تحلیل انقلاب اسلامی ایران در چارچوب حکمت متعالیه، با تأکید بر نظریات امام(ره) ـ قسمت اول

مقدمه

حکمت متعالیه ظرفیت های فراوانی دارد و با وجود این حکمت دینامیک و پویا نمی توان از زوال اندیشۀ سیاسی در ایران سخن گفت. پیروزی انقلاب اسلامی ایران در 22 بهمن ماه 1357 نشانگر گوشه ای از ظرفیت های این حکمت توانمند است، و این حضرت امام بود که با تکیه بر آموزه های دینی و مبانی حکمت متعالیه که برخواسته از معارف وحیانی و مصداق بارز فلسفۀ اسلامی است، بدون گرایش به فلسفه های غرب و شرق و نظریات سکولاریستی، لیبرالیستی و مارکسیستی، انقلاب را با یاری خدا، به سرانجام رساند.

بی شک امام خمینی از تأثیرگذارترین متفکران جهان معاصر و «چکیده و زبدۀ مکتب ملاصدراست»(بیانات: 8/ 9 / 1386). گذشته از آنکه بازخوانی اندیشه های بنیانگذار انقلاب شکوهمند جمهوری اسلامی ایران کاری درخور و شایسته است، کاوش و تحقیق راجع به تفکرات ایشان می تواند نتایج مفیدی به دنبال داشته باشد. به ویژه اینکه آن تفکرات صبغه فلسفی و راهبردی هم داشته باشد، لذا در این نوشته، به گوشه ای از تفکر فلسفی امام خمینی که در پیروزی انقلاب اسلامی ایرن هم مؤثربوده، اشاره می شود.

برای طرح تفکر امام خمینی در چارچوب حکمت متعالیه از روش تحلیلی ـ توصیفی و سقراطی استفاده شده است. در روش اول به سؤالاتی از قبیل اینکه آیا تأثیر فلسفه در اندیشۀ امام منحصر در دوران جوانی ایشان و به قبل از تدریس فقه و اصول وی محدود شده است یا خیر؟ جایگاه حکمت متعالیه در کدام جهت از جغرافیای فکری اندیشۀ ایشان قرار دارد؟ آیا امام نوشته ای فلسفی دارد که به ما امکان یافتن دیدگاه وی، راجع به حکمت متعالیه را به دست دهد؟ و در روش سقراطی پاسخ این سؤال جسته شده که چگونه می توان از حکمت متعالیه به عنوان پشتوانه فلسفی انقلاب اسلامی ایران سخن گفت؟ به هر روی نوشتۀ حاضر تلاشی در جهت نشان دادن جهت گیری تفکر فلسفی حضرت امام در چهارچوب حکمت متعالیه می باشد و سعی دارد سخنان حضرت امام را با این نگاه بکاود.

1.امام خمینی و فلسفه

1.1امام خمینی و تدریس حکمت متعالیه

امام سالیان متمادی در فضایی به تدریس فلسفه اشتغال داشتند، که به گفتۀ خود ایشان فلسفه، گناه و شرک شمرده می شد و وقتی در مدرسۀ فیضیه فرزند خردسالشان، مرحوم آقا مصطفی از کوزه ای آب نوشید، کوزه را شستند، چرا که پدرش، که آن زمان به حاج آقا روح الله مشهور بود، فلسفه می گفت(امام خمینی، 1385، ج21: 279).

اینکه حضرت امام تدریس فلسفه و عرفان را به طور رسمی از چه زمانی شروع کرده اند، مبهم است (اردبیلی 1381 ج1: دوازده)، اما آنچه می دانیم این است که ایشان «مدت ها قبل از سال 1308 شمسی» به تدریس فلسفه اشتغال داشته اند. حضرت امام خود می فرماید:

وقتی ساکن مدرسۀ دارالشفای قم بودم، مدت ها فلسفه تدریس می کردم و در سال 1348 قمری (1308 شمسی) به خاطر تأهل از مدرسه خارج شدم (امام خمینی 1385 ج3: 183).

این گفته تصریح دارد که ایشان قبل از سال 1308 مدت ها به تدریس فلسفه اشتغال داشته است اما مدت آن، تاکنون بر ما روشن نیست.

حضرت امام خمینی یک دوره اسفار به غیر از مباحث جواهر و اعراض و بخش هایی از آن را به صورت مکرر و بیش از سه دوره شرح منظومه حاج ملاهادی سبزواری(1212هـ. ق-1289هـ. ق) تدریس نموده اند(اردبیلی 1381 ج1: دوازده)

امام هر کسی را به شاگردی نمی پذیرفته؛ از ایشان نقل شده که: از شاگردان درس فلسفه می خواستم که درس را بنویسند و بیاورند، اگر می دیدم نمی فهمند، اجازۀ ورود به درس را نمی دادم(ضیائی 1381: 13). ایشان به شاگردانشان هم توصیه می کردند فلسفه را از اهلش فرا بگیرند، چرا که برای هر علمی استادی خاص آن علم وجود دارد(امام خمینی 1376: 68).

سید عزالدین زنجانی می گوید پس از آمدن علامه سید محمد حسین طباطبایی به قم و رواج نسبی فلسفه، حضرت امام درس فلسفه و معقول را تعطیل و درس فقه و اصول را شروع کردند( زنجانی، سید عزالدین، 1366: 37-38؛ به نقل از: ضیائی 1381) البته خود حضرت امام می فرماید بنا به درخواست برخی از شاگردانشان چون شهید مطهری به تدریس فقه مشغول می شوند و از تدریس علوم عقلی باز می مانند(امام خمینی 1385 ج 19: 427).

به هر حال وی از حدود سال 1328 شمسی به بعد آن چنان از تدریس فلسفه فاصله گرفتند و به صورت یک فقیه و اصولی و سپس به عنوان بنیانگذار و رهبر جمهوری اسلامی ایران وارد صحنه شدند که دیگر سابقۀ بیست و چند سالۀ تدریس حکمت متعالیه و عرفان ایشان از خاطره ها زدوده شد، به طوری که بسیاری از شاگردان حضرت امام که از دهۀ سی به بعد، در شمار شاگردان ایشان درآمده اند، به خاطر ندارند که وی فلسفه تدریس کند(اردبیلی 1381 ج1: دوازده و سیزده)

2.1.امام خمینی و صدرالمتألهین شیرازی

حضرت امام از صدرالمتألهین با عناوینی چون صدرالحکماء المتألهین، شیخ العرفاء الکاملین ( امام خمینی 1359: 95)، شیخ العرفاء السالکین(همان: 120)، شیخ العرفاء الشامخین (همان: 175)، اعظم الفلاسفه علی الاطلاق حضرت صدرالمتألهین(1383: 528)، «محقق فلاسفه و فیلسوف محققین صدرالمتألهین، قدس الله نفسه»(1383: 386)، جناب محقق فلاسفه صدرالحکماء و المتألهین قدّس الله سرّه و اجزل أجره (همان: 395)، جناب محقق فلاسفه و فخر طائفه حقه صدرالمتألهین رضوان الله علیه (همان: 413)، «فیلسوف معظم جناب صدرالمتألهین. .. با بیاناتی بی نظیر که مختص به خود آن بزرگوار است (همان: 416)، افضل الحکماء الاسلامیه (همان: 586)، فیلسوف کبیر(همان: 651) یاد می­کند و یک بار نیز در مقام تمجید از عظمت ملاصدرا فرمده­اند: ملاصدرا و ما ادراک ما ملاصدرا (1359: 25؛ این مطلب را مترجم از قول حضرت امام خمینی نقل کرده است)

در بخشی از سخنانشان هم از ملاصدرا دفاع می کنند و می فرمایند:

«جناب صدرالمتألهین را که سرآمد اهل توحید است زندیق می خوانیم و از هیچ گونه توهینی درباره او دریغ نمی کنیم. (1383: 456»

اما این علاقۀ امام به ملاصدرا و متأثر شدن وی از صدرا، و تدریس بیست سالۀ حکمت او به معنای پذیرش صددرصد مطالبی که ملاصدرا طرح کرده نیست. بلکه اما علاوه بر تدریس حکمت متعالیه به نقد ملاصدرا هم پرداخته اند از جمله در ردّ یکی از برداشت های صدرای شیرازی از قرآن کریم بی آنکه اسمی از او ببرند با صراحت می گویند:

«قرآن اول کتابی است که با صراحت حرکت زمین را بیان کرده و فرموده جبال مثل ابرها حرکت می کنند، خیال نکنید که اینها جامدند؛ وَ تَرَی الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَهِی تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ (نمل: 88) بعضی از آقایان این را تعبیر کرده اند به حرکت جوهری و حال آنکه حرکت جوهری حرکتش مثل حرکت سحاب نیست؛ هیچ ربطی به او ندارد (ج 20: 299).

به هر صورت به تعبیر مقام معظم رهبری، آیت الله خامنه­ ای، «حضرت امام - رضوان اللَّه تعالی علیه - چکیده و زبدۀ مکتب ملاصدراست»(بیانات: 8/9/86.) و حکیم حکمت متعالیه آیت الله جوادی امام را «قهرمان اسفار اربعه» می داند (1381: 71).

1. 3.آثار فلسفی امام خمینی

امام خمینی کتاب یا رساله ای که به فلسفه اختصاص داشته باشد تدوین ننموده و فقط یک تعلیقه از ایشان بر مبحث ارادۀ اسفار نقل شده است. حاشیه ای هم که حضرت امام بر اسفار نوشته، مفقود شده است (اردبیلی 1381 ج1: 17).

یکی از شاگردان حضرت امام، مرحوم سید عبدالغنی اردبیلی (1299-1369هـ.ش) است که درس فلسفۀ ایشان را به دقت تقریر و تحریر نموده است. این تقریرات مربوط به سال­ های 1323- 1328 شمسی است و خوشبختانه چاپ شده است. جلد اول و دوم این کتاب، یک دوره شرح منظومه است، البته ظاهراً امام قسمت منطق این کتاب را تدریس نکرده اند و تنها از ابتدای فلسفه، یعنی از امور عامه شروع و تا انتهای طبیعیات تدریس کرده اند.

حال این سخن مطرح است که کتاب تقریرات فلسفه امام خمینی، چنانکه از عنوانش هم پیداست، نوشته های درس ایشان است و بنابراین نمی تواند منبع دست اولی در ارائه و بازتاب اندیشۀ فلسفی وی تلقی شود. این نظر گرچه در بادی امر درست به نظر می رسد، اما نگارنده بر این باور است که این تقریرات مهر تأیید حضرت امام را بر پیشانی دارد، چرا که حضرت امام نوشته های تقریر شده را ملاحظه کرده و قبل از سال 1332 خطاب به آیت الله سیدعبدالغنی اردبیلی چنین مرقوم فرموده:

بسیار خوب و جامع الاطراف است، لکن مراعات عبارات قدری نشده است؛ مثلاً «وحدت و کثرت» به جای «وحدة و کثرة» نوشته شده است و این در عبارات عربی صحیح نیست (ج 1: 33).

این متن بسیار کوتاه، ضمن تأیید مطالب کتاب با دو عبارت "بسیار خوب" و "جامع الاطراف" به وضوح، عنایت ایشان به تقریرات را می رساند و روشن می کند که امام تا چه اندازه دقیق، این تقریرات را مطالعه کرده است.(3

1. 4.دستگاه فلسفی امام خمینی

سؤال مهم و قابل تأملی که در حوزۀ تفکرات فلسفی حضرت امام مطرح است، این است که آیا ایشان دستگاهی فلسفی در چارچوب حکمت متعالیه دارد یا خیر؟

مهم تر از این سؤال، پاسخی است که به آن داده می شود، آن پاسخ هم یا مثبت است و یا منفی. برخی از اندیشمندان به این سؤال چنین پاسخ داده اند:

«این کتاب - تقریرات فلسفی امام خمینی - به شرح و توضیح عبارت های مرحوم حاجی نپرداخته به طوری که غرق در عبارت شده و اصل بحث فلسفی فراموش گردد. امام خمینی در این کتاب به بحث فلسفی روی آورده و دقت در عبارت، او را در هدف اصلی که ارائۀ یک نظام و دستگاه فلسفی است، غافل ننموده است. (عابدی 1384: 218-219).

این محقق بر این باور است که با حذف حرف های حاج ملاهادی سبزواری و حواشی کتاب می توان دستگاه و مکتب فلسفی را نمایاند.

با تأمل در تقریرات فلسفی حضرت امام و همچنین آثار دیگرشان، می توان به درستی این سخن صحّه نهاد و گفت که می توان انسان شناسی را هم به عنوان مبانی مکتب و دستگاه فلسفی ایشان مطرح نمود. انسان شناسی و یا به تعبیر فلسفی، معرفت نفس، از مباحثی است که اگر چه در بدایه الحکمه و نهایه الحکمه طرح نشده، حضرت امام در جلد سوم تقریرات به طور مفصل و مبسوط – در بیش از ششصد صفحه - و در شرح حدیث جنود عقل و جهل، شرح چهل حدیث و نیز در سخنرانی هایشان به آن توجه نشان داده است. اکنون ببینیم تعریف ایشان از فلسفه چیست.

1. 5.تعریف امام خمینی از فلسفه

در تعریف فلسفه از دیدگاه امام خمینی، سه دیدگاه قابل طرح است. برخی فلسفه را از منظر امام چنین تعریف می کنند:

حکمت یعنی معرفت و مشاهده حضوری خدا و شئون ذاتی و تجلیات اسماء و افعال او در حضرت علمیه و عینیه و نیز علم حضوری به کیفیت نکاح حضرات اسمائی(احمد عابدی 1384: 218-219 به نقل از امام خمینی، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم 55).

ایشان در تعریف عرفان از منظر امام خمینی بر این باور است که:

عرفان عبارت است از معرفت خدا و شئون ذاتی و تجلیات اسمائی و افعالی او در حضرت حضرت علمیه و عینیه به مشاهده حضوری، و نیز علم حضوری داشتن به کیفیت مناکحات و مراودات و نتایج الهی در حضرات اسمائی و اعیانی(احمد عابدی 1384: 218-219 به نقل از امام خمینی، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم 55).

به نظر می رسد یک تعریف و از یک منبع، با اندکی تلخیص و تغییر برای فلسفه و عرفان ذکر شده، و طبق این برداشت ظاهراً مرز دقیق فلسفه و عرفان به وضوح ترسیم نمی شود. دیدگاه دوم بر این باور است که حضرت امام اگر چه مباحث فلسفی دارند، اما در آثارشان تعریفی از فلسفه ارائه نداده اند(ضیائی1381: 5)

دیدگاه سوم بر این نکته پا می فشارد که با توجه به اینکه امام نوشته اند:

چنانچه در تعریف فلسفه اعاظم ارباب صناعت فرمودند: هی صیرورة الانسان عالماً عقلیا مضاهیاً للعالم العینی فی صورته و کماله (امام خمینی ب بی تا: ص 20)

از آنجا که این تعریف را حضرت امام بدون هیچ گونه نقد و ردی و با تعبیر اعاظم ارباب صناعت ذکر کرده اند، به نظر می رسد وی در تعریف فلسفه، با همیین تعریف موافق باشند و ما بتوانیم از منظر ایشان با همین عبارات، فلسفه را تعریف کنیم. این تعریف کاملاً مبتنی بر حکمت متعالیه است و مشابه این تعبیر را ملاصدرا هم به کار برده است (صدرالمتألهین شیرازی 1425 ج 5:. 48).

1. 6.حکمت متعالیه، مصداق بارز فلسفۀ اسلامی

حضرت امام، نه تنها معتقدند فلسفۀ اسلامی وجود دارد، بلکه فلسفۀ اسلامی را برتر و والاتر از همۀ فلسفه ها می دانند و معتقدند فاصله ای از زمین تا آسمان بین فلسفۀ یونانی و فلسفۀ بعد از اسلام که وی از آن به عنوان فلسفۀ اسلامی یاد می کند، وجود دارد. عبارت وی چنین است:

وقتی شما فلسفه ارسطو که شاید بهترین فلسفه ها قبل از اسلام باشد ملاحظه کنید، می بینید که فلسفه ارسطو با فلسفه ای که بعد از اسلام پیدا شده است فاصله اش زمین تا آسمان است، در عین حالی که بسیار ارزشمند است، در عین حالی که شیخ الرئیس راجع به منطق ارسطو می گوید که تاکنون کسی نتوانسته در او خدشه ای بکند یا اضافه ای بکند، در عین حال فلسفه را وقتی که ملاحظه می کنیم فلسفه اسلامی با آن فلسفه قبل از اسلام زمین تا آسمان فرق دارد(امام خمینی 1385 ج18: 263).

امام در جایی دیگر ضمن ردّ سخن عده ای که می گویند فلسفۀ اسلامی، فلسفه ای یونانی است، فلسفۀ مشاء را هم ردیف فلسفۀ یونانی مطرح می کند، وی می گوید:

سخنی که زبان زد بعضی است که این فلسفه از یونان اخذ شده، غلط است، کی فلاسفۀ یونان از این حرف ها سر در آورده و چه کسی سراغی از این حرف ها در کتب آنها دارد؟ این حرف ها در کتب آنها نبوده و نخواهد بود. بهترین کتاب فلسفی آنها اثولوجیا است که دارای مختصری از معارف بوده و بقیه اش از طبیعیات است، بلی شفای شیخ، فلسفۀ یونان است و در آن هم از این حرف ها نیست (اردبیلی 1381 ج1: 88).

به نظر می رسد وی بعد از آنکه فلسفۀ اسلامی را از فلسفۀ یونانی تفکیک می کند، فلسفۀ مشاء را هم به دلیل یونانی بودن آن مفتخر به عنوان فلسفۀ اسلامی نمی کند. ایشان در ادامۀ جملۀ بالا که آن را در درس شرح منظومۀ شارح به نام حکمت متعالیه، حاج ملاهادی سبزواری عنوان کرده، چنین می گوید:

باز گمان نشود که حاجی و یا حکمای اسلامی این حرف ها را از خود در آورده باشند، بلکه این حرف ها در ادعیه بیشتر از منظومه است و صحیفه سجادیه و نهج البلاغه و قرآن، منبع و سرچشمه و مادر این حرف هاست(همان).

از این صحبت امام چنین به ذهن می رسد که وی فلسفه ای را اسلامی می داند که از قرآن و سنت نشأت گرفته باشد و روشن است که مصداق بارز چنین فلسفه ای حکمت متعالیه می باشد.

1. 7.فلسفۀ غرب در کلام امام خمینی

راجع به فلسفۀ غرب دو مطلب در کلام حضرت امام ذکر شده است: یک مطلب راجع به یونان باستان و مطلب دیگر دربارۀ فلاسفۀ غرب، به طور کلی و درمورد دکارت به صورت جزئی.

حضرت امام سرچشمۀ فلسفۀ یونان باستان را همچون ملاصدرا وحی الهی می داند(صدرالمتألهین شیرازی 1425 ج 5: 207 – 206) امام خمینی می فرماید:

صحف اعاظم فلاسفۀ عالم، با آنکه علومشان نیز از سرچشمۀ وحی الهی است که شاید بالاتر و لطیف ترین آنها کتاب شریف اثولوجیا. .. باشد(امام خمینی1380: 303 ـ 304).

به این ترتیب می توان گفت که وی تاریخی قدسی و وحیانی برای معرفت قائل است، و طبق همین برداشت افلاطون را از اساطین بزرگ حکمت الهی خطاب می کند و می نویسد:

این فیلسوف بزرگ از اساطین بزرگ حکمت الهی است و معروف به توحید و حکمت است (امام خمینی بی تا:33).

چنانکه گذشت ایشان از ارسطو به بزرگی و عظمت یاد می کنند و او را مدون منطق و از بزرگ ترین فلاسفۀ جهان و فلسفۀ او را با تعبیر «شاید بهترین فلسفه ها قبل از اسلام باشد» یاد می کنند (امام خمینی1385 ج18: 263؛ امام خمینی الف بی­تا، 34).

نظر حضرت امام خمینی، راجع به فلاسفۀ غرب چنین است:

فلاسفۀ غرب الان هم محتاج به این هستند که از فلاسفۀ شرق یاد بگیرند... اینها گمان کرده اند که اگر مملکتی در سیر طبیعی پیشرفت کرد، در سیر حکمت الهی نیز پیش قدم است و این از اشتباهات بزرگ ماست(امام خمینی1385 ج9: 392)

و در نقد دکارت می نویسند:

پایۀ معلومات دکارت در این باب (منطق) و در الهیات به چه اندازه سست و بچه گانه است (امام خمینی الف بی تا: 34)

با توجه به این نگاه امام به فلسفه و فلاسفۀ غرب مدرن، تأثیر تفکر آنها در اندیشه های امام و سپس در پیروزی انقلاب اسلامی ایران کاملاً منتفی است و به یک جا کنار گذاشته می شود، همچنین تفکر مارکسیستی هم که توسط امام در نامۀ تاریخی اش به گورباچف، نقد و رد شد، همین سرنوشت را دارد.

اینجا این پرسش به ذهن می رسد که آیا امام اجازه دارد راجع به فلسفه و فلاسفۀ غرب چنین به صراحت ابراز نظر کند؟ پاسخی که می توان به این پرسش داد این است که اگر این حکیم حکمت متعالیه راجع به فلسفۀ غرب آگاهی داشته باشد، در اظهار نظر کاملاً مجاز و مختار است و از آنجا که در میان اساتید امام، مرحوم شیخ محمدرضا مسجدشاهی اصفهانی به عنوان مدرس فلسفۀ غرب به چشم می خورد، مشخص است که وی با فلسفۀ غرب آشنا بوده است.

2. حکمت متعالیه و انقلاب اسلامی

2. 1. انقلاب ایران، برآمده از حکمت متعالیه

حال که می توان از دستگاه فلسفی امام در چهارجوب حکمت متعالیه سخن گفت، آیا می توان گفت این اندیشۀ فلسفی حضرت امام در پیروزی انقلاب اسلامی ایران هم تأثیر داشته است؟ برای ارائۀ پاسخ این پرسش لازم نیست دست به دامن حدس و تخمین و گمان بشویم، چرا که امام خود به این پرسش پاسخ داده است.

حضرت امام در مصاحبه ای که با محمد حسنینْ هیکل، نویسنده و روزنامه نگار معروف مصری در نوفل لوشاتو، راجع به بیان ویژگی ها و علل اساسی شکل گیری انقلاب اسلامی و ضرورت تلاش اندیشمندان در تبیین انقلاب اسلامی در پاسخ این سؤال که: چه شخصیت هایی غیر از رسول اکرم(ص) و امام علی(ع) و کدام کتاب ها به جز قرآن شما را تحت تأثیر قرار داده اند، عنوان کرده اند: شاید بتوان گفت در فلسفه: ملاصدرا، از کتب اخبار: کافی، از فقه: جواهر(امام خمینی 1385ج 5: 271)

این فرمایش حضرت امام ضمن آنکه منابع تفکر ایشان را نشان می دهد، بیانگر این مطلب است که انقلاب شکوهمند اسلامی ایران برآمده از قرآن، حدیث، حکمت متعالیه و فقه جواهری است.

دکتر حسین نصر نیز حرکت امام خمینی را بر اساس حکمت متعالیه تحلیل و تفسیر کرده و گفته ورود امام به صحنه سیاست را بیش از هر چیز باید در مراحل سلوک معنوی و سفر آدمی از خلق به سوی حق و رجعت وی از حق به سوی خلق که ملاصدرا در آغاز اسفار اربعه به آن پرداخته است، جست وجو کرد(روزنامه شرق، شماره 707، هفتم اسفند 1384).

آیت الله سیدحسن سعادت مصطفوی هم معتقدند اگر امام خمینی (ره) فیلسوف نبود و در فقه توقف می کرد، به این نتیجه نمی رسید که باید قیام و انقلابی صورت گیرد (خبرگزاری فارس29/ 8/ 1389).

تأثیر پذیری وی از فقه و تبیین مسألۀ ولایت فقیه در کتاب البیع، غیر قابل انکار است. اما نکته ای که نباید از آن غفلت کرد این است که فقه حکیم حکمت متعالیه هم متفاوت از فقه فقیهی می باشد که با حکمت متعالیه سر و کاری ندارد. آیت الله جوادی آملی بر این باور است که متفکرانی که از حکمت متعالیه بهره ای داشتند، وقتی اصول را ارزیابی کردند، "فقه زنده ای" ارائه دادند. سپس ایشان نکته ای فقهی را مثال می زند و می گوید: بهنظر ما هیچ راهی برای حکم به بطلان نماز در دار غصبی نیست. نمازگزار درمحل غصبی، یقیناً معصیت کرده و یقیناً نماز او صحیح است. و برای توضیح و تبیین این نظرشان از حکمت متعالیه کمک می گیرد و علت این برداشت را چنین ذکر می کند: «زیرا غصبیت و صلاتیت، مساوق هم نیستند» (به کوشش شریف لک زایی، 1387: 101). در ادامه نظر فقهایی که دریافتی متفاوت از برداشت ایشان دارند بر اساس همین مبنایی که حکمت متعالیه در اختیار وی می گذارد چنین نقد می شود: «فقیهانی که به بطلان نماز دردار غصبی حکم می دهند، یقیناً قائل به اجتماع امر و نهی هستند و می گویند که غصبیت و صلاتیت مساوی، و نه مساوق، یکدیگرند» و ادامه می دهد: «اما فرودگاه اینها یکینیست، نماز از این جنبه که نماز است، عبادت و واجب می باشد و از آن جنبه که عملی غصبی است، حرام و معصیت می باشد. هیچ کدام از آنها در مرز دیگریراه ندارد»(به اهتمام شریف لک زایی 1387 دفتر اول: 101).

کتاب شرح جنود عقل و جهل امام، در واقع شرح حدیث شانزدهم اصول کافی است، از طرفی سی و هفت حدیث، از کتاب شرح چهل حدیث امام از اصول کافی و دو حدیث از فروع کافی و یک حدیث هم از روضۀ کافی گلچین شده است. در فلسفه هم چنانکه گذشت ایشان حدود بیست سال به تدریس حکمت متعالیه اشتغال داشته اند. ملاصدرا هم علاوه بر فلسفه، در تفسیر و شرح برخی احادیث اصول کافی هم قلم زده است. نگاهی اجمالی به شرح چهل حدیث و شرح جنود عقل و جهل نشان می دهد امام در تبیین و تحلیل مفاهیم احادیث، به آرا و نظرات ملاصدرا هم توجه داشته است.

نقدهای امام بر صدرالمتألهین شیرازی و نوآوری های ایشان و بررسی میزان تأثیرات صدرا بر امام در فلسفه، قرآن، حدیث، اصول، فقه و نیز به ثمر رساندن انقلاب اسلامی، خود بحث های مفصل و جان داری را می طلبد که از حوصلۀ این نوشته مختصر خارج است.

2. 2.حرکت جوهری و انقلاب

در هستی شناسی حکمت متعالیه عالم یک واحد حرکت، سیلان، جنبش و جهش است. جهان در سیلان و جولان است. در جهان، همه چیز جهان است و سرشت و تاروپود طبیعت در تبدل و جنبش و دگرگونی است و یک آن آرام ندارد و هیچ چیز ساکن و ثابت نیست، همه چیز پویاست و ما چیز ایستایی در جهان نداریم و زیبا آنکه در عین جوش و خروش درونی عالم، شاهد آرامش بیرونی آن هستیم. برای هر موجودی از موجودات این جهان، حرکت و تحولی است ذاتی و در واقع به تعبیر صدرای شیرازی عبادتی است فطری (صدرالمتألهین 1385: 404) ذره ذره جهان، هر لحظه در حدوث است و دم به دم دنیا نو می شود. و زمان همچون ظرفی نیست که حوادث را در آن ریخته باشند. جهان هم نایستاده است تا زمان بر او بگذرد، بلکه جهان می رود و با رفتنش زمان را می زاید و لذا زمان، مستقل از ماده وجود ندارد. البته این سخن به معنای موهوم و غیرواقعی بودن زمان نیست، بلکه بدین معناست که استقلال بخشیدن به زمان فقط در ذهن صورت می گیرد(ر.ک: سروش 1386).

این حرکت، حرکتی قهری، تکوینی، طبیعی، غیرارادی و جوهری است و بر کل عالم هستی حاکم است. مثلاً گل سرخ می روید و می بالد و غنچه می شود و می شکفد و بلبل را از فیض خود سخن ها می آموزد و سرانجام می پژمرد و می میرد. آیا این شکوفه گل سرخ، همان غنچه نشکفته چند روز قبل است؟ آیا به تعبیر استاد مطهری گل از «خود» به «ناخود» سیر می کند؟ یا از «ناخود» به «خود»؟ یا از «ناخود» به «ناخود»؟ و یا از «خود» به «خود»؟

پاسخ استاد این است که یک بذر گل و یا نطفه یک انسان از اولین لحظه ای که شروع به حرکت می کند تا آخرین لحظه ای که به حد کمال خودش می رسد، از «خود» به «خود» حرکت می کند، یعنی آن خود و واقعیتش یک واقعیت ممتد است. «خود» او نه آن لحظه اول است، نه لحظه وسط و نه لحظه آخر. خود او از اول تا آخرْ خود، است. بلکه هرچه رو به آخر می رود خودتر می شود، یعنی خودش کاملتر می شود. از خود به سوی خود حرکت می کند، ولی از خود ناقص به سوی خود کامل حرکت می کند (مطهری بی تا ج 23: 311).

به این دلیل که لازمه حفظ رشته اتصال میان گذشته و حال، بنا بر اصالت وجود جوهر متحرک است شبهه بقای موضوع هم پیش نمی آید، این گل، همان شکوفه دیروز است و اگر بگوییم این گل، آن شکوفه دیروزی نیست، به معنای انکار حرکت خواهد بود. نه تنها گیاهان، که انسان ها، حیوانات و اجسام هم این چنین خواسته و ناخواسته، از روی اختیار و یا از سر جبر و اضطرار، دست خوش تغییرات و تحولاتی هستند که صدرالمتألهین از آن به حرکت جوهری تعبیر می کند. صدرالدین در این مبحث از این آیت قرآنی نیز یاد می کند که کلَّ یوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ؛ خداوند هر زمان در کاری است (رحمن: 29)، و آن را چون مهر تأییدی از جانب پروردگار هستی بر نظریه ابتکاری خویش می داند.

گفتنی است حکمای قدیم حرکت را در منحصراً در چهار مقوله عرضی کم، کیف، وضع و أین می دانستند و نخستین فیلسوفی که حرکت در جوهر را اثبات کرد، صدرالمتألهین شیرازی است که تصریح کرد اعراض خود از مراتب وجود جواهر هستند و وجود فی نفسه اعراض از موضوعات آنهاست؛ بنابراین تجدد و دگرگونی اعراض جز از طریق تجدد و دگرگونی موضوعات جوهری آنها قابل توجیه نیست (طباطبایی 1370: 285).

چون راجع به حرکت جوهری مفصل سخن گفته شده ما به همین مقدار کفایت می کنیم و علاقمندان را به کتبی که در همین باره نوشته شده ارجاع می دهیم (از جمله: ر.ک: حسن زاده آملی بی تا؛ سروش 1386؛ طباطبایی 1370: مرحله نهم).

تا اینجا سخن از شدن و حرکت جوهری تکوینی و اجباری است و پای اراده و تصمیم از وارد شدن به این وادی کوتاه است. به دیگر سخن پای این حرکت جوهری را به بحث های اجتماعی و سیاسی و اخلاقی نمی توان باز کرد، چرا که عرصه علوم انسانی، حوزه اراده و تصمیم گیری و برنامه ریزی و تدبیر و حرکت حساب شده است. و معمولاً این مفهومی است که بیشتر افراد از حرکت جوهری در ذهن دارند، و فوراً به به این سؤال پاسخ منفی می دهند. اما پاسخ حکمت متعالیه که حضرت امام خمینی هم در این اردوگاه قرار دارد، به این پرسش چیست؟

صدرالمتألهین شیرازی تصریح دارد:

برای انسان علاوه بر آن حرکت ذاتی جوهری، حرکت دیگری است به نام حرکت ارادی که به وسیله آن در طلب امری که آن را برای خویش نیکو و کمالی بهتر و برتر می پندارد، می کوشد(صدرالمتألهین شیرازی1385: 408).

وی در جایی دیگر عنوان می کند:

اکثر علما و جمهور فلاسفه چنان تصور کرده اند که جوهر آدمی در تمام یکی است بی تفاوت و این نزد ارباب بصیرت صحیح نیست. ای بسا آدمیان که به نفس حیوانی زنده اند و هنوز به مقام دل نرسیده اند چه جای مقام روح و ما فوق آن. از اسفل سافلین تا اعلی علیین درجات و مقامات افراد بشر می باشد(صدرالمتألهین شیرازی1340: 26).

در این عبارات به روشنی صدرالمتألهین شیرازی از دو حرکت جوهری و ارادی سخن گفته است و این شاهکار حکمت متعالیه است که توانسته از حرکت جوهری غیرارادی به حرکت جوهری ارادی پل بزند، در ادامه بیشتر راجع به این ارتباط سخن می گوییم.

سؤالی که اینجا به ذهن می ر سد این است که این سخن ملاصدراست، چه ربطی به امام خمینی دارد؟ آیا به صرف اینکه امام فیلسوفی صدرایی است می توان تمام سخنان ملاصدرا را هم به ایشان نسبت داد؟ آیا می توان شاهدی از سخن حضرت امام خمینی ذکر کرد که نشان بدهد ایشان هم این دو حرکت جوهری طبیعی و ارادی را پذیرفته است؟ پاسخ را باید در آثار امام جست. ایشان می فرمایند:

نفوس انسانیه در بدو فطرت و خلقت جز محض استعداد و نفس قابلیت نیستند و عاری از هر گونه فعلیت در جانب شقاوت و سعادت هستند و پس از وقوع در تحت تصرف حرکات طبیعیه جوهریه و فعلیه اختیاریه، استعدادات، متبدل به فعلیت شده(امام خمینی 1383: 323).

با توجه به این عبارت روشن می شود که امام خمینی حرکت جوهری طبیعی و ارادی را به رسمیت می شناسد و از آن دو در کنار هم یاد کرده است. و از آنجا که امام سعادت و شقاوت آدمی را معلول حرکات طبیعیه جوهری و حرکات فعلیه اختیاریه می داند، آشکار می شود که حرکت جوهری طبیعی و ارادی با یک دیگر ارتباط دارند.

مطلب دیگری که به ذهن می رسد این اشکال است که امام خمینی این مطلب را در کتاب اخلاقی چهل حدیث فرموده اند و لذا این فرمایش مربوط به اخلاق است ـ آن هم اخلاق فردی و موعظه و نصیحت ـ نه حوزه انقلاب و سیاست و اجتماع.

چند نکته

اینجا باید به چند نکته دقت کرد؛

نکته اول: نکته اول این است که باید ببینیم که از منظر حضرت امام ویژگی کتاب اخلاقی چیست؟ شاید از منظر ما هر کتابی که پیرامون باید و نباید مطالبی را گفته باشد، کتاب اخلاقی باشد، اما باید پاسخ این سؤال را از منظر امام کاوید. به عبارت دیگر امام خمینی به چه کتابی اخلاقی می گوید؟ آیا ایشان کتابی مثل طهاره الاعراق مسکویه رازی و اخلاق ناصری را کتاب اخلاقی می داند یا خیر؟

به عقیده برخی، طهارت الاعراق اولین کتابی است که علم اخلاق را به طور منظم، منسجم و مستدل ارائه کرده است( جوادی1379: 368) روش این کتاب، فلسفی است و خواجه نصیر، اخلاق ناصری خود را ترجمه ای همراه با اضافات از طهارت الاعراق می داند و کتاب ابوعلی مسکویه را می ستاید(خواجه نصیرالدین طوسی1364: 35 – 36) امام خمینی، بر این باور است که این کتاب و اخلاق ناصری و احیاءالعلوم غزالی، در تصفیه اخلاق و تهذیب باطن تأثیری بسزایی ندارند، و تصریح دارند:

کتب مذکوره نسخه هستند نه دوا، بلکه اگر جرأت بود می گفتم، نسخه بودن بعضی از آنها نیز مشکوک است (امام خمینی1377: 12 – 13).

حال سؤال این است که چرا این کتب، کتب اخلاقی نیستند؟ مگر کتاب اخلاقی چه خصوصیتی باید داشته باشد که این کتاب ها ندارند؟

امام خمینی معتقد است:

کتاب اخلاق آن است که به مطالعه آن، نفس قاسی نرم، و غیر مهذّب مهذّب، و ظلمانی نورانی شود؛ و آن، به آن است که عالِم در ضمن راهنمایی، راهبر و در ضمن ارائه علاج، معالِج باشد و کتاب، خود، دوای درد باشد نه نسخه دوانما(امام خمینی 1377: 12 – 13).

و در جایی دیگر تصریح دارند: «گرچه کتب اخلاقی نوشته شده،. .. ولی کلماتی مخلوط ننموده اند که انسان را به عمل وادارد(اردبیلی 1381 ج3: 361)، لذا به نظر می رسد که از منظر امام خمینی کتابی اخلاقی است که آدمی را به عمل وادار کند و به صورت موتور محرکی انسان را به حرکت درآورد، نه اینکه به ریشه های رضائل و فضائل و تجویز نسخه برای ریشه کن کردن آنها بپردازد. به این ترتیب ملاحظه می شود که امام خمینی اخلاق را به سرعت به عرصه عمل پیوند می زند، حتی شاید بتوانیم بگوییم ذات کتب اخلاقی را «موتور حرکت بودن به سمت خدا» می داند.