معنویت در آخر الزمان؛ نگاهی آسیب شناسانه

مقدمه

معنویت، جزو مفاهیم بلند و گسترده ای است که تنها در عرصه ی انسانی معنا، مراد و مفهوم می یابد و در میان عموم انسان ها ساری و جاری است. این واژه در زبان دینی نیز کاربرد وسیع و فراوانی دارد و با این حال در معرض تعاریف متعدد، متنوع و حتی تحریف ها، سوء تعبیرها و برداشت های متفاوت و در بسیاری موارد متناقض قرار گرفته است. نمی توان به آسانی معنویت را کناری نهاد و از آن سخن نگفت. در طول تاریخ بشر معنویت به شکل های مختلفی تجلی یافته و پیرامون آن بسیار سخن گفته شده است. هرکس از دریچه ای به آن نگریسته و با تکیه بر بعد یا ابعادی از آن، تعریفی فلسفی، عرفانی، کلامی، اخلاقی یا دینی به دست داده است. به نظر می رسد معنویت اصولاً جز در دین در جای دیگری بی ریشه و مبنا باشد.

امور معنوی در بافت وجودی و حیات انسانی تنیده شده و گرایش به معنویات، امتیاز مهم انسان بر حیوان است. ادبار از معنویت نیز مقطعی و موقتی است و اقبال بدان جاودانه است و خمیرمایه ی آن هم، ارتباط با خدای سبحان است. شواهد اقبال دوباره به معنویات در جوامع کنونی بسیار است، اگرچه به خطا به معنویت و دین فردی روی آورده اند و چنین رویکردی بی ریشه است؛ زیرا معنویت بی خدا ره به جایی نمی برد. بازگشت مجدد دین و معنویت با قوت هرچه تمام تر به عرصه ی زندگی بشر در ابتدای ورود به قرن بیست ویکم و ابتدای هزاره ی سوم میلادی، نشان از آن دارد که امیدی به بقای بشریت منهای معنویت نیست و معنویت از ضرورت های زندگی فردی و اجتماعی انسان است و نهایت این تلاش ها با ظهور آن انسان تمام و عصاره ی هستی مهدی موعود به بار خواهد نشست و معنویت، معنا و مراد نهایی خود را خواهد یافت.

در این نوشتار، تلاش کرده ایم مفهوم «سهل و ممتنع» معنویت را در میان انسان ها بازشناسی کنیم. این مفهوم متعالی، به تبع پیچیدگی و پررمز و رازبودن خود انسان، در عین سهولت معنایی اولیه، واجد غموض و ابهام بسیاری است و در هاله ای از امتناع معنایی مشاهده می شود. در بحث از منشأ آن، تلاش کرده ایم منشأ آن را در انسان ها مبتنی بر نیازهای فراگیر آدمیان به دست دهیم و از سرّ مهجوریت دین و غفلت از معنویت در میان انسان ها سخن گوییم. پس از این مباحث، برای واکاوی بزرگ ترین بحران معاصر در عرصه ی معنویت در تمدن جدید و جهان معاصر، به برشماری پاره ای از مهم ترین علل آن پرداخته ایم. درنهایت نیز چگونگی سخن گفتن از معنویت و شرایط آن را در عصر آخر الزمان با رویکردی منتظرانه با مؤلفه های ایجابی بیان کرده ایم.

به تبع نوع بحث و اقتضای آن، روش تحقیق ما در این نوشتار، توصیفی تحلیلی استنباطی است و با تکیه بر داده های کتابخانه ای و در مواردی نیز مشاهدات میدانی محقق، به بحث و بررسی پیرامون این موضوع پرداخته ایم.

یکم. مفهوم معنویت

همیشه دشوارترین مرحله ی تحقیق، تعریف کردن موضوع آن است. معنویت یک مفهوم اعتباری است و مفاهیم اعتباری دارای تعریف منطقی جامع و مانع نخواهند بود. چرا که این مفاهیم دارای ماهیت نیستند تا بتوان از آن ها تعریفی حقیقی ارائه کرد. معمولاً تعاریفی که برای مفاهیم اعتباری از جمله حق، معنویت و... به دست داده می شود، به عنوان توضیح و تبیین مفهوم است و از قبیل تعریف حقیقی نخواهد بود. به عبارت دیگر، مفاهیمی از قبیل معنویت که به امور غیرمادی، غیرمحسوس یا امور معقول تعلق دارند، تعریف منطقی نخواهند داشت و معمولاً با ذکر مصادیق و مثال ها، آن مفهوم توضیح داده می شود. به دیگر بیان، امور معقول تعریف ایجابی نخواهند داشت بلکه تعریف آن ها سلبی خواهد بود.

به هرحال، در مراجعه ی اجمالی به آثار صاحب نظران و اندیشمندان به تعریفی که روشن کننده ی این مفهوم باشد برخورد نکردیم. گویا معنویت را تعریف شده و روشن قلمداد کرده و از آن گذشته اند.

ظاهراً معنویت همان چیزی است که مردم با آن زندگی می کنند و در فضای آن نفس می کشند. در لغت لاتین نیز با توجه به ریشه ی لغوی، معنویت و روحانیت به معنای تنفّس و دم زنی است (آریان پور، 1990، ج 2: 2137) و گذشته از روح و روان و جان و خصیصه ی آن چه روحانی است، (لالاند، 1377: 769) به تنفّس در زندگی اشاره دارد. یعنی این که با معنویت، قلب خود را بگشاییم و ظرفیت تجربه ی عظمت، تقدّس و سپاس گزاری را در خود پرورش دهیم، غم و اندوه زندگی را حس کنیم، شور و شوق وجود را بشناسیم و خود را تسلیم حقیقت برتر متعالی کنیم که ماورای این زندگی و والاتر از ما است.

برخی معنویت را «لب اللباب دین» و «گوهر اصلی و مرکزی غیرقابل چشم پوشی و اجتناب ناپذیر دین » دانسته اند. (ملکیان، 1379) براین اساس معنویت پایدارترین عنصر دین است. یکی از صاحب نظران، تعریف معنویت را حتی از تعریف علم هم دشوارتر می داند و معتقد است این اصطلاح طی چنددهه ی گذشته به نحو بسیار مبهمی به کار رفته است. (نصر، 1378: 76) همو معنویت را به عنوان بعد درونی و معنوی ادیان سنتی تعریف کرده است که به امور نفس الامری و بی صوری می پردازد که می توانند مستیقماً تجربه شوند و فراتر از معقولات ذهنی اند اما ضدعقلانی نیستند. (همان: 77) منظور ایشان از ادیان سنتی، هندو، بودا، مسیحیت و اسلام است. «کریستین دبلیو. ترول » معنویت را آن جنبه از حیات فردی و جمعی می داند که بیان گر رابطه ی آگاهانه ای است که فرد در ارتباط به امر متعالی دارد. (ترول، 1378: 165) بنابراین تعریف، پیش فرض این مفهوم، باور وجود امر متعالی است که روح بشر می تواند با او ارتباط برقرار کند.

استاد شهید مرتضی مطهری معنویات را چیزهایی دانسته است که «مافوق حد حیوانیت » (مطهری، 1373: 48) و یکی از تفاوت های انسان و حیوان (مطهری، 1371: 231) به معنای «ارزش های انسانی» (مطهری، 1363: 244) یا «گرایش های مقدس » (مطهری، 1375، ج 3: 490) و «گرایش های به حقایق عام و شامل و ماورای مادی و فوق حیوانی» (مطهری، 1377، ج 2: 24) است.

اگر قرار باشد، صاحب این قلم نیز تعریفی دیگر بر تعاریف معنویت بیفزاید، به نظر می رسد تعریف زیر گویای منظور ما از معنویت باشد: «معنویت، آن جنبه از حیات فردی و جمعی آدمیان است که براساس آن، انسان خودآگاه یا ناخودآگاه ارتباط ویژه ای با مبدأ هستی و روح حیات برقرار می کند.» (برزنونی، 1381: 81) براین اساس، معنویت، جزیی از زندگی روزمره ی آدمی و امری مأنوس و روزانه است و آدمی آگاهانه یا ناآگاهانه بدان رو می کند.

دوم. معنویت در انسان و منشأ معناطلبی آدمی

معنویت از جمله مفاهیم ساری در میان عموم انسان ها، در طول تاریخ پرفراز و نشیب بشری، به شکل های مختلفی تجلی یافته و پیرامون آن سخن بسیار گفته شده است.

از انسان تعاریف متعدد به عمل آمده است. هرگروهی به یکی از مختصات و امتیازات انسان توجه کرده و از دریچه ای خاص به آن نگریسته و با تکیه بر بعد یا ابعادی از انسان تعریفی به دست داده اند. انسان را «حیوان ناطق»، به معنی حیوان تعقل کننده دانسته اند. نیز این آفریده ی بی بدیل خداوندی را «مطلق طلب»، «لایتناهی»، «آرمان خواه »، «ارزش جو»، «حیوان ماوراء الطبیعی»، «سیری ناپذیر»، «غیرمعین»، «متعهد و مسؤول»، «آینده نگر»، «آزاد و مختار»، «عصیان گر»، «اجتماعی»، «خواستار نظم»، «خواستار زیبایی»، «خواستار عدالت»، «دوچهره»، «عاشق»، «مکلف»، «صاحب وجدان»، «دوضمیری»، «آفریننده و خلاق»، «تنها»، «مضطرب »، «عقیده پرست»، «ابزارساز»، «ماوراجو»، «تخیل آفرین»، «معنوی»، «دروازه ی معنویت»، و... دانسته اند. (ر.ک: مطهری، 1377، ج 2: 25) از انسان به عنوان موجود «مستوی القامه»، «موجود سیاست ورز»، «موجود خردورز» نیز سخن گفته اند. امروزه هم او را به عنوان «موجود دین ورز» می خوانند. برای نمونه «شهید مطهری» انسان را حیوانی دانسته است که با دو امتیاز «علم و ایمان» از دیگر جانداران امتیاز یافته است. (همان) دین، وجه ممیزه ی اصلی انسان و سایر موجودات است. مخاطب ادیان انسان هایند.

به نظر صاحب این قلم، می توان از انسان به عنوان «موجود معناطلب » یاد کرد. «معناطلبی» یکی از نیازهای اصیل، جدی و فراگیر آدمی است. «ویکتور فرانکل» انسان را در جستجوی معنی می داند و می گوید: «تلاش دریافتن معنایی در زندگی، خود نیرویی اصیل و بنیادی است و نه توجیهی ثانویه از کشش های غریزی او. این معنی منحصربه فرد و ویژه ی خود او است و از این رو، این او است و تنها او که باید و قادر است به آن تحقق بخشد و تنها در آن صورت است که معناجویی او ارضا خواهد شد... معناجویی در اغلب انسان ها یک حقیقت است نه یک ایمان و عقیده. ..». (فرانکل، 1366: 142 و 143)

براساس این دیدگاه، معناجویی ماهیت اصلی هستی بشریت و حقیقتی انکارناپذیر در زندگی انسان است. ضمن این که معنی هستی، ساخته و پرداخته ی خود انسان نیست بلکه آدمی آن را جستجو و کشف می کند. (همان: 144) اصولاً شأن انسانی تأمل همواره در مسایل اساسی زندگی است. بی معنایی در زندگی مساوی با زنده بودن بیولوژیکی است. انسان اگر به کارهای روزمره خو بگیرد، حیوانی بیش نیست. زندگی حیوانی این است که هیچ گاه فکر نکند که از کجا آمده است؟ چگونه آمده است؟ چرا آمده است؟ در کجا است؟ چه باید بکند؟ چگونه باید باشد؟ و به کجا خواهد رفت؟ شأن حیوانی این است که در زندگی روزمره ی خود غوطه ور شود، اما شأن انسانی این است که مدام در مسایل اساسی سؤال و تامل کند. من این گونه سؤالات را «سؤال های کهنه ناشونده» نامیده ام که در بستر زمان غبار کهنگی آن را نمی پوشاند. اگر در زندگی احساس معنا نشود، زندگی تکراری و موجب ملال آوری خواهد شد. اصولاً زندگی، بستر احساس معنا است. عوامل بسیاری نیاز به معنا را در زندگی انسان ایجاد می کنند. رنج ها و مصیبت ها، شکست ها و محرومیت ها، نابسامانی ها و بلایای طبیعی، شرور و نقص ها، بیماری ها و ناامیدی ها، مرگ و حتی روزمرّگی در زندگی و بسیاری دیگر، اگر معنادار نشوند، نابسامانی های روانی یا به تعبیر «ویکتور فرانکل» «پریشانی روحانی » (همان: 147) رخ می نمایاند که ناشی از نگرانی انسان درباره ی ارزش زندگی است. و مسلماً ماشینی ترشدن شکل زندگی امروزی به این بحران، شدت بیش تری می بخشد. (همان: 160)

اضطراب پوچی و بی معنایی به تعبیر «پل تیلیش» یکی از گونه های اضطراب وجودی انسان در کنار اضطراب سرنوشت و مرگ و اضطراب گناه و محکومیت است. (تیلیش، 1375: 76 تا 91)

اضطراب بی معنایی، اضطراب از دست دادن یک مسأله ی غایی و تشویش درباره ی فقدان یک معنای اصیل است که معنابخش همه ی معانی دیگر است. این اضطراب با ازدست دادن گره گاهی معنوی رخ می نماید. این گره گاه، فقدان پاسخی هرچند نمادین و غیرمستقیم به پرسش معنای هستی است. اضطراب پوچی، زمانی روی می دهد که محتواهای خاصی از زندگی معنوی در معرض «تهدید عدم» قرار می گیرد. مضامین و معانی سست، با این که زمانی برانگیزاننده ی ستایش و عشق بوده است، امروزه از ارائه ی معنا و محتوا ناتوان است و فرهنگ حاضر نیز در ارائه ی محتوا از آن هم ناتوان تر است. آدمی مضطربانه از همه ی معانی مشخص روی برمی تابد و درصدد یافتن معنایی غایی برمی آید. لیکن حاصل آن، تنها کشف این نکته است که درست، همان از دست دادن گره گاهی معنوی بوده که معنا را از محتواهای خاص حیات معنوی زدوده است. (همان)

پوچی و از دست دادن معنا، بیان گر تهدید عدم نسبت به زندگی معنوی اند. این تهدید در تناهی انسان مضمر است و با بیگانه گشتگی وی ظهور و فعلیت می یابد. (همان: 85) وجود بشر حتی در ابتدایی ترین بیان بدوی ترین انسان نیز معنوی است. تمامی غنای حیات معنوی انسان بالقوه در نخستین جمله ی بامعنا حضور دارد. بنابراین هر تهدیدی برای وجود معنوی او به منزله ی تهدیدی است نسبت به کل وجود وی. (همان: 87 و 88)

«پل تیلیش » معتقد است تنها پس از پیروزی «انسان انگاری» و عصر روشن گری به منزله ی بنیان های دینی جامعه ی غربی، اضطراب عدم معنوی مسلط گردید. (همان: 98) در این دوره اضطراب پوچی و بی معنایی مستولی است. ما در معرض تهدید عدم معنوی هستیم. (همان: 99) و این مطلب، سخنی به غایت صحیح است. انسان جدید در عصر جدید اگرچه حرکت درستی را آغازید، اما تداوم آن را با خطاهای بسیاری درآمیخت. نگاه غرورآمیز به علم تجربی و نگاه کاملاً ریاضی به عالم و تفسیرهای مکانیکی از همه ی پدیدارهای هستی و یک جانبه نگری در طبیعت و نفی ماورای آن، خود حرکت خامی بود که در تبیین های اندیشمندان عصر نوزایی به چشم می خورد که نشان گر تسلط نوعی معنویت مادی گرایانه در اندیشه و عمل انسان جدید در عصر جدید است و نتیجه ی آن، بحران معنویت در جهان معاصر است.

نیازهای انسان را طبق تقسیم بندی فیلسوفان، می توان به نیازهای جسمی ـ روانی، جسمی ـ روحی، دنیوی ـ اخروی، اولی ـ ثانوی، طبیعی ـ غیرطبیعی، حیوانی ـ انسانی، عام ـ خاص و نیز مادی ـ معنوی تقسیم کرد. روی آوردن به معنویات به موجب نیازی ژرف و پایا است که در روح هرکس نهفته است و قطعاً این نیاز برآورده شدنی است. انسان براساس نیاز آفریده شده و پایه و بنیان انسان را نیاز تشکیل می دهد. به تعبیر قرآن کریم، کلیه ی انسان ها به درگاه غنی علی الاطلاق خدای سبحان، فقیر و نیازمندند. «یا ایها الناس انتم الفقراء الی الله و الله هو الغنی الحمید» (فاطر، آیه 15) هر نیازی هم در انسان انگیزه ساز و حرکت آفرین است و نباید مغفول ماند. از سوی دیگر، رشد نیازها و اشباع آن ها نیز باید هماهنگ و متعادل باشد وگرنه فاجعه آفرین خواهد بود.

در این نوشتار نیازهای انسان را به دوگروه عمده ی «عام و فراگیر» و «خاص و جزیی » تقسیم می کنیم:

1 ـ نیازهای عام و فراگیر: منظور از نیازهای فراگیر، نیازهایی است که انسان به دلیل انسان بودن با آن ها روبرو است. در این نیازها جنسیت، مکان، زمان، شغل و موقعیت اجتماعی تأثیری ندارد. انسان از آن رو که انسان است بدان ها رومی آورد. این نیازها فارغ از زمان و مکانی است که انسان ها در آن زیست می کنند یا شغل و موقعیتی که در آن به سرمی برند. این نیازها از عمق ساختمان روحی بشر سرچشمه می گیرد و تا انسان، انسان است این نیازمندی ها هست. این خواسته ها و نیازها جزو سلسله اموری است که هر بشر به موجب این که بشر است، خواهان آن ها است و هنوز کسی مدعی کشف رمز آن ها نشده است. (ر.ک: مطهری، امدادهای غیبی...: 22)

2 ـ نیازهای خاص و جزیی: منظور از نیازهای جزیی، نیازهایی است که انسان به دلیل جنسیت، شغل، موقعیت و نیز مکان و زمانی که در آن زیست می کند، به آن ها رومی آورد. نیازمندی هایی که انسان قرن بیست ویکم با آن روبرو است، قطعاً با نیازهای خاصی که برای مثال در قرن دهم وجود داشته، متفاوت است. تفاوت نیاز یک معلم و استاد دانشگاه با نیاز یک دانش آموز و دانشجو، نیاز زن با نیاز مرد و نیاز پدر و مادر با نیاز فرزندان قطعاً بسیار است. این خواسته ها و نیازهای طبیعی، ناشی از ساختمان طبیعی بشر است. (ر.ک: همان)

ازجمله نیازهای فراگیر که انسان به دلیل انسان بودن به آن ها مبتلا است، موارد زیر را می توان نام برد:

1.نیاز به فایق آمدن بر ترس از مرگ: ترس از مرگ امری غریزی است و انسان به دلیل میل به جاودانگی، از مرگ که آن را درظاهر پایان زندگی می داند، می گریزد. «میگل د. اونامونو» انسان را حیوانی می داند که درد جاودانگی دارد.

2.نیاز به فایق آمدن بر احساس تنهایی: «اریک فروم» علت عمده ی گرایش به دین را احساس تنهایی عمیق می داند. وجودگرایان از جمله سارتر معتقدند این شناخت انسان که فقط خود او مسؤول اعمالش است، انسان را به تنهایی و یأس می کشاند که ویژه ی انسانی است. (ر.ک: رحیمی، 1379: 121)

3.نیاز به فایق آمدن بر احساس بی عدالتی: احساس بی عدالتی علی العموم در جوامع انسانی به چشم می خورد. حتی در قوانین و حقوق قراردادی هم از آن جا که شرایط محدودی را ذکر می کنند و در چارچوب این شرایط محدود اجرا می شوند و همین چارچوب هم بسته به شرایط زمان و مکانی است که مدام در تحول هستند، احساس بی عدالتی را برمی انگیزد.

4.معناجویی برای اصل زندگی: اگر اصل زندگی کردن معنادار نشود، تکراری، بی روح و در نتیجه ملال آور خواهد بود.

5.نیاز به فایق آمدن بر رنج ها، شکست ها و نابسامانی های طبیعی و ناامیدی ها که معمولاً در زندگی رخ می دهد و معنادارکردن آن ها لازمه ی زندگی انسانی است. رنج ها، شکست ها و نابسامانی های طبیعی معمولاً او را بی پشتوانه و بدون پناه قلمداد می کنند و او را به وادی ناامیدی ها می کشانند. آدمی نیاز به معنادارکردن این قبیل موارد دارد تا احساس بیهودگی وپوچی به او دست ندهد.

حق آن است که نیازهای فراگیر و اصیل در جای دیگری غیر از دین اشباع و برآورده نمی شوند و همین نیازها او را محتاج به دین می کنند. منظور این نیست که انگیزه ی روی آوردن به دین و معنویت اشباع این نیازها است. انگیزه ی روی آوردن به دین را باید در جای دیگر جست. انگیزه های عقلانی، فطری و عاطفی، ریشه و مبنای این رویکرد است. اما اثر این رویکرد، اشباع این نیازهای اصیل و فراگیر است. دین، تفسیر زیبایی از مرگ ارائه می دهد که با میل به جاودانگی بشر هم تعارض ندارد. دین زندگی آن جهانی را معرفی می کند و انسان را ابدی می داند. مولا علی (ع ) در نهج البلاغه انس خود را به مرگ بیش از انس کودک به سینه ی مادر دانسته است. «والله لابن ابی طالب آنس بالموت من الطفل بثدی امه» (نهج البلاغه، خ 5) از طرف دیگر، دین خدایی جاویدان و کریم را به تصویر می کشد که بشر با او احساس وابستگی و تعلق بی شائبه می کند و بی مزد و منت، نعمت می بخشد. او آفریده است تا آفریده باشد. خلقت او از روی نیاز نیست. به تعبیر مولایمان علی(ع) «خلق الخلق حین خلقهم، غنیاً عن طاعتهم آمناً من معصیتهم لأنه لاینفعه طاعه من أطاعه و لایضره معصیه من عصاه» (نهج البلاغه، خ 193) دین، احساس وابستگی به موجود برترو والاتر را در انسان بیدار می کند به گونه ای که انسان همه ی شؤون وجودی خود را در ربط وثیق، عمیق و بی واسطه با او دریافت می کند. دین، وابستگی محض و فقر مطلق را یادآور می شود و او را از تنهایی بازمی دارد و به او نعمت پناه جویی و پناه خواهی می دهد. پناه جویی از خدایی که با انسان «ارتباط ویژه» برقرار می کند. علاوه بر این، دین جهانی را معرفی می کند که ضمن جاوادنگی بشری در آن، بی عدالتی هم حضور ندارد و عدالت مطلق اجرا می شود. گرچه پیام فضل و رحمت گسترده ی الهی را هم برای بشر به ارمغان می آورد. دین برای زندگی معنا ایجاد می کند و از ملال آوری آن جلوگیری می نماید. شکست ها، نابسامانی های طبیعی و رنج ها را معنادار می کند و به آدمی امید می دهد؛ امید به آینده ای بهتر و برتر.

نیازهای فراگیر و اصیل، رمز پایایی دین و معنویت است. اما بدین معنا نیست که انگیزه ی روی آوری به دین و معنویت نیز، همین نیازها باشد، بلکه اثر دین و معنویت اشباع نیازهای اصیل و فراگیر است که جز در دین، در جای دیگر اشباع و برآورده نمی شوند. به عبارت دیگر، نباید بین انگیزه و اثر خلط کرد.

انسان موجودی پیچیده و به تعبیر «الکسیس کارل» در کتاب مشهورش، «موجود ناشناخته » است. خلقت او از یک سلسله نیازهای جزیی و خاص و نیز فراگیر و عام ترکیب یافته است. نیازهای جزیی و خاص برای این است که آدمی بتواند به حیات زیستی و بیولوژیک خود ادامه دهد. نیازهای فراگیر و عام برای این است که بشر در ذات و فطرت خود اعتلاجو است. از بی معنایی رنج می برد و به واسطه ی انسان بودن، همواره در سؤالات اساسی و مبنایی متأمّل و اندیشمند است. انسان موجودی است که با تمایلات عالی و غرایز گوناگون عجین شده است اقناع و ارضای صحیح این تمایلات و غرایز که درحقیقت، ریشه در نیازهای فراگیر و جزیی او دارد، موجب می شود بشر راه سعادت و کمال مختارانه را به سوی سرمنزل مقصود بپیماید.

آدمی به دین و خدا نیازمند است تا ناآرامی های روحی، تشویش ها و اضطراب های وجودی خود را به آرامش تبدیل کند. تشویش ها و اضطراب هایی که از پایین ترین مرحله ی عاطفی، عادی و ساده تا بالاترین مرحله و عالی ترین مراتب در زندگی رخ می نمایاند. اضطراب وجودی و احساس تنهایی عمیق که برای انسان های با بینش بالاتر و عمیق تر روی می دهد. همان سه گونه اضطرابی که «پل تیلیش » به آن معتقد بود و می توان آن را فارق بین انسان و حیوان دانست.

سوم. روح انسان، منشأ اصلی و دروازه ی معنویت

با عنایت به نکات پیش گفته، دریافت می شود که اگر ساختمان وجودی انسان، مادی محض بود، دیگر نیازی به فراماده نداشت. اما انسان موجودی مرکب از ماده و روح یا معنا است. مرغ روح او جز در محضر روحانیان آرام نمی گیرد.

انسان به مقتضای هستی روحانی و وجود معنوی خود محضر خداوند سبحان را می طلبد و فقط در سایه ی ذکر او و پناه جستن در بارگاه او به اطمینان دست می یابد. آدمی در دوری از خدا و معنویت، دست خوش اضطرابی عمیق و ملالی جانکاه می شود و این اضطراب و ملال برای آن ها که درجه ی عالی تری از حیات معقول دارند و به تعبیر قرآن از «عقل»، «لُب»، «فکر» و «بصیرت» برخوردارند، عمیق تر و جانکاه تر است. آدمی با پیوستن به خدا، نقصان نفس خود را کمال می بخشد و خود را در محضر ربوبی او کامل تر می کند. او فقر محض خود را با وابستگی محض به غنی مطلق مرتفع می سازد.

بنابراین روی آوردن به معنویات به موجب نیازی پایا و مانا است که در روح هرکس نهفته است و قطعاً این نیاز برآورده شدنی است. مرحوم استاد مطهری روح انسان را منشأ احساسات اخلاقی و دروازه ای به سوی معنویت می داند. (مطهری، 1367: 180) از سوی دیگر، هر نیازی در انسان انگیزه ساز و حرکت آفرین است و نباید مغفول ماند. ضمن این که رشد نیازها و اشباع آن ها نیز باید هماهنگ و متعادل باشد وگرنه فاجعه آفرین خواهد بود. توضیح این که نحوه ی وجود و واقعیت انسان با همه ی موجودات دیگر، اعم از جماد و نبات و حیوان متفاوت است. هر موجودی که پا به جهان آفرینش می گذارد، همانی است که آفریده شده است. یعنی ماهیت، واقعیت و چگونگی هایش همان است که به دست عوامل خلقت ساخته می شود. اما مرحله ی چگونگی انسان پس از آفرینش او به مجموع عوامل تربیتی و از آن جمله اراده و انتخاب آگاهانه ی خود او بستگی دارد. در انسان، «شدن» مطرح است. به عبارت دیگر، هر موجودی از نظر چیستی و کیفیت، بالفعل آفریده شده است اما انسان از این نظر بالقوه آفریده شده است. بذر انسانیت در انسان به صورت امور بالقوه موجود است که اگر به آفتی برخورد نکند، آن بذرها تدریجاً از زمینه ی وجود انسان سر بر می آورد و به تعبیر مرحوم استاد شهید مطهری همین ها فطریات انسان اند و بعدها وجدان فطری و انسانی او را می سازند. (مطهری، 1377، ج 2: 312 تا 314)

به دیگر بیان، انسان برخلاف جماد و نبات و حیوان، هم شخص دارد و هم شخصیت. شخص انسان مجموعه جهازات بدنی او است که بالفعل به دنیا می آید و در آغاز انسان به لحاظ جهازات بدنی مانند سایر موجودات بالفعل است. اما شخصیت او بسته به جهازات روحی او و بالقوه است. ارزش های انسانی در زمینه ی وجود انسان بالقوه موجود و آماده ی روییدن و رشدیافتن است. همین استعداد حیات معنوی در همه ی افراد انسانی هست و کمال و سعادت انسان و نیز سقوط و شقاوت در او وابسته به حیات معنوی او است.

انسان دوگونه گرایش دارد: گرایش های طبیعی و مادی و گرایش های معنوی. می توان گرایش های مادی را «غرایز دانی» نام نهاد. غرایزی که در وجود انسانی است و او را با طبیعت پیوند می دهد و نیازهای سازگار با طبیعت او را برآورده می سازد. گرایش های معنوی را می توان «غرایز عالی» نامید. غرایزی که در وجود انسانی است و با طبیعت مادی هماهنگی و انطباق کامل ندارد. همین غرایز است که او را به ماورای طبیعت پیوند می دهد و نیازهای سازگار با روح و بعد غیرمادی انسان را برآورده می نماید. استاد مطهری وجود گرایش های معنوی را در انسان آیتی برای شناخت خدا می داند. (همو، 1367: 204)

بشر محکوم است که از غرایز نهاده شده در وجود خود پیروی کند و به سوی هدف منظورشده در متن خلقت برود. البته تابعیت محض از غرایز، ره به خطا خواهد برد و صدالبته نادیده گرفتن آن ها و مهمل گذاردن و معارضه و مبارزه با آن ها هم خطایی است بزرگ تر؛ چه غرایز عبث نیست. غرایز به تعبیر شهید مطهری باید اصلاح، تعدیل و رهبری گردند؛ (همو، 1361: 110) زیرا با امر طبیعی و غریزی نمی توان مبارزه کرد و آن را سرکوب و قلع و قمع نمود و برای همیشه تعطیل کرد. ممکن است برای مدت محدود از مقتضیات یکی از غرایز، چه دانی و چه عالی منصرف شد اما برای همیشه غیرممکن است. انسانی که در کشاکش دوگانه ی غرایز عالی و دانی گرفتار آید، به تعبیر قران روحیه ی مذبذب پیدا می کند. اساساً رسالت دین محو غرایز بشری نیست بلکه تعدیل، اصلاح، رهبری، حکومت و تسلط عاقلانه بر آن ها است. باید هر دو سلسله غرایز عالی و دانی به طور هماهنگ و متعادل اشباع شود و نیازها برآورده گردد وگرنه موجب عدم تعادل در انسان می شود و در این صورت فاجعه آفرین خواهد بود.

منشأ این احساس نیاز، ممکن است درماندگی و بیچارگی های فراوان ناشی از زندگی مادّی باشد و حتی همین درماندگی ها و بیچارگی های مضطرانه می تواند کلید دعا و آغازگر نیایش باشکوه بشری باشد. ممکن است این نیاز، ریشه در احساس تنهایی عمیق او داشته باشد که رفع آن و غلبه بر این احساس، جزء نیازهای عام و فراگیر بشری است که همه ی انسان ها صرف نظر از زمان، مکان، شغل، جنسیت و...با آن روبرویند. همین نیازهای عام، اصیل و فراگیر است که بشر را به سوی دین می کشاند. از دیگر نیازهای عام و فراگیر بشری، احساس عدالت خواهی، احساس نیاز به جاودانگی، احساس نیاز به عزّت نفس و خودباوری، احساس نیاز به معنادارکردن زندگی و نیز شکست ها، نقص ها، کاستی ها، دردها، بلایای طبیعی و...بسیاری دیگر که پاسخ مناسب آن فقط در دین الهی است. مکاتب متعدّد بشری، به دلیل نقص مطلق در تعریف بسیاری از مفاهیم اساسی مثل سعادت و کمال و...نیز نقص نسبی در همه ی دانش ها و معارف به دلیل متکامل بودن دانش بشری، از دادن پاسخ صحیح و کامل به این نیازها عاجزند. نسخه های پیچیده شده توسّط این مکاتب، بیش تر ذات انسان و پاسخ های لازم او را که اندیشیدن در باره ی آن ها مقوّم انسانیت او است، در حجاب فرو می برند. لذا بشر همیشه احساس کمبود دارد. این کمبود جز در دین، در جای دیگر جبران نمی شود. رویکرد اخیر به معنویت در غرب، حاکی از بازگشتی دوباره به دامان دین و معنویت است. اگر این رویکرد فارغ از خدا باشد، بی ریشه است و معنویت بی خدا یا بی ریشه، ره به جایی نمی برد. این نیازها، جز در دین، در جای دیگر پاسخ صحیح و مناسب نمی یابند؛ لذا اقبال به دین جاودانه است و ادبار از آن، موقّتی و محدود.

چهارم. سرّ مهجوریت دین و معنویت

آن هنگام که ذات اقدس الهی دست در کار خلقت آدم شد و خطاب به ملائکه فرمود: من در زمین خلیفه قرار می دهم، شما بعد از خلقت آدم و تسویه و تنظیم و دمیدن روح بر او، بر وی سجده کنید. (حجر، آیه 28 و 29) ملائکه گفتند: او فساد وخون ریزی می کند و ما تو را تسبیح و تقدیس می کنیم. خدای سبحان فرمود: «انی اعلم ما لا تعلمون ». (بقره، آیه 29) حضرت حق تعالی، سخن ملائکه را رد نکرد و به تعبیر زیبای مرحوم مطهری، چنین پاسخ داد که شما گرایش های حیوانی و طبیعی انسان را دیده اید ولی گرایش های معنوی، الهی و انسانی و به عبارت دیگر فطرت الهی او را ندیده اید. (مطهری، تکامل...، 1367: 52) گویا خداوند می خواهد بگوید من در سرشت این انسان، ماده و بذر حق طلبی، حق جویی، عدالت خواهی و آزادی طلبی و... را گذاشته ام (همان: 53) و شما این سرشت بنیادین را نادیده می گیرید! به بیان دیگر در انسان فقط «بودن» نیست، بلکه «شدن » نیز مطرح است. بر زندگی انسان یک سلسه ارزش های معنوی حکم فرما است و همین ارزش های معنوی یا گرایشات مقدس است که انسانیت او را تضمین می کند. اما همان طور که گفته شد، گرایشات معنوی و مادی و به تعبیر این نوشتار، غرایز عالی و دانی که براساس نیازهای فطری و طبیعی بشر است، باید هماهنگ با هم اشباع شود. اما گاه میان غریزه ها و نیازهای مختلف جنگ و درگیری در می گیرد و به تعبیر شهید مطهری راز شکست دین ها در دنیا همین است. (مطهری، اسلام و...، 1361: 22)

توجه به مادیات و غرق شدن در اندیشه های مادی، خود مانعی است برای این که انسان درباره ی ازلیت و ابدیت و حقیقت جاودانی بیندیشد و در این جهت فکر و تلاش کند که از کجا آمده ام و در کجا هستم و به کجا می روم. (همو، مسأله..، 1366: 37)

به عبارت دیگر علت مهجورشدن دین و معنویات در زندگی بشر دو چیز است:

1.گاه تغافل انسان ها نسبت به نیازهای فراگیر و اصیل، خود سبب مهجورشدن موقت دین و معنویت می گردد. اما چون این نیازها هرگز از بین نمی روند بلکه در نهاد بشر سرشته شده اند، معنویات دوباره سربلند کرده و زنده می شود؛ زیرا همه ی مردم نمی توانند برای همیشه نسبت به نیازهای اساسی و فراگیر روحی خود غفلت بورزند.

2.گاه در جنگ بین غرایز دانی و عالی، دین و معنویات که جزو غرایز عالی هستند موقتاً شکست می خورند؛ چرا که هماهنگی در اشباع غرایز از بین می رود. به عنوان مثال اشتهای کاذبی در غرایز ایجاد می شود که این اشتها ممکن است علل مختلف و عوامل متعددی داشته باشد. لذا دین و معنویات، موقتاً کنار زده می شود.

اما به هرحال باید گفت که اقبال به دین و معنویات جاودانه و پایا است و ادبار از آن موقتی و محدود. امور معنوی در بافت وجودی و حیات انسانی تنیده شده و در نهاد بشر و در ژرفای فطرت آدمی جای دارد و گرایش به معنویات، امتیاز مهم انسان بر حیوان است.

سؤال مهم این است که چه چیزی خلأ وجودی بشر را پر خواهد کرد. پاسخ روشن است. واردشدن در قلمرو اصیل معنویت، قدم نهادن به حریم معنادار زندگی و پرکردن خلأ وجودی بشر و به عبارت دیگر گام نهادن در سیر تکاملی انسانی است.

پنجم. معنویت نوین در تمدن جدید در دوران آخر الزمان

بشریت در مجموع حرکات خود اعم از مادی و معنوی به تعبیر شهید مطهری رو به تکامل و پیشرفت است. (مطهری، 1377، ج 2: 28) البته حرکت تکاملی بشر از نظر معنوی یک حرکت یک نواخت روی خط مستقیم نیست. حرکتی است که گاهی انحراف به راست و چپ دارد. توقف و احیاناً بازگشت دارد اما در مجموع خود یک حرکت پیشرو و تکاملی است. حال سؤال این است که در تمدن جدید در دوران آخر الزمان که به تعبیری خدا ناپدید شده است چه باید کرد؟ نیچه و تی. جی. جی. آلتیزر جسورانه «مرگ خدا» را اعلام کردند. مارتین بوبر ناشیانه از «محاق خداوند» سخن راند. مارتین هایدگر غافلانه از «خدای سرنگون شده » و کارل رانر جاهلانه از «خدای متروک » بحث کرد. دبلیو کاسپر نیز متعصبانه خدا را «بی معنا» دانست. در پی این اندیشه ها بود که نگاه ها از آسمان به زمین برگشت و همه چیز زمینی قلمداد شد؛ حتی تلاشی بسیار جدی بر تفاسیر زمینی از مقولات دینی صورت گرفت. عشق مقدس آسمانی و الاهی رنگ باخت و به عشق های ناپایدار زمینی تبدیل شد و مقولات دینی نیز تا آن جا که امکان داشت، با چنین تأویلی عرضه شد و انسان سراغ لذت جویی صرف در دنیای فانی رفت. به نظر شما آیا نتیجه و محصول همه ی این نگاه ها و سخن ها، اضطراب بی معنایی نیست؟ آیا به همین خاطر نیست که مرحوم علامه اقبال لاهوری از «انهدام تعبیر و تفسیر معنوی و روحانی » سخن می راند؟ آیا به همین خاطر نیست که «لوک فری» بحران موجود را بحران معنا می داند و معتقد است که باید در جهت مسأله ی معنا به جستجو پرداخت؟ او مهم ترین مسأله ی مدرنیته را مسأله ی پایان گرفتن عصر دینی- سیاسی می داند که همراه با آن، ما به پایان عصر دینی ـ اخلاقی و عصر دینی ـ فرهنگی نیز می رسیم. یعنی پایان گرفتن عصری که در آن آثار فرهنگی در جهانی دینی ریشه دارند. او فکر می کند با پایان گرفتن این عصر، مسأله ی معنا نیز مطرح می گردد، یعنی مسأله ی معنای وجود. او به درستی می گوید که انسان نمی تواند روی زمین صرفاً به خاطر مصرف کردن، ثروتمندشدن، رفاه بیش تر یا عوض کردن اتومبیل در هر شش ماه یک بار زندگی کند. آن چشم اندازی که جهان مدرن پیش ما می گسترد، تعلیم و تربیت و ساختن خود است که اصولاً قابل مقایسه با چشم اندازهای معنوی ادیان بزرگ در جهان سنتی نیست. درد بزرگ جهان لائیک این است که در چشم انداز مدرنیته، مسأله ی معنا دیگر قابل رؤیت نیست. دنیای لائیک در خصوص معنویت چیز زیادی برای گفتن ندارد و مسأله ی بزرگش همین است. (جهان بگلو، 1377: 17 تا 21)حال سخن در این است که در این دوران که به تعبیر شهید مطهری، بحران معنوی بزرگ ترین بحران عصر حاضر است، (مطهری، 1367: 229) چگونه و با چه شرایطی و با کدام زمینه های فکری، روانی و اجتماعی می توان از معنویت سخن می راند؟ چه اعمال سلبی یا ایجابی لازم است تا معنویت اصیل حاصل آید؟ معنویتی که نیاز اصیل و پایای انسان و رمز مانایی جوامع انسانی است.

ششم. ویژگی های معنویت نوین

تصویر نوین از معنویت با تصویر واقعی آن بسیار متفاوت است. در تلقی ما مسلمانان، معنویت ارتباط تنگاتنگی با دین دارد. اساساً دین، مجموعه ای از معارف وحیانی و معنوی است که از حقایقی ماورای عالم مادی سخن می گوید؛ حقایقی که براساس آن، انسان در نظام خلقت، جایگاه خاصی دارد و باید برای حفظ آن جایگاه خاص، مسیر ویژه ای را طی کند و این مسیر، رفتارهای خاصی را می طلبد. پس باید کارهایی را انجام دهد و کارهایی را ترک نماید. ویژگی های معنویت نوین با ویژگی های معنویت دینی متفاوت است. در چارچوب دین، «معنویت»، امری ذهنی، خیالی و حاصل از احساسات سرشار انسانی نسبت به واقعیات مادی نیست؛ بلکه احساسی است که انسان نسبت به حقایقی اثرگذار بالاتر از افق عالم ماده، پیدا می کند. در معنویت نوین، هرگونه تجربه ی عاطفی یا هیجانی شدید نسبت به هر موضوعی می تواند معنویت به حساب آید. بنابراین «حقیقت» محلی از اعراب ندارد. همین که آدمی برانگیخته شود، احساس اوج و تعالی نماید و یا به اصطلاح، سرشار از حسّ عظمت گردد، کافی است! پس نگریستن به بیکرانه ی دریا، شنیدن یک قطعه موسیقی، خواندن یک شعر عاشقانه و بسیاری دیگر از جمله شکوه یک نمایش آیینی و حضور در یک مراسم دعا و نیایش می تواند آدمی را در فضایی معنوی پرواز دهد. از سوی دیگر، در معنویت نوین، اثری از «مسؤولیت» و «تکلیف» نیست. می توان به سراغ هر تجربه ای رفت تا به نقطه ی «اوج» رسید. در معنویت دینی، تجارب معنوی فقط در چارچوب ضوابطی خاص میسر می گردد. اصلاً بعضی از تجارب معنوی تنها زمانی حاصل می شوند که شما از بسیاری تجارب دیگر، چشم پوشی نمایید. تجربه ی یک گناه، قطعاً احساس لطیف معنوی یک «حضور معنادار» در نماز را لکه دار خواهد کرد. اساساً در عصر جدید در دوران آخر الزمان تفسیر معنوی برای جهان و انسان منهدم شد و معیار و میزان «فرامادی» و «فراانسانی» برای روی آوردن به معنویت از دست رفت و انسان غایت سر خود دانسته شد! حتی ژان پل سارتر، انسان را سازنده ی خودش و طراح عنصر و جوهر خود دانست. (فرانکل: 144) ویکتور فرانکل، خود فرد را پاسخ گوی زندگی خویش دانست و معتقد بود که «هم او است و تنها او که می تواند به پرسش زندگی پاسخ دهد.» (همان: 164) در این عصر معنویت هم معنا و مفهوم دیگری به خود گرفته، در حالی که خمیرمایه ی معنویت ارتباط با خدا است. اکنون دانشمندان غربی نیز به این باور رسیده اند که تمدن جدا از معنویت و اخلاق ره به جایی نخواهد برد. «الکسیس کارل» بنای تمدن جدید را از آن سو اسفناک توصیف می کند که بدون توجه به سرشت طبیعت و احتیاجات حقیقی و معنوی انسان گسترش یافته است. (کارل، ج 5: 35)«آرنولد توین بی» با اطمینان می گوید تمدنی که پایه و شالوده روحانی خود را از دست بدهد از هم خواهد پاشید. وی چنین تمدنی را به اتمی تشبیه می کند که هسته ی مرکزی خود را از دست داده باشد. (توین بی، 1355: 196) ریچارد نیکلسون رئیس جمهور اسبق آمریکا به عنوان یک سیاست مدار اعتراف می کند جریان اسلام گرایی معاصر که تحت تأثیر انقلاب اسلامی ایران به وجود آمده، در اصل مولود خلأ معنویت و بحران هویت موجود در تمدن غرب است. (نیکلسون، 1373: 12)این همه خود گویای آن است که امیدبستن به جهانی یک دست بر اساس ارزش های لیبرالی و محو دین و معنویت تا چه حد بی اساس است.

دنیای امروز به تعبیر معروف اقبال لاهوری به سه چیز نیازمند است:

1.دنیای امروز از تفسیرهای مادی جهان به تنگ آمده و اتفاقاً همه ی بدبختی هایش از همین تفسیرها است. بشر امروز احتیاج به یک تفسیر و تعبیر صحیح توأم با معنویت از جهان دارد تا بفهمد و بیابد که جهان صاحب و مدبری واحد دارد که دست او همه روزه در کار تدبیر جهان است و قرآن کریم این مدبریت همیشگی خداوند را به زیبایی بیان کرده است: «کل یوم هو فی شأن» (الرحمان، آیه ی 29). بشر امروز باید خلقت و حیات را عبث نداند. بشر امروز احتیاج به یک فکر و عقیده و ایمانی دارد که جهان را به شکل روحانی و معنوی تفسیر کند و برای آن مبدأ و منتها قایل باشد. به تعبیر قرآن کریم بشر باید دریابد که ماهیت از اویی و به سوی اویی دارد. «انا لله و انا الیه راجعون» (بقره، آیه 156)

2.بشر امروز در دنیای امروز نیازمند آزادی معنوی است و تفاوت مکاتب انبیا با مکاتب بشری این است که پیامبران علاوه بر آزادی اجتماعی به بشر آزادی معنوی نیز می دهند. آزادی معنوی جز از طریق نبوت، دین، ایمان و کتب آسمانی تأمین نمی شود. منظور از آزادی معنوی، آزادی انسان، از خودش است و در واقع آزادی انسان از قید و اسارت خودش. بزرگ ترین برنامه ی انبیا آزادی معنوی است. (مطهری، مجموعه گفتارها، 1361: 339 تا 354)

3.بشر امروز نیازمند قانون متکاملی است که او را به سوی کمال سوق دهد. این قانون باید از ایمانی معنوی سرچشمه بگیرد تا به هر پدیده ی ظاهری، رنگ و باطنی معنوی بدهد. قانون متکاملی که دارای اصولی اساسی و تأثیرآفرین باشد و تکامل اجتماع بشری را بر مبنای روحانیت و معنویت توجیه کند. معنویت، پایه ی تکامل انسان است. اما آیا معنویت بدون خدا ره به جایی هم می برد؟ در دنیای امروز با تفکر تجربه گرایانه ی حاکم بر جوامع علمی و تفسیرهای مادی در محیط های علمی همه چیز رنگ و بوی مادی به خود گرفته است. بشر امروز وقتی از معنا، روح و... سخن می گوید، با همان مبنای مادی خود سخن می گوید. آیا معنویت بدون ایمان به خدا، مبدأ و معاد اساساً امکان پذیر است؟ آیا زندگی معنوی بدون خدا امکان پذیر است؟ «آندره کنت اسپونویل» سؤال می کند آیا پس از مرگ خدا، زندگی معنوی ممکن خواهد بود؟ (جهان بگلو: 289) انسان تعالی خواه چگونه بدون آن ایمان یا به بیان «پل تیلیش» دل بستگی واپسین که محور ترکیب بخش حیات شخصی است، ادامه ی حیات می دهد؟ بدون دل بستگی واپسین بودن، بدون محوربودن است. انسانی که به طور کامل از محور محروم می گردد، انسان بودن خویش را از دست می دهد. به این دلیل نمی توان پذیرفت که انسان بدون دل بستگی واپسین یا بدون ایمان وجود دارد. «محور» تمام عناصر حیات شخصی انسان یعنی عناصر جسمانی، خودآگاه و ناخودآگاه و معنوی را اتحاد می بخشد. تمام رگ های بدن انسان، تمام تمایلات نفس انسان و همه ی کارکردهای روح انسان در عمل ایمان مشارکت نموده و سهیم هستند. (تیلیخ، 1375: 120) ایمان به خدا و رابطه ی ویژه با او خمیرمایه ی معنویت است. «گاندی» گفته است اگر خدا را از من بگیرند، خواهم مرد. (بیانی، 1366: 9) و معلوم است که نمی شود خدا را از کسی گرفت، بلکه منظور امکان نیایش با خدا و گفتگو با آن مخاطب برتر است. هرکسی از دل خود راهی به سوی خدا دارد. «الطرق الی الله بعدد انفس الخلائق» یا «بعدد انفاس الخلائق» خدایی که از رگ کردن به بشر نزدیک تر است. «و نحن اقرب الیه من حبل الورید» (ق، آیه 16) هر کجا بشر هست با او است. «و هو معکم اینما کنتم» (حدید، آیه 4) بشر به هر سو رو آورد، به خدا روی آورده است. «فاینما تولوا فثم وجه الله» (بقره، آیه 115) گرچه خود در غفلت به سر برد.

درد بشر امروز و معمای پیچیده ی بشریت نوین، فرارفتن از «خودآگاهی» پیشین و روی آوری به خودآگاهی نوین است که به «خداآگاهی » منجر شود. خداآگاهی که مقرون به گرایش، تسلیم، خضوع و خشوع در پیشگاه عظمت حق باشد و ایمان راستین را به ارمغان آورد. ریشه ی بحران های معنوی و اخلاقی معاصر در فقدان ایمان است. ایمان به خدا، سرسلسله ی ایمان به معنویات است. بحران عصر حاضر در آخر الزمان، بحران معنا و مفهوم زندگی است. این بحران، ریشه در تمدن جدید دارد. تمدنی که اساس و بنیاد بحران را از همان آغاز با خود همراه داشت. تمدنی که به انهدام معنا و تفسیر معنوی و روحانی از جهان و انسان منجر گردید. چرا جهان و انسان فاقد تفسیر و تعبیر معنوی شد؟ گسستن از خدا و اعلام مرگ او! و بی معنی شدن او! در تمدن مادی جدید و درنتیجه عدم اعتقاد به فراطبیعت به معنای وسیع و گسترده ی آن و بی ایمانی به خدا به معنای دقیق آن منجر به چنین تفسیرهای مادی گرایانه گردید. تفسیرهایی که بی ریشه است. بی تردید تفسیرهایی که در پی این گسست از خدا و معنا صورت گرفته، ره به جایی نبرده و نخواهد برد. حتی در این صورت، تفسیرهای معنوی هم ره به خطا می برد. در این تفسیر، معنویت آن جا است که به مسایل از دیدی انسانی بدون توجه به رنگ، نژاد، مذهب و بدون هیچ گونه تعصبی نگریسته شود. مفهومی منفی از معنویت که منظور از آن، نبودن یک سلسله امور است. اگر جامعه ی انسانی و افراد آن به مرحله ای برسند که «خودپرست »، «خودخواه » و «سودجو» نباشند، تعصب نژادی، منطقه ای و حتی مذهبی نداشته باشند، همین نیست ها به عنوان معنویت، به حساب می آیند. براساس این تلقی از معنویت، اگر این قیدها نباشند، در این صورت افراد جامعه بشری، برادروار و به صورت «ما» زندگی خواهند کرد و «منیت » به کلی از بین می رود. (مطهری، پیرامون...، 1361: 132 و 76)در حالی که چنین رویکردی به معنویت بی ریشه و بدون مبنا است و ره به جایی نمی برد. اصولاً معنویت بی خدا، بی ریشه است و آدمی را در چنین حالتی به تعبیر «اسپونویل» به سوی نیهیلیسم می کشاند. (جهان بگلو، 1377: 289) «مالرو» معتقد بود قرن بیست ویکم یا قرن معنویت خواهد بود یا وجود نخواهد داشت. (همان: 21) گرایش به معنویت به خاطر خستگی بشر از وضعیت خود در دوره ی مدرن است که واقعاً انسان به ستوه آمده و حالت خستگی و پریشانی پیدا کرده است. توجه او به معنویت، یک توجه عکس العملی است تا به وسیله ی آن خودش را نجات دهد، منتها بنا به دلایلی ادیان به صورت رسمی و ظاهری، دیگر جذابیت چندانی برای این انسان ندارند. به همین جهت اینان خارج از ادیان و لااقل بیرون از ادیان ابراهیمی در پی معنویتند. (پازوکی، 1379: 32 و 33) و این نگاه یک سویه، گام نهادن در طریق خطا است.

در نیمه ی دوم قرن بیستم خصوصاً در سه دهه ی آخر آن، بازگشت به معنویت و دین، چه ادیان سنتی و چه دین فردی را می بینیم. برخی به علت سرخوردگی از مادیات از یک طرف و بدبینی نسبت به ادیان سنتی از طرف دیگر، سراغ معنویت و دین فردی رفته اند. بدون این که خود را به ادیان سنتی سازمان دار وابسته کنند. چنین معنویتی بی ریشه است و در درازمدت به یک جریان اصیل الهی خواهد پیوست. بازگشت مجدد دین و معنویت با قوت هر چه بیش تر به عرصه ی زندگی بشر در آستانه ی ورود به قرن بیست ویکم و ابتدای هزاره ی سوم میلادی نشان از این داشته و دارد که امیدی به بقای بشریت منهای معنویت نیست و معنویت از ضرورت های زندگی فردی و اجتماعی انسان است.

هفتم. چرایی بحران معنویت در انسان آخر الزمان و علوم نوین

در این نوشتار نمی خواهیم سابقه ی تاریخی استغنای از معنویت و دین را که با پیشرفت علوم فیزیکی در قرن هفدهم به وجود آمد و در نهایت منجر به پیدایش دئیسم یعنی خداباوری فارغ از وحی و سپس جریان روشن گری و خردگرایی فرانسوی و نهایتاً ماتریالیسم علمی تمام عیار و پوزیتیویست و پوزیتیویست منطقی گردید، بررسی کنیم که خود نوشتار مستقلی را می طلبد. این که چه جریان های فکری، فلسفی و علمی پس از رنسانس منجر به این احساس استغنا در عرصه های علمی و فلسفی شد، موضوع این نوشتار نیست. به طور خلاصه اگر بخواهیم وضعیت دین را در اوایل قرن بیستم در جوامع علمی غرب بدانیم، به یک نظرخواهی در سال 1916 که از هزار نفر از دانشمندان شناخته شده آن دوران در امریکا صورت گرفته توجه کنیم، در حدود 700 نفر به آن نظرخواهی پاسخ دادند. کمتر از 40% از اینان به خدا و آخرت اعتقاد داشتند. 45% منکر بودند و بقیه خود را لاادری گرا می دانستند. جمع بندی متولیان این نظرخواهی این بود که بی اعتقادی به خدا با پیشرفت علم افزایش خواهد یافت. (گلشنی، 1379: 19)به هرحال تحولات علمی، فکری و فلسفی بسیاری در طی قرون هفده، هجده، نوزده و نیز نیمه ی اول قرن بیستم رخ داد و درنهایت به تضعیف دین و معنویات و خداباوری در جوامع علمی منجر گردید. تقریباً از نیمه ی دوم قرن بیستم به بعد شاهد احیای دین و معنویات به طرق مختلف هستیم. حتی دانشمندان و متخصصان علوم تجربی هم به سمت دین و معنویات گرایش پیدا کرده اند و دانشمندانی که تا چند دهه ی قبل صحبت از خدا را دون شأن خود می دانستند و بسیاری از ناپدیدشدن خدا در تمدن جدید یا مرگ او! سخن می گفتند، به طور علنی درباره ی خدا صحبت می کردند. در مبحث قبلی به این بحث اشاره کردیم که، اقبال به دین و معنویات جاوداونه است و ادبار از آن مقطعی و موقتی است که یا به دلیل تغافل یا به دلیل جنگ و درگیری خواسته یا ناخواسته ای است که بین غرایز دانی وعالی و نیازهای انسان درمی گیرد. به نظر می رسد بحران در انسان آخر الزمان و علوم نوین به ویژه علوم انسانی را می توان در چند محور زیر مورد توجه قرار داد:

1.ناسازگاری تئوری های انسان شناختی با یکدیگر و فقدان انسجام درونی میان آن ها. همه ی دانشمندان انسان شناس مدّعی اند براساس واقعیت های خارجی و داده های تجربی، تئوری و تصویر خود را از انسان ساخته اند و تئوری های آن ها با واقعیت های خارجی تأیید می شود. اما با درنظرگرفتن مجموعه ی تئوری ها می بینیم که تصویرهای مختلفی از انسان ارائه شده که با هم ناسازگار است و انسجام درونی هم ندارد.

برای مثال؛ رفتارگرایانی مثل «اسکینر» به طور کلی منکر پدیده ی اختیار در انسان هستند. «کارل مارکس» جامعه شناس سیاسی و اقتصاددان آلمانی آزادی و اختیار انسان را محکوم جبر تاریخی و روابط تولید اقتصادی می داند. «امیل دورکیم» که جامعه شناس است، معتقد به جبر اجتماعی است. وجودگرایانی مثل «ژان پل سارتر» معتقد به آزادی بی قید و شرط انسان فراتر از اقتضاءات زیستی هستند که قوانین تغییرناپذیر جهان طبیعت را هم زیر پا می گذارد. زیست شناسان نقش عناصر زیستی را در رفتارهای انسان سرنوشت ساز می دانند...بالاخره کدام انسان و با کدام ویژگی ها؟ تعاریف فوق به عنوان نمونه است. در این باره به تعاریف دیگری هم می توان اشاره کرد. همین مشت، نمونه ی خروار است و نشان می دهد که در انبان مکاتب انسان شناسی معاصر چه متاعی یافت می شود. «ماکس شلر» آلمانی، انسان شناسی تجربی با شاخه های مختلف آن، انسان شناسی فلسفی و انسان شناسی متّکی به الهیات در غرب را با یکدیگر متناقض یا یکسره بی اعتنا به یکدیگر می داند که تصور و تلقی واحدی از انسان ارائه نمی دهند.

2.فقدان داور کارآمد، نهایی و مورد اتفاق در علوم انسانی

در علوم طبیعی علاوه بر پاره ای از قوانین که به عنوان اصول موضوعه، تقریباً مورد قبول دانشمندان علوم طبیعی است، روش تجربی نیز نزد اکثر قریب به اتفاق دانشمندان به عنوان داور نهایی پذیرفته شده است. هر چند در میزان کارآیی آن مناقشاتی وجود دارد. اما در علوم انسانی حتی درون هر یک از رشته های علوم انسانی، هم چنان که «ارنست کاسیرر» هم یادآوری می کند، هیچ اصل علمی یافت نمی شود که مورد اتفاق همگان باشد.

از سوی دیگر، روش تجربی که به عنوان داور نهایی در علوم انسانی، توسط نظریات جدید پیشنهاد می شود و آن را عینی و بی طرف قلمداد می کند، اوّلاً داده های بسیار متناقضی را در این باره در اختیار قرار می دهد. ثانیاً اتّخاذ این روش نیز مبتنی بر مفروضاتی است که ریشه در مکاتب فلسفی تجربه گرا دارد. چگونه می توان این روش را در همه جا به عنوان داور پذیرفت؟ داده های متناقض این روش و مفروضات خاص فلسفی آن صلاحیت مرجع بودن برای حل تناقضات یادشده را ندارد و از کارآمدی لازم برخوردار نیست. تا جایی که جمع قابل توجّهی از دانشمندان بر ضرورت «تفهّم » و روش های «پدیدارشناسی » تأکید می کنند.

3.نادیده گرفتن گذشته و آینده انسان

متأسّفانه تئوری های انسان شناسی معاصر، که مبنای علوم نوین اند، هیچ سخنی در باب گذشته و آینده ی انسان ندارند. این که انسان از کجا آمده است و به کجا می رود، در این انسان شناسی و درنتیجه در علوم نوین مغفول است. جهان پیش از خلقت و جهان پس از مرگ، مورد بررسی نیست. در باره ی ویژگی های زندگی آن جهانی و رابطه ی آن با زندگی این جهانی انسان، هیچ توضیح و تبیینی ندارند و از تبیین گذشته ی انسان نیز ناتوانند. انسان بریده از قبل و بعد، قطعاً انسان ناقصی خواهد بود.

4.نادیده گرفتن عوامل غیرمادّی در انسان

تئوری های انسان شناسی معاصر، علاوه بر غفلت از گذشته و آینده ی انسان، از نقش و تأثیر عوامل مافوق مادّی در سرنوشت انسان و پدیده های انسانی نمی توانند سخنی به میان آورند و نیاورده اند. انسان هم در عداد سایر پدیده های مادّی قلمداد شده است. علومی که با این نگاه به انسان به مطالعه ی پدیدارهای انسانی و حتی طبیعی روی می آورند، جز افزودن بحران در علوم نوین، کاری هم از پیش می برند؟

5.ناتوانی از تبیین مهم ترین پدیده های انسانی

نظریه ها و مکتب های انسان شناسی معاصر از تبیین مهم ترین پدیده های انسانی در این جهان ناتوانند. برای مثال؛ زبان یکی از مهم ترین پدیده های انسانی و اجتماعی است و اهمّیت فوق العاده ای در تبیین سایر پدیده های انسانی دارد. اما انسان شناسی معاصر از تبیین و تفسیر ابعاد فراوانی از آن ناتوان است. واژه پردازی انسان، معنای ساختارهای جدید و ابداعی، نقش خلاقیت ذهن انسان در فهم ساختارها، نمادسازی گسترده ی انسان، گستره ی وسیع تفهیم و تفاهم و انتقال مقاصد مورد نظر خویش با واژه پردازی و بسیاری دیگر... چگونه انسان از طریق حنجره ایجاد صوت می کند؟ چگونه این اصوات معنادار است؟ به وسیله ی گردش زبان و تکیه بر مخارج حروف، چگونه حرف ایجاد می کند؟ حروف را با یکدیگر ترکیب می کند و کلمه می سازد. اشیا را نام گذاری و مفاهیم مختلف را بیان می کند. مقاصد درونی خویش را از این طریق سهل، آسان و همگانی منعکس می کند. امام صادق (ع ) در حدیث مبارک مشهور به توحید مفضّل، به زبان و بیان این آیت بزرگ الهی توجه بسیار داده و ضمن تشریح برخی ابعاد آن فرموده اند: «در باره ی صدا و سخن گفتن و آلات و ابزار آن که در انسان فراهم شده بسیار بیندیش».«نوآم چامسکی» زبان شناس معاصر معتقد است: «خلاقیت و ساختمندبودن از ویژگی های زبان انسان است. یعنی همه می توانیم سخن بگوییم و به کمک لغات و دستور زبان، جملاتی را بفهمیم که پیش از آن هرگز نشنیده ایم. به موجب این اختصاصات، زبان از لحاظ ماهیت با رفتارهای شناخته شده ی حیوانات کاملاً متفاوت است».

6.ناتوانی علم از پاسخ گویی به سؤالات اساسی انسانی

علوم جدید و نیز انسان شناسی معاصر از جواب دهی به پرسش های اصلی انسانی مانند چیستی انسان، چرایی، چگونگی، از کجایی، در کجایی و به کجایی انسان ناتوان است. پاسخ ندادن به این سؤالات که تأمّل همواره در آن ها از شؤون انسانی است، موجب می شود این انسان شناسی ناقص و ناکافی باشد.

در مبحث قبل گفته آمد که انسانیت انسان وابسته به سؤالاتی اساسی است که او باید پیوسته در آن ها تأمل کند و شأن انسانی این است که برای آن ها به دنبال پاسخ باشد. علم جدید درباره ی شناخت جهان، طبیعت و انسان پیشرفت های خوبی داشته است اما به سؤالات مهم بشری در زمینه های اساسی پاسخ نداده است. علم درباره ی سؤالات نهایی انسان از قبیل؛ از کجا آمده ام؟ چرا آمده ام؟ چگونه آمده ام؟ در کجا هستم؟ به کجا می روم؟ چگونه باید بروم؟ معنی حیات چیست؟ معنی سعادت چیست؟ جاوانگی انسان چگونه است؟ و... حرفی برای گفتن ندارد و موضع سکوت و «لاادری » را پیشه کرده است. قطعاً علم نمی تواند از «نمی دانم » به «نیست » برسد. بعضی مثل پیتر مداوار برنده جایزه ی نوبل در طب معتقد هستند باید برای پاسخ به سؤالات مربوط به امور مبدأ و منتهی به متافیزیک، ادبیات تخیلی و دین رجوع کنیم. (گلشنی، 1379: 37) این نظر اگرچه حاوی یک نکته ی بدیع است، اما ابهام آفرینی زیادی نیز دارد. ادبیات تخیلی در عرض دین است یا دین کاری با تخیل دارد؟ چرا این دو مقوله که از بن متفاوتند، کنار هم نهاده شده اند؟علامه جعفری در مصاحبه با آقای فرد رد با ایشان در تاریخ 1367 در بررسی چرایی بروز مشکلات در علوم انسانی، دو دلیل برای این سؤال برمی شمرند:

الف)نکات تاریک و مجهول انسان در باره ی خود زیاد است. ما به جای بررسی نهادهای انسانی، استعدادها و قوا و سایر نیروهای بشری را که در ردیف علت های رفتار بشری به طور عام هستند، به سراغ معلومات می رویم و رفتارشناسی می کنیم. رفتارهای آدمی معلول هستند و با شناخت م علول، اگر تاحدذودی می توانیم به سراغ شناخت علت ها برویم، اما شناخت کاملی نخواهد بود. از نظر منطق و علم، شناخت معلول می تواند به شناخت علت کمک کند ولی کمک ناقص. اگر برای تکمیل شناختمان از مسیر معلول ها یا رفتارهای انسانی وارد شویم و از مسیر علل که برای فهم آن ها و کشف آن ها طرق بسیار زیادی هم داریم، وارد شویم، توفیق شناخت بیش تری در باره ی انسان به دست می اوریم. این همه حقایق اخلاقی و معنوی که متأسفانه امروز به عنوان ارزش ها مورد توجه دقیق قرار نمی گیرد، آیا نمی تواند برای ما طرقی را در جهت شناختخود نهادهای انسانی ارائه دهنده

ب) اگر شناخت همه جانبه ی انسان هم نصیب آنان می گشت، مجبور می شدند بعد معنی گرایی او را جدی بگیرند و در این صورت، سلطه گران و یکه تازان میدان تنازع بقا به خواسته های خود نمی رسیدند. (رافعی، 1376: 382)

7.بروز آثار منفی علم سکولار

علم وقتی فارغ از اخلاق و معنویات باشد، حیات انسانی را به مخاطره می افکند و برای بشر به جای خوشبختی و سعادت، گرفتاری ها و بحران ها را به ارمغان می آورد. علم وسایل تخریبی بسیاری را در اختیار بشر افزون خواه و استیلاطلب می نهد. سلطه بر ابزار بدون جهت گیری انسانی در درازمدت علیه انسان ها به کار می رود و به جای ترقی، صلح، پیشرفت واقعی و فراوانی، عامل عمده ی سقوط و فنای انسانیت می گردد. علت بروز جنگ های خانمان سوز در قرن اخیر چیست؟ تخریب جدی محیط زیست و آلودگی گسترده ی آن از چیست؟ چرا عصر عقل گرایی و خرد منجر به عصر اضطراب و بحران شد؟

8.بروز آثار مثبت دین

مطالعات دهه های اخیر نشان داده است که دین نقش بسیار مؤثری در تقلیل جنایات و کاهش امراض روانی و بهبود آن ها دارد. آثار مثبت اعتقادات دینی در سلامت جسمی و روانی انسان ها بسیار است. دین و معنویت در تقلیل آثار افسردگی و فشارهای روحی بسیار مؤثرند. اعتقادات دینی یکی از مؤثرترین عوامل بهداشت روانی و شادی انسان ها است. برای مثال اکنون یکی از بزرگ ترین مراکز درمان امریکا، بنیاد حیات جدید است که درمان به کمک دین را ارائه می دهد و در حال حاضر بیش از 70 کلینیک در 50 شهر این کشور دایر کرده است. (گلشنی، 1379: 25)«کارل ریموند پوپر» به درستی می گوید علم ادعایی درباره ی سؤالات نهایی مربوط به معمای وحی یا وظیفه ی انسان در این جهان ندارد. (گلشنی، 1379، ص 38) «آرتور شالو» برنده ی جایزه ی نوبل در فیزیک معتقد است وقتی با عجایب حیات و جهان روبرو می شویم باید بپرسیم چرا و نه چگونه؟ تنها پاسخ های ممکن نیز جواب های دینی هستند. (گلشنی، 1379: 38)رفته رفته ایده ی مغایرت و تعارض علم و دین نیز تضعیف شد و مشخص شد که دین و علم هرکدام به ابعاد مختلفی از واقعیت واحد اشاره دارند. علم به چگونگی ها می پردازد و دین به چراها پاسخ می دهد. علم که مبتنی بر روش تجربه گرایانه ی حاکم است بخشی از واقعیات را روشن می سازد نه تمام آن را.

بگذریم از این که علم مبتنی بر پیش فرض های متافیزیکی بسیاری در زمینه های «انسان شناسی»، «هستی شناسی»، «معرفت شناسی» و «روش شناسی» است که روی آوردن به علوم تجربی و انسانی، مبتنی و مسبوق به این پیش فرض ها است و هیچ کدام از این پیش فرض ها در علم تجربی و انسانی پاسخ نهایی را نمی یابند. پرواضح است که اگر در زمینه ی شناخت انسان بخواهیم تنها به داده های علوم تجربی و آن چه تاکنون بشر در تحقیقات تجربی خود به آن نایل شده است، اکتفا کنیم، پیشرفتی نکرده ایم. انسان شناسی که متّکی و مبتنی بر تجربه است، تنها بخشی از واقعیت انسانی را آن هم نه به طور کامل به ما می نمایاند. انسانی که سرش بزرگ، اما سایر اندام هایش کوچک است، آیا از نظر جسمی انسانی کاملی است؟ درست است که غرب از نظر تجربی به پیشرفت هایی در باب شناخت انسان نایل شده است، اما این کافی نیست. بخشی از حقیقت را حکایت می کند نه تمام آن را. انسان، روح است و جسد. پژوهش پیرامون جسد با اعتماد به روش تحقیق تجربی تا حدودی زوایای جسم انسانی را نشان می دهد. اما پژوهش پیرامون روح با تکیه بر روش تجربی هرگز گره گشا نبوده و نیست. درست است که غرب از نظر مادّی و صنعتی پیشرفت های شایان توجّه و خیره کننده ای داشته است، اما از نظر اخلاق و معنویت عقب گرد کرده است. مگر بعد اخلاقی، روحی و معنوی مربوط به انسان نیست؟! در زمینه ی ماهیت انسان بحث های بسیار گسترده و جنجالی در مکاتب مختلف فلسفی انجام گرفته و مسایل بسیار متضادّی ذکر شده است که بررسی تمامی آن ها فرصت زیادی را می طلبد. شاید بتوان اقوالی را که در زمینه ی ماهیت انسان مطرح شده است، در دو دسته ی کلّی «مادّی» و «الهی» قرار داد. مادّیون، هستی را مساوی و مساوق با مادّه می پندارند و انسان را هم پدیده ای کاملاً مادّی تلقّی می کنند. لذا همه ی قوانینی را که بر وجود انسان حاکم است، شعبه هایی از قوانین مادّی و فیزیکی تلقّی می کنند. تمامی قوانین اعم از مکانیکی، زیستی یا روان شناختی را بر اساس نگرش مادّی تحلیل می کنند. اما الهیون علاوه بر بعد مادّی انسان، به جنبه ی غیرمادّی او نیز اعتقاد دارند و برای انسان علاوه بر جسم او، روحی خدایی نیز قایلند. روشن است که نظر اسلام با گرایش الهیون موافق است. گر چه بین دیدگاه های الهیون با نظر اسلام تفاوت هایی هم مشاهده می شود. محور بحث در این دیدگاه ها روح انسان است. اگر به وجود روح مجرّد در آدمی اعتراف شود، بدین معنی است که به واقعیت دیگری علاوه بر خواص فیزیکی و مادّی اعتراف شده است که با چشم دیده نمی شود و با حواس ظاهر درک نمی گردد. در عین حال، وجود او هم غیر قابل انکار است. باید آن را از راه های دیگری غیر از ابزارهای تجربی و حسّی شناخت. بر اساس دیدگاه معرفت شناسی اسلامی، ما معتقدیم که ادراک بشر منحصر به ادراک حسّی و تجربی نیست. بلکه عقل هم ادراکاتی دارد که ورای حس و تجربه است. علاوه بر این، معتقدیم دریافت های وجدانی و حضوری، الهامات رحمانی و وحیانی نیز در زمینه ی شناخت بشر معارف بسیاری را در اختیار آدمی می نهد. در شناخت شناسی مباحثی مطرح می شود. از جمله این که ادراکات عقل از کجا آمده و منشأ آن ها کجا است؟ کیفیت کار عقل و منشأ معرفت شناختی ادراکات عقلی و نیز قلمرو آن مورد بحث قرار می گیرد. به هر حال ما معتقدیم انسان هم روح است و هم جسد. انسان علاوه بر بعد جسمی، دارای روح نیز هست. در مجموع، هستی مساوی با مادّه نیست. از سوی دیگر، شناخت هم منحصر به حس نیست. بلکه عقل، معرفت حضوری، شهود باطنی، وحی رحمانی نیز به عنوان ابزارهای شناخت محسوب می شوند. تجربه گرایان راه معرفت را منحصر به حس و تجربه می دانند و تجربه را هم تقسیم به تجربه ی بیرونی و درونی می کنند. «تجربه ی بیرونی» از راه حس حاصل می شود و مراد از «تجربه ی درونی» احساسات ما است. در این باره در بخش بعدی اندکی بحث می کنیم. اگر مراد از تجربه را عام در نظر بگیریم و دایره ی آن را گسترده کنیم و ادراکات درونی را هم نوعی تجربه بدانیم، بعید نیست بتوان علم حضوری و شهودی را هم نوعی تجربه ی درونی نامید. با این تفاوت که میان این تجربه و تجربه های حسّی تفاوت از زمین تا آسمان است. آری وحی را هم می توان به نوعی تجربه ی نبوی دانست. اما چگونه و به کدام معنای معرفت شناختی؟ اگر منظور، همان دیدگاه معرفت شناختی است که از «کانت »، «دکارت» و «هگل» و بر اساس فلسفه ی تجربه گرایانه است، وحی نه تجربه است و نه قابل تحقیق تجربی. اما اگر از دیدگاه معرفت شناسی اسلامی بخواهیم سخن بگوییم، وحی تجربه ای حضوری است که با بیان پیامبر اعظم خاتم در اختیار بشر قرار داده می شود. پیامبر دو نقش دارد. هم گیرنده ی وحی است و هم رساننده ی آن. گذشته از عمل به محتوای وحی، در گیرندگی و رسانندگی پیام الهی عصمت دارد. اما فقط ضبط صوت و بلندگو نیست. او نیز ادراک روحی و تجربه ی درونی دارد و خود نیز به تجربه ای درونی در این باره دست می زند. وحی تفسیرناشده در اختیار بشر قرار می گیرد. تجربه های پیامبر نیز به عنوان کسی که «ماینطق عن الهوی» در باره ی او نازل شده است، در دسترس بشر قرار دارد. مراد از این تجربه، آنی نیست که در مکاتب فلسفی تجربی غربی از آن سخن می رود. بگذریم و دامن سخن برچینیم. این بحث معرفت شناختی است و در جای خود باید مورد بحث و بررسی قرار گیرد.

هشتم. شواهد و نمونه های احیای دین و معنویت در آخر الزمان

همان طور که گفتیم از نیمه ی دوم قرن بیست به بعد شاهد احیای مجدد معنویت و دین در جوامع صنعتی و غربی هستیم. برای نمونه می توان به تأسیس تعداد زیادی از مراکز پژوهشی در سراسر جهان خصوصاً در امریکا و اروپا اشاره کرد که درباره ی رابطه ی علم و دین و تعامل آن ها با یکدیگر به تحقیق و بررسی می پردازند. از جمله مؤسسه ی دین در عصر علم، مؤسسه ی برخورد کلامی با علم و تکنولوژی، تریبون آزاد علم و دین، انجمن فلاسفه ی مسیحی، مرکز الهیات و علوم طبیعی، انجمن دانشمندان روحانی، بیناد جان تمپلتون، مرکز شیکاگو برای دین و علم، مرکز پاسکال برای مطالعات پیشرفته در ایمان و علم، انجمن اروپایی مطالعه ی علم و الهیات، مرکز جرج تاون برای مطالعه ی علم و دین. نیز می توان به برگزاری کنفرانس ها و کنگره های بین المللی، سراسری و کشوری بسیار در زمینه ی تعامل علم و دین در سطح جهان با شرکت دانشمندان علوم تجربی، فلاسفه و متکلمان اشاره کرد. توضیح بیش تر درباره ی این نمونه ها در برخی آثار آمده است. زمانی بود که آوردن اسم دین در محیط های علمی دانشگاهی و نیز مجلات علمی برخلاف مد بود و در حال حاضر وضعیت تغییر کرده است. امروزه برای فیزیک دانان، کیهان شناسان و منجمان غربی حتی سودآور شده است که در عنوان کتاب هایشان اسم خدا را بگنجانند، حتی اگر در داخل کتاب کاری به خدای ادیان سنتی نداشته باشند. «پل دیویس» کتابی تحت عنوان «خدا و فیزیک جدید» نوشت. چند سال بعد کتاب دیگری تحت عنوان «ذهن خدا» نوشت و در آن متذکر شد که پس از نگارش کتاب خدا و فیزیک جدید، آن قدر از فیزیک دانان متدین به او نامه نوشتند که وی باورش نمی آمد این تعداد فیزیک دان متدین وجود داشته باشد. جالب است بدانید که برای به دست آوردن بودجه ی لازم برای ساختن دستگاه شتاب دهنده ی بزرگی که قرار بود بعضی ذرات بنیادی در فیزیک را کشف کند، یکی از فیزیک دانان امریکایی به نام «لدرمن»، کتاب (The God particle) را نوشت. عنوان کتاب به مالیات دهنده ی امریکایی این مطلب را تداعی می کرد که کشف ذره ی مذکور راهی به سوی خدا باز می کند. در مرداد سال 1376 شمسی به مناسبت سالگرد روز جهانی جوانان کاتولیک، گردهمایی عظیمی با حضور پاپ اعظم در پاریس برگزار شد که در آن بیش از یک میلیون نفر به نیایش پرداختند. در این مراسم، جوانان کاتولیک بیش از 140 کشور جهان حضور داشتند که 300-200 هزار نفر آنان خارجی و در حدود 750 هزار نفر فرانسوی بودند. (برزنونی، 1381: 101) مجله امریکایی تایم در اواسط دهه ی 1960 طی مقاله ای، مرگ خدا را در محیط های کلامی امریکا اعلام کرد. محافل کلامی امریکا از پیام دین که در قالب داستان ها در کتاب مقدس آمده است، یک تعبیر سکولار داشتند و برای آن ها نقشی فرهنگی، اجتماعی و روان شناختی قایل بودند نه نقش دینی. اما همین مجله در شماره ی هفتم آوریل 1980 خود نوشت که در یک انقلاب ساکت در فکر و استدلال که دودهه قبل هیچ کس حدس آن را نمی زد، خدا دارد برمی گردد. بسیار شگفت انگیز است که این انقلاب در میان متکلمان یا متدینان رخ نمی دهد بلکه در حوزه های عقلی جدید فیلسوفان دانشگاهی، جایی که مدت ها قبل به طور اجمالی خداوند را از گفتگوی سودمند خود حذف کرده بودند، در حال وقوع است. مجله امریکایی نیوزویک در شماره ی بیستم ژوئیه 1998 نیز نوشت که «علم، خدا را می یابد».موارد فوق و بسیاری دیگر در جهان معاصر که نمونه هایی از آن در اروپا و امریکا اشاره شد، حاکی از این است که دین و معنویت با قوت هرچه تمام تر به صحنه ی زندگی برگشته است.

پژوهش ها نیز نشان می دهد که اکثر امریکایی ها خواهان معنویت اند؛ اما آن ها احتمالاً به دنبال اَشکال دینی معنویت نیستند. (psychology Today, sep, 9991) برطبق نظرسنجی های ملی، از هر ده امریکایی، نُه نفر به خدا معتقدند و دین را در زندگی خود امری مهم می شمرند. انتشار و فروش میلیون ها کتاب با درون مایه های معنوی در مقایسه با سایر موضوعات، بیش ترین رشد را نشان می دهد. برنامه های تلویزیونی مثل: «جستجوی خدا در امریکا»، مخاطبان فراوانی پیدا کرده است. روزنامه ها و مجلاتی مثل: تایم، نیوزویک، و نیویورک تایمز، داستان هایی درباره ی «ایمان و شفایافتن»، «علم، خدا و انسان» و «انتخاب دین» منتشر کرده اند. اما پژوهش های دکتر وید کلارک نشان می دهد که تعداد زیادی از جوانان، ادیان رسمی را کنار گذاشته اند: 84 درصد از یهودی ها، 69 درصد از پروتستان ها و 67 درصد از کاتولیک ها؛ البته نه به خاطر این که علاقه ی خود به معنویت را از دست داده اند، بلکه از این جهت که ادیان رسمی نیازهای معنوی آن ها را برآورده نکرده اند. (همان)آتش اشتیاق به معنویت را نمی توان به حساب بازگشت به ادیان توحیدی دانست. 32 میلیون جوانی که امروزه در امریکا به هیچ دینی معتقد نیستند، به رسوم شرقی، فلسفه های عصر جدید، افسانه های یونانی، روان شناسی یونگی، سنّت های آیین شَمَنی، ماساژ، یوگا و... روی آورده اند. بسیاری در جستجوی معنویت به سراغ موسیقی، شعر، ادبیات، نقاشی، طبیعت و ارتباط های صمیمانه رفته اند. گرایش به اَشکال جای گزین معنویت در امریکا به شدت رو به گسترش است. درست است که بشر امروز به «معنویت» رو کرده است و در جستجوی خدا برآمده است، اما کدام خدا؟ خدایی که بشر به دنبال آن گردد، با خدایی که در ادیان توحیدی توصیف می شود، چه تفاوتی دارد؟بشر امروز، پس از تفوق شگفت علوم تجربی و نگاه غرورآمیز آن برای تفسیر کاملاً مادی عالم، رو به اومانیسم آورد و خود را در مرکز عالم دید. انسان محوری با کنارگذاشتن خدا از زندگی انسان، برای خود حق تسخیر و تسلط فزون خواهانه بر عالم طبیعت قایل شد و همه چیز را به خدمت خویش گرفت. این بشر می تواند و حق دارد که بنا به خواسته ی خود، عالم را به اَنحای مختلف، مسخّر نماید! حتی می تواند خدا را نیز به خدمت بگیرد تا به آرامش برسد! احساس قدرت نماید و از زندگی لذّت ببرد! برای نمونه در روان شناسی نوین، تلاش می شد تا از تبیین های دینی در مورد رفتارِ انسان، فاصله گرفته و واقعیات مورد نظر خود را تنها به وسیله ی تحقیقات علمی کشف نماید. برهمین اساس، جوّ غالب گذشته در روان شناسی، مخالفت با ایمان دینی بود که توسط کسانی مانند فروید، مؤسس روان تحلیل گری، ترویج می شد و دین را تنها، شکلی از آسیب روانی و یک روانْ رنجوری وسواس گونه که از احساس درماندگی دوران کودکی ناشی شده می دانست. بعدها نگاهی دیگر در روان شناسی مطرح شد. تعدادی از برجستگان علم روان شناسی از قبیل گوردون آلپورت، اریک فروم، ویکتور فرانکل، آبراهام مازلو، رولو مِی و نیز ویلیام جیمز معنویت را یکی از محورهای اساسی کارهای خود قرار دادند. حتی کارل یونگ معنویت را یک عنصر اساسی در سلامت روان انسان قلمداد کرد. او تنها کسانی را درمان می کرد که از یک نگاه دینی یا معنوی به زندگی برخوردار باشند.

روان شناسان معاصر نیز همگی تأیید می کنند که دین، نقش مهمی در «سلامت روان» افراد ایفا نماید. این نگاه به دین درست است، اما چقدر یک سویه است؟ یعنی جایگاه رفیع دین که معنادهنده ی وجود انسان و تعالی بخش هستی او است، تنها به عنوان عنصری که در سلامت روان نقش مهمی ایفا می کند، مطرح می شود. و از همین رو احساساتی از قبیل احساس گناه یا محدودیت در برخورداری از مزایای زندگی را تخطئه می کنند؛ چون به خودپنداره ی شخص، آسیب می رساند و تعادل روانی او را بر هم می زند.از نظر روان شناسانی مثل دیوید الکینز، تجارب مختلف بشراز رقص باران سرخ پوستان امریکا تا رقص ستایش یهودیان، از سماع درویشان مسلمان تا مراقبه ی راهبان بودایی، از آیین های عبادی پرجذبه ی کلیساها تا جلسات سکوت پراُبّهت فرقه ی مذهبی کواکرها، همگی جلوه های مختلف حس معنوی بشرند که هدف آن ها، «ایجاد حس شفقت و مهربانی»، و تأثیر آن نیز، «بهره وری از سلامت جسمی و روانی» است. (psychology Today, sep, 9991)

در حالی که دیدگاه درست حکایت از مطلب دیگری دارد. حق این ا

است که بشر منهای معنویت امیدی به بقا ندارد و معنویت از ضرورت های جدی و انکارناپذیر فردی و اجتماعی انسان ها است. این نکته نیز شایان ذکر است که بازگشت بشر جدید در دنیای جدید به دین و معنویت، برخی معرفتی، برخی اخلاقی و برخی علمی و برخی دیگر هم کلامی، فلسفی، اجتماعی، تربیتی و... است. صحه گذاشتن بر همه ی این بازگشت ها صحیح نیست. اما به هرحال حکایت میمونی از رویکرد بشر جدید در دنیای جدید به معنویت جدید است که ان شاءالله با آمدن مهدی موعود(ع) این بازگشت به سرمنزل مقصود برسد و بشر در معنویت دین خاتم سر سامان بر زمین نهد. یکی از آسیب های جدی در جوامع امروزی، بحث نومعنویت گرایی و عرفان های کاذب و نوظهوری است که بسیاری از آن ها با اندیشه ی موعودگرایی به این بحث دامن می زنند. مطالعه در باب مهدویت، ما را ناگزیر می سازد به این مکاتب نیز توجهی ویژه داشته باشیم. ادعای نجات بخشی و آرامش دهی در این مکاتب و کاستن از آلام انسانی همراه با ظاهر فریبای این مکاتب چنان جذاب می نماید که در جای جای این جهان بزرگ و از آن جمله ایران عزیز، اذهان کنجکاو و پرسش گر را به خود مشغول داشته و با کمال تأسف پیروان فراوانی نیز یافته اند. گرایش چشمگیر جهان غرب به امور درونی و معنویت خالی از الهام های رحمانی و تأکید ویژه بر توانایی های باطنی انسان و به تبع آن ظهور جنبش های نوپدید دینی و معنویت گرایی های دروغین و درنتیجه پیدایش فرقه های کوچک و بزرگ در این راستا که نام خود را نیز «فرادین» نهاده اند، همراه با پیروان بی شماری نیز در کشورهای مختلف و حتی کشور اسلامی ما که عش آل محمد صلوات الله علیهم اجمعین است، ما را با موضوعی بسیار مهم، جدید و فراگیر روبه رو ساخته است. این سؤال را نمی توان به سادگی گذراند. دنیای مدرنیته پس از قرن ها توجه تام به عقلانیت ابزاری محض، دنیاگرایی افراطی، سرخوشی به ابتهاج ها و کامیابی های مادی و زندگی یکنواخت ماشینی، اکنون با موج بزرگی از معنویت گرایی های باطنی در درون خویش روبرو است. این موج وقتی به سوی شرق حرکت کرد، کمی از شتاب آن کاسته شد؛ اما تعطیل نشد. واژه پردازی های زیبا حکایت از تلاش فراوان برای تأثیرگذاری این نوع معنویت گرایی ها در سرزمین های شرقی است و جای عجب است که این نوع گرایش ها در سرزمین اسلامی ما نیز به نحو خاصی رواج یافته است.

گذشته از فرقه های مذهبی پیشین نظیر صوفی گری و درویشی، (صفی‎علیشاهی، سلسله گنابادی، نعمت‎اللهی و...) و نیز فرق نوپای منشعب از آن ها نظیر قادریه، علویه و صفاییه متناسب با بحث این نوشتار به دو نوع فرقه گرایی دیگر نیز می توان اشاره کرد:

یکی فرقه های وارداتی نومعنویت گرا است که برخی از آن ها گرایش های مبتنی بر اصول و دانسته های روان‎شناختی دارند و تحت پوشش یوگا، ذن، مدی‎تیشن، طریقت باطنی، روان‎شناسی ذهن، تکنولوژی فکر و علوم باطنی فعالیت می کنند. برخی دیگر عرفان‎های سرخ‎پوستی اند که در ایران از طریق کتاب های کارلوس کاستاندا معرفی شده اند و از فنون مختلفی نظیر رؤیابینی برای پرورش روح و روان پیروان استفاده می کنند. برخی دیگر را نیز تحت عنوان عرفان مسیحی باید یاد کنیم که از طریق کتاب ها و محافل هوادار پائولوکوئیلو تبلیغ شده و می شود و نوعی عرفان سطحی از آموزه های عرفانی مسیحیت کاتولیک و آمیخته با انواع عرفان‎های بودایی و هندی و البته فنون روان‎شناختی است. با نگاهی دقیق تر عرفان های چینی با اعتقاداتی مثل فنگ شویی با فنونی نظیر طالع بینی، شناخت سرنوشت و... نیز عرفان‎های هندی با فرقی نظیر سایتا، سای بابا، کریشنا و... قابل توجه است. دیگری مدعیان دروغین مدعی نبوت و مهدویت و ارتباط با ائمه ی معصومین علیهم السلام به‎ویژه امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف که برخی فرقه های جدید و شبه مذهب های جدید نیز نظیر بهائیت ساخته اند. برخی مدعیان با ادعاهای واهی از جمله ارتباط با امام زمان و ادعای کشف و شهود و کرامات توانسته اند برای خود پیروانی به وجود آورند. بگذریم از این که برخی نیز با شیوه ها و روش های نوین توانسته اند از طرق گوناگونی نظیر فال بینی، کف بینی، رمالی، جفر، اعداد، حروف، و ارتباط با اجنه، افرادی را فریب دهند و اقدام به شیادی و کلاه‎برداری کنند که خبرهای آن در گوشه و کنار قابل ردیابی است.

معنویت امروز دنیای غرب هرگز با معنویت اسلامی قابل جمع نیست. از یک سو معنویت اسلامی ماهیتی خدامحور دارد و خداوند را یگانه موجود حقیقی و مطلوب راستین و مقصود نهایی سلوک می داند و تمامت هستی را تجلی و اعتبار او می شمارد و در این هستی بزرگ، انسان را مظهر همه ی اسما و صفات او و برترین تجلی حضرت حق معرفی می کند و برای آدمی لیاقت پوشیدن ردای خلافت الاهی و شایستگی مقام ولایت قایل است. اما این معنویت که رهاورد مدرنیته و البته نگاه پسامدرنیته است، حقیقتی انسان محور دارد که به کلی متضاد با آن است و ریشه در مکتب اصالت بشر و بشر انگاری دارد که در آن انسان میزان و معیار همه چیز قرار گرفته و این مکتب گاه ماهیتی الحادی و خداستیز نیز یافته است. از سوی دیگر، در معنویت اسلامی، آدمی از آغاز به بندگی معنادار و سرسپردگی اضطراب زدا در برابر خدای سبحان دعوت می شود. حیات و ممات او برای خدا است و اساساً هدف از آفرینش عبادت ذات اقدس الهی است. او خودی در میان نمی بیند و هرچه می بیند و می طلبد، فقط خداست و بس. آدمی خود را فقیر درگاه الهی می بیند، در حالی که در معنویت غربی، نعوذ بالله، خدا بیگانه ای است که آدمی نباید با او ارتباط ویژه برقرار سازد و به راستی چقدر تفاوت در این دو نگاه وجود دارد! درواقع معنویت اسلامی در صدد نفی توجه آدمی به خویشتن و جلب آن به خدا است؛ اما معنویت غرب، انسان را به خویشتن دعوت می کند. معنویت اسلامی، عشق به خدا را در گرو خالی کردن دل از همه چیز و حتی دوست داشتن خود می داند؛ ولی معنویت غرب، آدمی را به دوست داشتن و تکیه کردن بر خویش فرا می خواند. معنویت اسلامی انسان را به فرمان برداری محض از خدای سبحان فرا می خواند؛ و این معنویت مدرن، آدمی را از خدا و فرامین او دور می سازد و به رفتارهای خلاف شریعت تشویق می کند و «بینهما بون بعید».

نهم. شرایط سخن گفتن از معنویت در آخر الزمان

سؤال مهم این است که در عصر حاضر در دوران آخر الزمان چگونه و با چه شرایطی می توان از معنویت سخن گفت. در این باب به اجمالی بسنده می کنیم و تفصیل را به فرصت دیگری موکول می نماییم. برای سخن گفتن از معنویت علاوه بر توجه به ابعاد سلبی در دین از جمله عدم تقدس مآبی، عدم قشری گری و ظاهرگرایی افراطی، عدم جمود و تحجرگرایی، عدم تعصب مذموم و افراطی و... که در جای خود قابل بررسی است، توجه به ابعاد ایجابی در دین نیز الزامی است در این نوشتار فهرستی اجمالی از مؤلفه های ایجابی که قطعاً باید مورد توجه قرار گیرد، ارائه می شود:

1 ـ باور به وجود جهانی ورای جهان طبیعی که بر این جهان تأثیرگذاری مستقیم دارد و نوع زیستن در این جهان، در چگونگی آن جهان و نوع زیستن در آن کاملاً مؤثر است.

2 ـ باور به وجود خدایی که با علم، قدرت و عظمت فوق العاده و مطلق بر جهان هستی به معنای وسیع آن سیطره و حاکمیت دارد. او هم خالق جهان است و هم مالک و پرورش دهنده و رب که جهانیان همه در پیشگاه او فروتن اند. مدیر و مدبّر جهان است و همه روزه دست تدبیر الهی در کار جهان است.

3 ـ باور به هدف داری جهان هستی و از جمله هدفمندبودن انسان و ماهیت از اویی او.

4 ـ باور به حاکمیت انسان بر سرنوشت خویش و این که هرچه بر او می گذرد از ناحیه ی خود او است.

5 ـ باور به جاودانگی و توجه به سرنوشت واپسین انسانی و زندگی آن جهانی و بازگشت نزد خدا و ماهیت به سوی اویی انسان و توجه به سرنوشت واپسین انسانی.

6.باور مسؤولیت پذیری و داشتن وظایف انسانی از قبیل: عدالت، خیرخواهی، محبت، احسان و دیگر فضایل اخلاقی.

7 ـ جمع بین دنیا و معنویت و تغییر نگاه به دنیا از «تعلق گرایانه » به «وسیله انگارانه ». در دنیا احساس مسؤولیت پذیری و عمل به اخلاق انسانی برای آدمی آرامش، شادی و امید توأم با معنویت می آورد و درد و رنج های ناشی از بی معنایی این جهان را فرو می کاهد و به او گستردگی و انبساط خاطر می دهد. به همین منظور نگاه به دنیا باید وسیله انگارانه باشد و نباید به دنیا دل بست. (نهج البلاغه، خ 92)

8.رهایی از قید هواپرستی و آرزوهای دور و دراز. (همان، خ 109 و 176)

9.دوری از خودپرستی. (همان)

10.و بسیاری دیگر.

خاتمه و نتیجه

تعالی و عروج معنوی انسان در گرو پاکی و صفای دل است. برای ساختن معنویت انسان راه و نقشه آسان است اما به تعبیر مقام معظم رهبری پیمودن آن اراده می خواهد. (خامنه ای، 1375: 282) برای این منظور اولاً توجه مسؤولان و برنامه ریزان کشور را می طلبد تا به موازات اهتمام به امور مادی مردم به امور معنوی و آرمان های والای انسانی نیز همت گمارند. ثانیاً سرمایه گذاری و برنامه ریزی صحیح به دست دلسوزترین و کارآمدترین کارشناسان برای انجام کار معقول، خوب و عمیق در زمینه ی امور معنوی لازم است. ثالثاً توجه به طبیعت پیام های معنوی و چگونگی انتقال آن ضروری است. مقام معظم رهبری در این باره آورده اند: «مسؤولین اداره ی کشور موظف اند همان قدر به امور مادی مردم اهتمام داشته باشند که به امور معنوی و آرمان های نظام اهتمام می ورزند. (همان: 380) باید روی مسایل معنوی و فکری سرمایه گذاری شود و برنامه ریزی صحیح انجام بگیرد و به دست صمیمی ترین و دلسوزترین و کارآمدترین کارشناسان، کار معقول و خوب و عمیق انجام بدهیم. (همان: 381) طبیعت پیام های معنوی آن طبیعتی نیست که بشود با حرف زدن معمولی و از یک موضع و حالت رسمی بیان کرد و این جز از طریق هنر امکان پذیر نیست.» (همان: 321)دیوید بوهم فیزیک دان معاصر معتقد است: «هنر، علم و معنویت، شالوده ی همه ی فرهنگ ها در اعصار گوناگون بوده اند. اگر این سه را کنار هم قرار دهیم، هیچ فرهنگی خارج از این اتحاد باقی نمی ماند. داشتن فرهنگی جامع هر سه ی این ها موفقیت بزرگی است.» (فصلنامه هنر، 1373: 19) در متن هنر اصیل و سازنده می توان جان مایه های دینی و معنوی را دید و متقابلاً در ذات باورها و آداب و مناسک دینی، زیباترین جلوه های هنری را می توان یافت.

شناخت معنویت صادق از معنویت کاذب اگرچه برای اهل فن آسان است و راه آن مراجعه به اصول اخلاقی، شریعت و عقل است، اما این شناخت کار هرکسی نیست. هر فرقه ای این سه اصل را زیر سؤال ببرد، خود زیر سؤال است. خدای مورد نظر این فرقه ها نه متعال است و نه سبحان. تو گویی نیرویی درونی که به عنوان استعداد بشری امانت و نعمت خدای سبحان است، خدا قلمداد شده است! اخلاق گریزی، شریعت ستیزی، عقل ستیزی و عقل گریزی در این فرقه ها بیش از آن است که بخواهیم نمونه های آن را در این نوشتار مختصر ارائه دهیم. کاهش عقلانیت حقیقی، دکان بازارهای فرقه گرایی را گشوده است. ستیز با شریعت ختمیه، راه را برای ادعاهای فریبنده باز کرده است و در این میان اخلاق و حقیقت، قربانی نفسانیت فرقه گرایی ها می شود و باید بهوش بود. رهبرهای خودخوانده، عرفان گرایی جاهلانه و غیردینی، پرهیز از مراجعه به بزرگان و مجتهدان دین، طرح قدرت ماورایی مانند انرژی درمانی، شفادرمانی، اسکن درمانی و...، مریدپروری، تشکیلات سازی و حلقه های هرمی پنهان و آشکار، شاخه سازی گسترده و عضوگیری به طرق مختلف، نفوذ در مراکز حساس تعلیمی و تربیتی، تهدید منتقدان آگاه، شبهه پراکنی اعتقادی، معرفی خود به عنوان غیرسیاسی و.... از جمله ویژگی هایی است که می توان در شناسایی فرقه ها از آن بهره برد. برای ایجاد تحرک عظیم و به تعبیر مقام معظم رهبری، رنسانس معنوی جهانی (خامنه ای، 1375: 139) تلاش و کوشش بسیار لازم است. یکی از مهم ترین وسیله های ایجاد معنویت و برقراری رابطه ی معنوی با خدا و تقویت و دوام آن رابطه، دعا، نیایش و مناجات کردن است که موجب آرامش دل، بهجت و انبساط خاطر، خوش بینی و امیدواری، بهبود روابط اجتماعی و کاهش ناراحتی های درونی است. مناجات ها و دعاهای ائمه ی معصومین (ع ) در این زمینه فوق العاده زیبا و سرشار از رمز و راز است. برای نمونه مناجات امیرالمؤمنین (ع ) در مسجد کوفه، مناجات شعبانیه از حضرت علی (ع ) که بقیه ی ائمه علیهم السلام نیز با آن رازونیاز می کرده اند، دعای کمیل، دعای صباح و بسیاری دیگر از جمله مناجات خمسه عشر، دعای سحر، دعای ابوحمزه ثمالی از امام سجاد(ع ) و دعای عرفه از سیدالشهدا(ع ) و... سرشار از معنویت اصیل است. در زیارت های ائمه اهل بیت علیهم السلام نیز معارف موج می زند. زیارت جامعه ی کبیره، امین الله و...بسیاری دیگر. اگر بخواهم سخن خود را در این نوشتار به پایان برسانم ناگزیر از این تأکیدم که محب اهل بیت علیهم السلام و پیرو او باید ارتباط معنادار خود را با امام حی غایب از نظر غنا بخشد و یکی از راه های غنابخشی، ارتباط مستمر با آن عصاره ی هستی و معنای آفرینش و امام زمان علیه السلام است. اگر آدمی هر لحظه به یاد او باشد و هر ساعتی را به خواندن دعای سلامتی او بگذراند، بخشی از کار ارتباط مستمر را به انجام رسانیده است. و در این لحظه و همه ی لحظات و آنات دیگر، ما از ذات اقدس الهی می طلبیم که امام زمان ما را به سلامت بدارد و او را یاری نماید تا آن گاه که زمین و زمینیان از روی طوع و رغبت به او متمایل گردند و از نعیم سرشار الهی و معنویت راستین بهره مند گردند. آمین یا رب العالمین.

منابع

قرآن مجید

نهج البلاغه

برزنونی، محمّدعلی، (1381). معنویت؛ نیاز پایای انسان و رمز ماندگاری جوامع انسانی، منتشرشده در کتاب معنویت در مکتب امیر المؤمنین (ع )، مجموعه مصاحبه ها، سخنرانی ها و مقالات چهارمین همایش نیایش، تهران: مؤسّسه چاپ و انتشارات دانشگاه امام حسین (ع)، چاپ اوّل، ص 77 تا 105.

بوهم، دیوید، هنر، (1373). علم و معنویت، گفتگوی منتشرشده در فصلنامه هنر، شماره 27، پاییز.

بیانی، علیقلی، (1366). منطق نیایش، تهران: شرکت سهامی انتشار، چاپ اول، زمستان.

پازوکی، شهرام، (1379). نسبت دین و عرفان، منتشرشده در هفت آسمان، سال دوم، شماره 6، تابستان.

توین بی، آرنولد، (1355). آینده نامعلوم تمدن، ترجمه فرهنگ جهانپور، اصفهان: بی نا.

تیلیخ، پل، (1375). پویایی ایمان، ترجمه حسین نوروزی، تهران: انتشارات حکمت، چاپ اول، بهار.

تیلیش، پل، (1375). شجاعت بودن، ترجمه مراد فرهادپور، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم.

جهان بگلو، رامین، (1377). نقد عقل مدرن، ترجمه حسین سامعی، تهران: نشر و پژوهش فرزان روز، چاپ دوم.

خامنه ای، سیدعلی، (1375). فرهنگ و تهاجم فرهنگی، تهران: سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، چاپ چهارم، بهار.

خوشرو، ابوالقاسم، (1374-1375). جان مایه های معنوی هنر، منتشرشده در فصلنامه هنر، شماره 30، زمستان و بهار.

رافعی، علی، (1376). تکاپوی اندیشه ها، مجموعه ای از مصاحبه های انجام شده با استاد علامه محمدتقی جعفری، ج 1، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ سوم.

رحیمی، محمود، (1379). انسان شناسی، قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، ویرایش سوم، چاپ اول، تابستان.

شریعت، محمد جواد، (1361). سخنان پیرهرات، خواجه عبدالله انصاری، تهران: شرکت سهامی کتاب های جیبی.

فرانکل، ویکتور، (1366). انسان در جستجوی معنی، ترجمه رفعت صالحیان و مهین میلانی، تهران: شرکت نشر وین، چاپ سوم.

کارل، الکسیس، (؟). انسان موجود ناشناخته، تهران: انتشارات شهریار.

کریستین دبلیو، ترول، (1378). معنویت کاتولیک، حال و آینده، ترجمه مهرداد وحدتی دانشمند، منتشرشده در نقد و نظر، سال پنجم، شماره 3 و 4، تابستان و پاییز، شماره مسلسل 19 و 20.

گلشنی، مهدی، (1379). علم و دین و معنویت در آستانه قرن بیست ویکم، تهران: پژوهش گاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول، تابستان.

گلشنی، مهدی، (1377). از علم سکولار تا علم دینی، تهران: پژوهش گاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول، پاییز.

لالاند، آندره، (1377). فرهنگ علمی و انتقادی فلسفه، ترجمه غلامرضا وثیق، تهران: مؤسسه انتشاراتی فردوسی ایران، چاپ اول، پاییز.

مطهری، مرتضی، (1361). اسلام و نیازهای جهان امروز، بی جا، چاپ اول، فروردین.

...، (1361). مجموعه گفتارها، بی جا. چاپ اول.

...، (1361). علل گرایش به مادی گری، تهران: دفتر انتشارات اسلامی، تابستان.

...، (1361). پیرامون انقلاب اسلامی، بی جا: دفتر انتشارات اسلامی، پاییز.

...، (1363). نقدی بر مارکسیسم، تهران: انتشارات صدرا، چاپ اول، فروردین.

...، (1366). مسأله حجاب، بی جا، چاپ مکرر، دی.

...، (1367). فلسفه اخلاق، تهران: انتشارات صدرا، چاپ چهارم، بهار.

...، (1367). تکامل اجتماعی انسان، تهران: انتشارات صدرا، چاپ چهارم، تابستان.

...، (1371). تعلیم و تربیت در اسلام، تهران: انتشارات صدرا، چاپ بیستم، دی.

...، (1373). انسان کامل، تهران: انتشارات صدرا، چاپ دهم، بهار.

...، (1375). مجموعه آثار، تهران: انتشارات صدرا، جلد 3، چاپ پنجم، فروردین.

...، (1377). مجموعه آثار، تهران: انتشارات صدرا، جلد 2، چاپ هفتم، فروردین.

...، (بی تا). امدادهای غیبی در زندگی بشر، تهران: انتشارات صدرا.

ملکیان، مصطفی، (1379). مقاله ی منتشرشده در روزنامه همبستگی، پنج شنبه 22 دی.

نصر، سیدحسین، (1378). معنویت و علم؛ هم گرایی یا واگرایی، ترجمه فروزان راسخی، منتشرشده در نقد و نظر، سال پنجم، شماره 3 و 4، تابستان و پاییز، شماره مسلسل 19 و 20.

نیچه، فریدریش، (1377). چنین گفت زرتشت، ترجمه داریوش آشوری، تهران: انتشارات آگه،

نیکلسون، ریچارد، (1373). فراسوی صلح، منتشرشده در نشریه اطلاعات، 21 خرداد.

Aryanpur, abbas, (1990). The English-Persian Collegiate Dictionary, Tehran, Amir-Kabir Publications Organization.

http://www. psychology Today, sep, (1999) - spirituality Author: David N. Elkins