر کشته شود. [39]
به نظر می رسد که جامعه اسلامی در چارچوب تحولات فکری و سیاسی خود، با یک تعارض مهم مواجه بود. «فرد» مسلمان حق داشت علیه حاکم جائر اعتراض و شورش کند و این حق از نصوص اسلامی (بویژه امر به معروف و نهی از منکر) ناشی می شد، اما هرگز امکان قیام علیه دولت را نداشت. هرچند در تئوری، دولت ملزم به اجرای شریعت بود، اما هیچ وسیله و نهاد قانونی برای مسؤول دانستن دولت و فشار بر او وجود نداشت. در وضعیتی که دانش سیاسی مسلمین قادر به تمهید چنین نهادی نبود، تامل سیاسی، با ناخرسندی از وضع موجود، سرانجام به اندیشه ای رانده شد که بر طبق آن حاکم جامعه، اعم از اینکه خوب یا بد باشد، اراده و مصلحت خدا و بنابراین لازم الاطاعة تلقی گردید. [40]
باید تاکید کرد که در جامعه امروز ما، کمتر کسی است که چنین تصوری از دولت و حکومت داشته باشد و ما نیز هرگز نمی خواهیم به چنان ساختار اقتدارگرایانه ای اشاره کنیم که تقریبا زمان آن سپری شده است و تکرار آن هم بی فایده می نماید. اکنون، شواهد موجود نشان می دهد که جامعه ما اگر نه در تئوری، بلکه به دلیل فقدان همین قالب تئوریک، حداقل به صورت ناقص الخلقه ای در عرف عمومی، «فردگرایی » را تجربه می کند. حتی به نظر برخی از پژوهشگران، بعضی روندهای جامعه مدنی نیز قابل شناسایی است. بنابراین، آنچه برای مقاله حاضر اهمیت دارد، تشخیص آن نوع از مبانی عرفت سیاسی است که تحت تاثیر کژتابیهای ناشی از تمایل عملی و تئوریک دولت عباسی به سنن ایرانی، موجب سلطه جنبه اقتداری بر عناصر نظارتی در دانش سیاسی اسلام گشته و شبح سرگردان آن، ما را در فهم اسلام اصیل از یکسو، و تمهید مقدمات نظریه ای ناظر به مسائل امروز، از طرف دیگر، تحت فشار قرار می دهد. نتیجه
چنانکه گذشت، تغلیظ وجه اقتداری در فرهنگ سیاسی دوره میانه اسلام، به هیچ روی منبعث از ماهیت نصوص دینی، سنن مدینة النبی و میراث اسلام اصیل اولیه نیست. از دیدگاه رابطه فرد و دولت، موقعیت کنونی اقتدارگرایی در فرهنگ سیاسی اسلام، نتیجه ظهور چنان دانش سیاسی است که تحت تاثیر تحولات خلافت و استحاله دولت اسلامی در میراث ایرانی از یکسو، و تاسیس مکتب کلامی اشعری از سوی دیگر، زاده شد.
این نوع دانش سیاسی، با مختصات معرفتی خود، دو کار ویژه مهم انجام داد: نخست، گزیده بینی و کژتابی نصوص و سنن، که موجب تغلیظ وجوه اقتداری و نادیده گرفتن عناصر نظارتی گردید و دوم، بار تولید مضاعف اقتدارگرایی در فرهنگ اسلامی تا دوران چالش با غرب.
بدین ترتیب، فرهنگ سیاسی اسلام نتیجه بسط در وجوه گوناگون نوعی دانش سیاسی است که هیات تالیفی آن، به هیچوجه، قادر به طرح و بسط عناصر نظارتی موجود در نصوص و سنن اسلامی نبوده، و بضرورت، به تفسیر و تحدید این عناصر می پرداخت.