ولی فقیه و جایگاه مردم در نظام ولایت فقیه

در خصوص اصل «ولایت فقیه» اجماع وجود دارد، اما در محدوده اختیارات او اختلاف نظرهایی وجود دارد. اصلی ترین دیدگاه ها در خصوص ولایت فقیه و اختیارات وی عبارتند از: «حسبه»، «ولایت عامه»، «ولایت مطلقه»، «منطقه الفراغ» و «ولایت انتخابی».

حسبه

حسبه چنین تعریف شده است: «الأمور الحسبیة و هی الأمور التی لا یرضی الشارع بترکه و یترتب علی الترک مفاسد کثیرة کتصدی صغار الیتامی اللذین لا ولی لهم و تصدی أموالهم و الأموال الموقوفة علی الضعفاء التی لامتولی لها و کانت فی معرض التلف و الإبادة إلی غیر ذلک» یعنی چیزی که در جامعه، شارع راضی به ترک آن نیست و متولی خاصی هم برای آن در نظر گرفته نشده است. گفته می شود در این امور، قدر متیقن این است که فقیه متصدی این امور باشد. در فقه آمده است: دختر بدون ولی قهری، باید با اذن و اجازه ولی فقیه عقد کند؛ سرپرستی محجور، در راه مانده و... ا فقیه است. زیرا این امور از مواردی است که شارع به تعطیل و اهمال آن رضایت ندارد. در حالی که در مفهوم حسبه شکی نیست، اما در مصادیق آن اختلاف نظر وجود دارد. برخی می گویند حسبه به معنای رضایت شارع نسبت به تصرفات فقیه است و به معنای ولایت و سرپرستی وی نیست. یعنی اگر فقیه آن امور را انجام بدهد، شارع راضی است، نه این که وی اساساً متصدّی این امور است. این نظریه از برخی عبارات مرحوم آیة الله خوئی بر می آید و به ایشان مستند است. برخی می گویند فقیه در حسبه، ولایت دارد.

موارد اختلاف در حسبه

اما در محدوده حسبه نیز اختلاف وجود دارد که به این شرح است:

ـ در امور محدود به نیازهای شخصی افراد و احوال شخصیه آنان مانند رسیدگی به امور افراد ناپدید شده، در راه مانده، مال گم کرده و. ..

ـ در دوگانه شرعیات - عرفیات (حاکم در امور عرفی و اجتماعی سلطه داشته باشد و فقیه در امور شرعی): این نظریه که عمدتاً در زمان صفویه و قاجار ارائه می شد، بر این باور بود که امور عرفی از آنِ حاکم است و امور شرعی در محدوده ولایتِ فقیهان، به عنوان مثال ولایت بر خمس، زکات و قضاوت بر عهده فقهاست و اموری مانند جنگ، حکومت کردن و مالیات های زائد بر خمس و زکات و. .. بر عهده حاکم است.

ـ در گستره نظام سیاسی: این نظریه که به فقیهانی مانند آیةالله شیخ جواد تبریزی و آیةالله سیستانی منتسب است، بر این باور است که در عین حال که دلالت دلیل نقلی بر ولایت فقیه کامل نیست اما نمی شود حکومت، مردم و جامعه را رها کرد. اگر نظام سیاسی رها شود، احکامی مانند حدود، دیات، قصاص و بسیاری از معارف دینی از بین می رود، در حالی که شارع اصلاً راضی به ترک این امور نیست و خواستار تحقّق آن در جامعه است. طبیعتاً باید حکومت در جامعه وجود داشته باشد، بلکه حکومت مطلوب باید در جامعه حکمفرما باشد تا بتواند این امور را به سامان برساند. بدیهی است قدر متیقن از افرادی که می توانند متصدّی حکومت مطلوب باشند، فقیه جامع الشرایط است که هم علم به شریعت دارد و هم به خاطر برخورداری از عدالت میتواند غایات و اهداف شارع را به سامان برساند، پس نظام سیاسی از باب حسبه لازم خواهد بود. نکته مهم در نظریه حسبه این است که برفرض این که دلالت دلیل نقلی بر ولایت فقیه اثبات نشود، اما از باب حسبه می توان سرپرستی و ولایت فقیه را اثبات کرد.

ولایت عامه

در ولایت عامه گفته می شود با ادلّه نقلی و روایات می توان بر ولایت فقیه استدلال کرد. این نظریه در خصوص گستره ولایت فقیه می گوید: همه اختیاراتی که امام معصوم(ع) دارد، فقیه هم همان اختیارات را دارد مگر در چیزهایی که مربوط به شخص امام(ع) باشد، مانند جهاد ابتدایی که مشهور این است که به امام معصوم اختصاص دارد و در زمان غیبت، جاری نمی شود و جایز نیست. توجیه یکسان بودن اختیارات امام معصوم(ع) و ولی فقیه بدین ترتیب است که چون هر دو می خواهند حکومت کنند، بنابراین باید لوازم اداره حکومت و اختیارات آن را داشته باشند و از این جهت تفاوتی میان امام(ع) و فقیه وجود ندارد. نظریه ولایت عامه فقیهان، نظریه مشهور شیعه است.

ولایت مطلقه

امام خمینی نظریه ولایت مطلقه را به میراث فقهی اضافه کرد. اصطلاح مطلقه در کلام صاحب جواهر و مرحوم خویی نیز وجود دارد. اما امام خمینی معنای خاصی را از آن استفاده نمودند. گفته شده با عنایت به این که واژه مطلقه اختیارات بی حدّ و اندازه برای فقیه به دنبال دارد پس به معنای استبداد است و کسی نیز قدرت جلوگیری از کارهای وی را نخواهد داشت. در حالی که استفاده از این واژه برای تاکید معنای لغوی نیست بلکه یک اصطلاح فقهی است و معنای خاصّ فقهی خود را دارد. لذا نباید آن را با معنای لغوی اشتباه گرفته و مساوی استبداد قلمداد کرد. برای درک معنای ولایت مطلقه باید به کتب فقهی و عبارات فقیهان مراجعه کرد نه کتب لغت یا درک شخصی از این واژه، چنان که مانند این قضیه در اصطلاحات دیگر هم وجود دارد. مثلا در روایت آمده است: «کلُّکمْ راعٍ، وَ کلُّکمْ مَسْؤُولٌ عَنْ رَعِیتِهِ.»[1] همه شما راعی (چوپان) هستید.

در روایت فوق یک معنای لغوی برای واژه «راعی» وجود دارد و یک معنای اصطلاحی که روایت شناسان آن را می شناسند. در حالی که معنای واژه «راعی» در برخی کتب لغت به معنای چوپان آمده است، باید گفت مراد از راعی یعنی کسی که حال زیردستان را مراعات می کند و مصلحت آنان را تأمین میکند. بر این اساس باید گفت مراد از ولایت مطلقه هم که اصطلاحی فقهی است، گونه ای از اختیارات است که در عین حال که متناسب با اداره جامعه می باشد؛ محدود به مراعات ضوابط شرع بوده و مقیّد به تأمین مصلحت جامعه و اسلام می باشد. طبیعتاً فقیه حاکم چون حائز شرایط مذکور در ولایت عامه فقیه است و صفاتی چون عدالت و فقاهت و شناخت مصحلت و. .. را دارد، لذا اختیاراتی که برای او در نظر گرفته شده هیچ گاه به استبداد و سوء استفاده نخواهد انجامید.

امام خمینی که قائل به ولایت انتصابی فقیه بودند، زمانی که عملاً اداره حکومت را بر عهده گرفتند، نظام سیاسی را با چالش هایی مواجه دیدند، بدین صورت که مطابق فقه مصطلح موجود در کتب فقهی، مشاهده کردند که بسیاری از مسائل و موضوعات جدید در فقه مورد بررسی قرار نگرفته اند و در فروعات فقهی نیز نامی از آن ها نیست. مثلا خدمت سربازی، مالیات و عوارض گرفتن در فقه سنتی وجود ندارد. در فقه مصطلح عشار و عشریه بگیران (گمرک) داریم که حرام است. ممنوع کردن حمل و نگهداری سلاح، قطع درخت و تخلف از قانون های موضوعه در فقه سنتی وجود ندارد، اما به کار گرفتن آنها برای اداره جامعه لازم است و باید اختیار آن در دست فقیه حاکم باشد. تعبیر امام این است که هر آن چه برای اداره حکومت به صورت مطلوب لازم است، تحت ولایت فقیه قرار می گیرد. اگر مصلحت جامعه، نظام و اسلام، اقتضای انجام کاری را داشته باشد، اختیار آن در دست فقیه قرار دارد که اجازه انجام آن را بدهد یا از انجام آن ممانعت به عمل آورد. امام خمینی در پاسخ وزیر کار وقت می گوید: هر جا حکومت اسلامی مصلحت بداند، میتواند قراردادش با مردم را یکطرفه ملغی کند؛ در حالی که در فقه، قراردادها لازم الوفاء هستند و آیة«یا أَیهَا الَّذِینَ آَمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»[2]در این خصوص نازل شده است. طبیعتاً نقض قرارداد، مخالف لزوم وفای به عقد است، اما برفرض اگر مصلحت جامعه به گونهای باشد که مصلحت نظام با نقض قراردادی تامین شود، طبیعتاً این کار صورت میپذیرد. به تعبیر دیگر اختیارات با قید رعایت مصلحت، به فقیهی با وصف عدالت، تقوا و... داده شده است و این معنای ولایت مطلقه در فقه است. اگر ولایت عامه را هم مورد بررسی دقیق قرار دهیم به همین مطلب خواهیم رسیم. طبیعی است که امام معصوم(ع) هم این اختیارات را دارد. همانگونه که امیرالمومنین(ع) برخلاف زمان پیامبر که برای اسب زکات قرارداده نشده بود، بر اسب زکات جعل نمود؛ این کار به خاطر ضرورت تأمین منابع مالی حکومت بود. به بیان دیگر، می توان ولایت مطلقه را همان ولایت عامه دانست که به صورت مدون، نهادینه شده است.

امام خمینی در پاسخ سخنرانی مقام معظم رهبری (ریاست جمهور وقت) که مطابق نظریه مشهور فقهای شیعه، محدوده اختیارات فقیه را به فروعات فقهی محدود دانسته بود، پاسخ داد که اگر گستره اختیارات فقیه به این اندازه باشد، ولایت مفوضه به پیامبر(ص) هم بی معنا خواهد بود، به پیامبر(ص) هم ولایت داده شده بود، آیا اختیارات وی نیز محدود به فروعات است؟ این که معنا ندارد. ولایت پیامبر(ص) هم مطلقه است، یعنی در عین حال که شریعت را رعایت کرده و مصلحت مردم را تأمین نماید، باید امور را در محدوده دین و مشورت و. .. به انجام برساند.

منطقه الفراغ

این نظریه که از سوی شهید صدر ارائه شده، از نظریه هایی است که در عرصه اختیارات حاکمان مطرح شده و بر این باور است که ولی فقیه در محدوده مباحات شرعی ولایت دارد، نه در محدوده واجبات و محرمات شرعی که از سوی شارع، حکم الزامی وجود دارد. طبیعتاً در مواردی که شارع حکم الزامی ارائه نکرده است، حاکم می تواند دستوراتی ارائه نماید و فقط در این محدوده حق الزام به مردم را دارد.

ولایت انتخابی

در ولایت انتخابی هم که برخی خصوصیات آن از نظر گذشت، گستره اختیارات حاکم، تابع رای مردم است. طبیعتاً وی که از یک سو متصف به اوصاف مورد نظر شارع است و از سوی دیگر مشروعیت خویش را از رای مردم کسب میکند، باید در محدوده شریعت و خواسته های مردم قدم بردارد.

نظارت بر قدرت

نظام های غربی بر این اساس طراحی شده اند که هرکس می تواند متصدّی امر حکومت و حکمرانی شود و نیازی به شروط خاص برای حاکم نیست بلکه شروط عمومی کفایت می کند. گرچه برای گریز از استبداد حاکم، روال امور قانونی به گونه ای تنظیم میشود که حاکم عملاً از استبداد و سوء استفاده دور شود. در خصوص این روال، نظریات مختلفی بیان شده که عبارتنداز: نظریه تفکیک قوا، ضرورت مراعات قانون و فلسفه قوای مقننه و جعل قانون برای مجریان و نظارت قوه قضاییه بر کارگزاران. در این گونه نظام ها، حاکم دارای شرایط حداقلی است. برخلاف نظام سیاسی اسلام که هر کسی شایستگی ورود در عرصه حکمرانی را ندارد، بلکه کسی که اسلام شناس، عادل، باتقوا، با کفایت و.... باشد، می تواند حاکم شود. در نظام اسلامی با اطمینان به اوصاف و ویژگی های حاکم، اختیارات فراگیری برای حاکم قرار داده شده و این اوصاف، تضمینی جهت عدم انحراف وی از اصول اسلام و دوری وی از استبداد هستند. چون با این اوصاف، این اطمینان وجود دارد که وی بر اساس شریعت رفتار کرده و مصلحت نظام و مردم را رعایت میکند. اگرچه در نظام سیاسی اسلام، ناظر هم تعیین شده است، اما فلسفه قرار دادن اختیارات وسیع برای حاکم همین اوصاف و ویژگی هاست. طبیعتاً فقیه باید هم در زمان تصدی حکومت و هم در ادامه آن دارای این ویژگی ها و اوصاف باشد تا ولایت او مشروعیت یابد. از همین رو است که امام خمینی می گوید: اگر فقیه یک گناه بکند، منعزل از ولایت است. البته باید به این نکته توجه نمود که از جنبه تطبیقی، اختیارات ولی فقیه در نظام سیاسی اسلام، بیشتر از اختیارات روسای جمهور اکثر کشورهای دنیا نیست، بلکه در مواردی کمتر از اختیارات روسای جمهور برخی از کشورها نیز می باشد. البته مهم این است که وی دارای اختیاراتی باشد که اداره مطلوب جامعه نیازمند آن است و با فقدان اختیارات، جامعه به چالش یا بن بست قانونی دچار نشود.

اصولاً بحث نظارت بر قدرت از مباحث جدی به شمار میرود که همواره مورد توجه اندیشوران سیاسی بوده است. از آن جا که قدرت ممکن است مورد سوءاستفاده صاحبان قدرت قرار گیرد، به بحث مهار قدرت در اندیشه سیاسی اسلام توجه شده است. بحث تحدید، کنترل و نظارت بر قدرت در فقه سیاسی از متن و نص شرعی استخراج شده است. در فقه سیاسی شیعه، نظارت بر قدرت با راهکارهایی پیش بینی شده است که میتوان آنها را با بازبینی و بازخوانی در دوره مدرن پی گرفت. آیا اصولاً نظام دینی در قالب نظام ولایت فقیه در فقه سیاسی، نظامی پاسخگوست یا خیر؟ آیا راهکارهای نظارت در آن با آنچه در نظام غربی تعبیه شده، یکسان است یا تفاوت دارد؟

باید گفت اصل نظارت علاوه بر اینکه در نظام حکومت اسلامی و ولایت فقیه وجود دارد، مورد تاکید هم قرار گرفته است و حتی ضرورت دارد؛ چنانکه در زمان حکومت پیامبر(ص) و حضرت علی(ع) وجود داشت. نظام سیاسی شیعه مانند سایر نظامهای سیاسی، اصل نظارت بر اصحاب قدرت و صاحب منصبان در حوزه سیاست را لازم دانسته و برآن تاکید نموده است. لکن آنچه نظام سیاسی شیعه را از سایر نظامها متمایز می کند، راهکارها و معیارهایی است که در فقه سیاسی شیعه برای مقوله نظارت ارائه شده است. راهکارها و مکانیسمی که در فقه سیاسی شیعه برای تحدید، کنترل و نظارت بر قدرت ارائه می شود، منطبق بر آموزه های شیعه بوده و از متن ادله شرعی استخراج میشود. بر این اساس باید گفت عقل و نقل بر ضرورت اصل نظارت بر اصحاب قدرت توافق دارند و سیره ثابت اهل بیت نیز بر این قضیه تاکید میکند. با توجه به این که فقه سیاسی شیعه راجع به ماهیت اخلاقی قدرت، دیدگاه مثبتی دارد، لذا ضمن تاکید بر استقرار حکومت، خواستار استفاده از آن درجهت هدایت و تامین حوائج مردم بوده است و در عین حال ضمن پارادوکسیکال ندانستن اجتماع مقوله ولایت انتصابی و نظارت، بر این باور است که حاکم منصوب از جانب خداوند، هم نزد خداوند باید پاسخگو باشد و هم نزد مردم، البته باید توجه داشت که پاسخگویی حاکم نزد مردم نه به سبب وابسته بودن مشروعیت حکومت به رای و اقبال مردم، بلکه به سبب مبانی دینی و فقهی است که براساس آن، خداوند حاکمان را از ظلم و بیداد برحذر داشته و دستور پاسخگویی نسبت به انتقادات مردمی را صادر کرده است.

فقه سیاسی شیعه افزون بر تاکید بر نظارت بر اصحاب قدرت، راهکارهایی را نیز در راه تحصیل این مقوله مورد عنایت قرار داده است. در اینجا ضمن تاکید بر اهتمام فقه سیاسی شیعه بر مقوله نظارت درونی، راهکارهای نظارتی در حکومت اسلامی را در قالب چهار مرحله (کسب، اعمال، توزیع و گردش قدرت) تبیین کرده و توضیح میدهیم. بدین صورت که در مرحله کسب قدرت، اوصافی را برای برحذر ماندن حاکم و کارگزاران از فساد و سوءاستفاده احتمالی از قدرت لازم شمرده بلکه مشروعیت حاکم، در گرو برخی از این اوصاف فرض شده است که از مهمترین آنها میتوان به علم وآگاهی به قوانین اسلام و عنصر عدالت و تقوا اشاره کرد و در این میان نقش بیعت و انتخاب، به عنوان راهکارهایی که به مدد آن، مردم بهترین فرد را از میان حائزین مشروعیت برای حاکمیت برگزیده و فرآیند کسب قدرت را از تصدی افراد ناشایست بر اریکه قدرت مصون نگه می دارند، نباید نادیده انگاشت. در مرحله اعمال قدرت، ضمن این که نظارت درونی به عنوان محوریترین راهکار در مرحله اعمال قدرت، فرض شده است، اموری چون شورا و الزام حاکم به مشورت با مردم و اصحاب تخصّص، امر به معروف و نهی از منکر و انتقاد در قالب نصیحت نیز می تواند، تکمیل کننده نقش نظارت درونی در مرحله اعمال قدرت محسوب شوند. البته در این میان نباید از نقش احزاب و مطبوعات به عنوان ارکان نظارتی که در ادوار جدید مورد استفاده قرار می گیرند و به نوعی مورد تایید فقه سیاسی شیعه قرار دارند، در مرحله اعمال قدرت غافل ماند.

در حوزه نظارت در مرحله توزیع قدرت نیز فقه شیعه ضمن این که قائل به منطق خاصی برای توزیع قدرت است، استقلال قوا را به رسمیت شناخته و جدا از نظارت عام و فراگیر رهبری بر قوای سه گانه، نظارت این قوا بر یکدیگر را در راستای نفی استبداد و سوء استفاده مورد تاکید قرار داده است. و راهکارهای خاصی نیز برای نظارت بر این سه قوه ارائه کرده و نهادهای خاصی را هم به این منظور تعبیه نموده است.

در حوزه نظارت در مرحله گردش حکومت نیز اگرچه هرکدام از شکلها و قرائتهای حکومت دینی در عصر غیبت به نوعی نظارت در این مرحله دانسته شده و نوع متفاوت نظارت در این مرحله می تواند نمایان گر تمایز این شکل ها و قرائت ها از یکدیگر باشد، اما قدر مسلم، این است که انواع و اقسام نظارت هایی که در شکلهای پیشنهادی نظام دینی در عصر غیبت ارائه می شود، مبتنی بر فقه شیعه بوده و برآمده از ادله دینی است. اگرچه ممکن است براساس نوع متفاوت روش اجتهاد و گونه استنباط خاص هر فقیه، این استنباط ها با یکدیگر مطابق نباشد، اما تمام این استنباط ها، به خاطر برآمدن از ادله و نوع اجتهادشان، از حجیت برخوردار خواهند بود.

فقه سیاسی شیعه؛ نظارت بر قدرت را در تمام مراحل به رسمیت شناخته و راهکارهای خاصی را نیز در این خصوص ارائه کرده است و بر اساس این مکانیسم، فقه سیاسی شیعه علاوه بر این که کارآمدی و کارآیی بیشتری در حوزه نظارت بر قدرت دارد، از گستره فراگیرتر و ظرفیت نظارتی بیشتری نسبت به نظام های موجود سیاسی بهره مند است و قادر خواهد بود با روش بهتری قدرت را کنترل و مهار کرده و بر آن نظارت نماید.

فرق حکم حکومتی و فتوا

فقها بدون اینکه در جایگاه حکمرانی قرار داشته باشد، بر اساس حلال و حرام فتوا می دهند، اما گاهی دیدگاه فقیه در قالب حکم حکومتی و نه فتوا عرضه می شود. برخلاف فتوا که حکمی کلّی است، حکم حکومتی، بیان حکم یک مسأله جزئی خاص است که حاکم معلوم می کند در یک مسأله خاص چگونه رفتار کنیم. فقیه حاکم، حکمی می دهد که مشکلی از مشکلات جامعه مرتفع شود، حکمی نه به معنای شرعی یعنی استنباطی بلکه به معنای لازم الطاعة بودن که فقیه بر اساس مصلحت و زمان شناسی در جهت اداره جامعه بیان داشته است.

در حکم حکومتی که از سوی فقیه صادر میشود موضوع خاص، زمان خاص، از سوی فرد خاص و برای فرد یا گروه خاص مورد عنایت قرار می گیرد. اگرچه اختلاف فتاوای فقیهان در این مورد قابل پذیرش است، امّا در خصوص حکم حکومتی اختلاف پذیرفتنی نیست. فرض کنیم ده فقیه داریم، طبیعتاً یک نفر از آنان باید حکم حکومتی صادر نماید. حال این که کدام یک باید حکم حکومتی بدهد، باید مورد بحث قرار گیرد. مثلا میرزای شیرازی، توتون و تنباکو را تحریم کردند. چرا ایشان حکم دادند؟ در حکم حکومتی اگر در زمان عدم حاکمیّت فقیه، همه فقها این اختیار را داشته باشند، طبیعتاً حکم کسی نافذ است که اولین مرتبه این حکم را صادر کرده باشد و در این صورت حکمش بر بقیه فقها هم لازم الاتباع است. اما اگر شکل حاکمیّت فقیه، مانند حاکمیّت ولی فقیه در جمهوری اسلامی ایران شد، این امر بر عهده ولی فقیه بوده و اگر وی حکم حکومتی صادر نماید، این حکم بر همه افراد، فقها و حتی بر خود ولی فقیه نیز نافذ است.

باید به این نکته توجه داشت که مردم در نیازهای زندگی خویش با دو بخش اصلی یعنی عرصه عمومی و حریم خصوصی ارتباط دارند. حریم خصوصی ارتباطی به حکومت ندارد و به خود مردم اختصاص داشته و حکومت ها حقّ دخالت در آن را ندارند. در حریم خصوصی فتوا وجود دارد و فقیه می تواند در این عرصه در قالب فتوا دخالت کرده و حکم زندگی مردم را در این عرصه بدهد. اما برخلاف حریم خصوصی که به احوالات شخصیه اختصاص دارد، دخالت در عرصه عمومی در قالب صدور حکم حکومتی وظیفه ولی فقیه است. به عنوان مثال این که جنگ بکنیم یا نه، مربوط به ولی فقیه است. مقلدان سایر فقها هم در مسائل حکومتی باید به ولی فقیه رجوع کنند. به عبارت دیگر، حکم حکومتی حکمی است که از سوی حاکم شرع جهت اداره مطلوب جامعه صادر شده و از همین رو، لازمالاجرا نیز خواهد بود.

جایگاه مردم در نظام ولایت فقیه

از آنجا که حاکم و مردم از ارکان اساسی حکومت محسوب شده و با فقدان هر کدام از آنها، حکومت، شکل نخواهد گرفت، دین اسلام پیوند میان این دو و پیروی مردم از حاکمی با اوصاف خاص را مورد عنایت قرار داده و از این رو، بیعت با حاکم را که به معنای سر در گرو اطاعت وی نهادن است، در موارد متعدد مورد تأکید قرار داده است.

کسانی که حائز شرایط تصدی امر حکومت هستند، میبایست اوصاف و شایستگی های خود را در معرض رأی و انتخاب مردم بگذارند و رأی اکثریت مردم مسلمان در قالب خرد جمعی، تصدی شایسته ترین فرد به جهت حاکمیت را تضمین میکند؛ اما از آن جا که این انتخاب و واگذاری امر حکومت به یک فرد به صورت مطلق نبوده و تابع شرایط و اوصاف خاص است، از این رو مردمی که در فرایند انتخاب، حاکمیت فقیه حائز شرایط را به فعلیت رساندند، قادر خواهند بود هنگامی که حاکم شرایط و اوصاف رهبری را به هر علت از دست بدهد به واسطه خبرگانی که نماینده مردم محسوب می شوند، وی را از این منصب برکنار کنند.

در این چارچوب، حاکمی که از حقانیت در تصدی قدرت سیاسی برخوردار است، حائز مشروعیت الهی نیز می باشد و باید اوامرش مورد اطاعت قرارگیرد تا حاکمیت وی صورت وقوع گرفته و به فعلیت برسد.

به واسطه بیعت، حق و تکلیفی دو سویه بین حاکم و مردم ایجاد شده و در این فرایند از یک سو مردم، مکلف به اطاعت از اوامر حکومت شده و در عین حال حق دارند از حاکم بخواهند در محدوده قانون عمل کرده و مصالح عالیه مردم را مراعات کند و از سوی دیگر، حاکم که حق حکمرانی بر مردم را به دست آورده، مکلف است قانونمداری را سرلوحه خود قرار داده و از موازین شرعی تجاوز نکند. طبیعی است که هر کدام از این دو طرف در قبال تکالیف خود مسؤول بوده و می بایست عواقب عدم انجام تکالیف خود را پذیرا باشند، زیرا همچنان که مردم به خاطر عدم تبعیت نسبت به اوامر حکومتی، از سوی حاکمان به عقوبت دچار می شوند، حاکمان نیز در صورت عدم پایبندی به قوانین و مقررات و روی آوردن به ظلم و فساد، از محدوده قرارداد بیعت خارج شده و حق اطاعت خود را از دست می دهند.

در مرحله بقاء و ادامه حکومت نیز بیعت این نکته را به حاکم خاطرنشان میکند که بیعت و همراهی مردم با وی به صورت مطلق نیست، بلکه مشروط به زمانی است که حاکم سر در گرو اطاعت الهی داشته و بر اساس قوانین و مقررات الهی عمل کرده و در مورد مردم با عدل و احسان رفتار کند و در غیر این صورت بیعت کنندگان، تعهدی در اطاعت از فرامین او نداشته و به سبب حرمت اطاعت از حاکم در معصیت خداوند، نقش نظارتی خویش را اجرا کرده و به نصیحت و انتقاد از حاکم روی می آورند و در نهایت اگر حاکم رویه خویش را اصلاح نکرد از عمل به مقتضای بیعت سر بر می تابند. مراجعه به آرای عمومی به این معنا است که مردم با واسطه یا به صورت مستقیم، کسی را به منصب حاکمیت برمی گزینند که از بهترین اوصاف برای رهبری جامعه برخوردار باشد.

تلاش شده است در این فرایند با اعتماد به رأی اکثریت مردم از تصدی منصب رهبری توسط افراد نااهل جلوگیری شده و سلامت نظام حکومتی با این فرایند تضمین شود، همانگونه که در جوامع جدید مشاهده میشود که برای انتخاب نمایندگان مجلس و ریاست جمهوری از رای مستقیم مردم استفاده میشود و رأی اعتماد نمایندگان مردم به وزیران پیشنهادی، دخالت غیر مستقیم مردم در امر حکومت است که صورت می پذیرد.

آرای عمومی در عصر حاضر از اهمیت فراوانی برخوردار بوده و بیشتر حکومت ها آرای عمومی و نظر اکثریت را به عنوان ضابطه وملاک مقبولیت پذیرفته و در مرحله عمل نیز پای بندی خود را بدان نشان داده اند و می توان گفت آرای عمومی امروزه نه تنها ملاک مقبولیت بلکه ملاک مشروعیت یک حکومت به شمار آمده و بسیاری از حکومت های دنیا، منشأ مشروعیت حکومت را مردم و نظر آنان می دانند.

بر اساس منطق فقه شیعه اگرچه تعیین حاکم به واسطه آرای عمومی مردود بوده و برخی اصل انتخابات و تعیین حاکم به وسیله انتخابات عمومی را از بدعت های جهان غرب و اهل سنت میدانند و ادله بسیاری از کتاب و سنت علیه آن استخراج میکنند، اما از آنجا که انتصاب عام الهی به خودی خود موجب حاکمیت فردی در مرحله عمل نخواهد شد، از این رو برای تعیین یکی از واجدین اوصاف رهبری یا باید به قیودی چون اعلمیت پناه برد و یا در این راه از نظر مردم استفاده کرد که تکیه بر رای مردم به دو روش امکان پذیر است؛ یا این که فعلیت یافتن حاکمیت فردی خاص باید توسط مردم و به صورت مستقیم انجام شود و مردم از میان افراد صاحب صلاحیت، فردی را به حاکمیت بگمارند و یا این که نهادی از کارشناسان منتخب، از میان افرادی که حائز مشروعیت الهی هستند و صلاحیت اداره جامعه را داشته باشند، فردی را جهت تصدی این مقام معرفی کنند که در جمهوری اسلامی ایران جهت تعیین رهبری، روش دوم پذیرفته شده و اجرا میشود.

ولایت فقیه و مردم سالاری دینی

اگرچه نظریه مردم سالاری دینی که در سال های اخیر بیشتر مورد استفاده قرار گرفته و در قالب نظام جمهوری اسلامی هویدا شده است، ریشه در مبانی و آموزههای دینی بلکه تاریخ اسلام دارد، لکن آغازین پیشینه در استعمال این مرکب واژه (مردمسالاری دینی) را میبایست در سخنان حضرت آیة الله خامنه ای جستجو کرد. هرچند در سالیان اخیر مباحث خوبی ذیل تبیین این واژه و نظریه مردمسالاری دینی ارائه شده است، امّا همچنان ارتباط میان دو مفهوم اساسی «مردم سالاری» و «دینی» مندرج ذیل این مرکبواژه، از اساسیترین پرسشها در این خصوص محسوب میشود. فقدان فهم مناسب از ارتباط میان این دو واژه از آنروست که اموری چون: «دموکراسی، مراجعه به رأی و نظر مردم و انتخابات» به عنوان پارادایم غالب در تعیین شکل حکومت، راهکاری مدرن در گستره مشارکت سیاسی محسوب می شود که خاستگاه آن نه در جهان اسلام، بلکه تمدّن غرب است و بر این باور است که نظریه مردمسالاری دینی، در دین اسلام، پیشینه و اصالت ندارد، بلکه اسلام با استفاده ابزاری از دموکراسی غربی، فوائد آن را مدِّ نظر قرارداده و سعی کرده با انطباق آن با دین اسلام، قرائتی بومی و دینی از آن ارائه نماید. لکن چنانکه صاحبان نظریه مردم سالاری دینی مورد اشاره قرار داده و ادلّه آن در ادامه تبیین شده و مورد بررسی قرار خواهد گرفت، معلوم خواهد شد که نظریه مردمسالاری دینی، اصالت داشته و وامدار دموکراسی غربی نیست.

مقام معظم رهبری در این خصوص چنین دیدگاهی دارند:

«نباید اشتباه شود؛ این مردم سالاری به ریشه های دمکراسیِ غربی مطلقاً ارتباط ندارد. اوّلًا مردم سالاری دینی دو چیز نیست؛ این طور نیست که ما دمکراسی را از غرب بگیریم و به دین سنجاق کنیم تا بتوانیم یک مجموعه ی کامل داشته باشیم؛ نه. خودِ این مردم سالاری هم متعلّق به دین است.»[3]

گونههای«مرکّبواژگان»

«مرکّبواژگان» از یک سنخ نبوده بلکه دارای اقسام مختلفی هستند. از آنجا که درک «مرکّبواژه»ی «مردم سالاری دینی» در گرو شناخت گونه ترکیب این دو است، لذا پیش از تبیین دیدگاه اسلام در خصوص ارتباط میان این دو مفهوم، بیان توضیحی در خصوص برخی اقسام ترکیبها لازم مینماید:

1ـ ترکیب اضافی و انضمامی:

همراهی دو واژه با یکدیگر گاهی از قبیل اضافه این دو به هم است که در این صورت، این ترکیب را «ترکیب اضافی» و آن دو را «مضاف و مضاف الیه» مینامند. مانند ترکیب: «خانه علی» اضافه شدن این دو در این ترکیب، بدین معناست که این دو واژه در حالی به یکدیگر پیوند خورده و ترکیبی را شکل دادهاند که از حیث مفهومی و مصداقی با یکدیگر متفاوتند. بر این اساس، دو واژه «خانه» و «علی» از حیث مفهوم و مصداق با یکدیگر متفاوتند و تنها به هم منضم و اضافه شدهاند. اما اضافه «خانه» به «علی» موجب اتّحاد این دو در قالب چیز جدید نشده و تنها مفید این مطلب است که خانه به علی اختصاص داشته و به فرد دیگر اختصاص ندارد.

2ـ ترکیب وصفی و اتحادی:

برخی اوقات، همراهی دو واژه از قبیل «ترکیب وصفی» بوده و این دو واژه «صفت و موصوف» نامیده میشوند. مرکّبواژگانی مانند «خانه زیبا» مفید این معنا هستند که گرچه دو واژه «خانه» و «زیبا»، مفهومی متفاوت دارند، اما ترکیب آنها در قالب «مرکّب واژه»ی «خانه زیبا» موجب اتّحاد این دو در قالب مفهومی ترکیبی جدید شده است به گونهای که این دو واژه، پس از ترکیب، مصداقی واحد یافته و از حیث وجودی از هم قابل تفکیک نیستند.

پس از شناخت این دو گونه مرکّبواژه، باید دید آیا ترکیب «مردمسالاری دینی» از قبیل ترکیب اضافی و انضمامی است یا از قبیل ترکیب وصفی و اتّحادی؟

ماهیّت نظام مردم سالاری دینی

نظامهای سیاسی بر اساس حصر منطقی، بلکه واقعیّت خارجی، به سه گونه تقسیم می شوند.

1ـ نظام های تئوکراتیک:

این نظامهای سیاسی که پیشینهشان به حاکمیّت امپراطوران در مصر و ژاپن قدیم، مسیحیّت در قرون وسطی و برخی حکومتهای اسلامی اموی و عبّاسی برمیگردد، بر این باورند که حاکمیّت و فرمانروایی، اساساً از آنِ خداوند، خدایان و فرستادگان خدا بوده و انتساب حاکمان به خداوند موجب مصونیّت بخشی آنان شده و از این روی، آنان مسئولیّتی در پاسخگویی به مردم ندارند بلکه ضمن اینکه مردم جایگاهی در این نظام سیاسی ندارند، مصلحت آنان از جانب حاکمان دینی تعیین می شود و بر خواست آنها ترجیح دارد و مردم تنها موظّف به اطاعت از حاکمان (ولو در فرامین ظالمانه و غیرشرعی) هستند.[4] در این گونه نظامهای منتسب به دین، نه تنها ظلم و ستم رایج بود و با نام خدا و دین انجام می پذیرفت بلکه توسط متصدیان امور دینی توجیه و نهادینه هم شده بود، چنانچه سنت پولوس از بزرگان دین مسیحیت می گوید: «پرهیزگاری و شرارت یک حاکم دخالتی در احترام او ندارد زیرا در هر حال یک زمامدار، واجب الاحترام است و وجود یک زمامدار، مجازات گناهان مردم است که از سوی خدا مقرّر شده است و باید از زمامدار بد هم اطاعت نمود.»[5]

2ـ نظام های دموکراتیک:

در این گونه نظام سیاسی که امروزه پارادایم غالب به عنوان گونه اداره کشورها محسوب میشود، حکومت، امری بشری و مستند به رأی و اراده ملّت است و حاکمیّت، حقی است مستند به انسانها که توسط خود افراد بشر اعمال می شود و لذا خاستگاه حکومت را نمیبایست در آسمان و آموزههای وحیانی جستجو کرد. از این رو، این نوع حکومت را، به نام دموکراسی و به معنای حکومت مردمی یا حکومت مردم بر مردم یاد می کنند. در این نظامها که رأی اکثریّت مردم، ملاک تشخیص حقّ از باطل بوده و محور غالب تصمیمسازیها محسوب میشود، خواست مردم بر مصلحت آنان ترجیح داده میشود.

3ـ نظام مردم سالاری دینی:

در این نظام که در قالب جمهوری اسلامی هویدا شده است، ضمن اینکه خاستگاه مشروعیت نظام سیاسی را میبایست در حاکمیّت دین و معیارهای الهی جستجو کرد، حاکمیّت بر عهده شایستگانی نهاده میشود که حائز اوصافی چون دینشناسی، عدالت و تدبیر باشند. در این نظام مشروعیّت حاکم نه فقط در گرو وجود اوصاف فوق، بلکه به شرط بقای آنها است و هرگاه گناه و عمل ناشایستهای از حاکم سربزند، او خود به خود از این سمت معزول خواهد بود نه اینکه وی سزاوار عزل از قدرت است. در این نظام، مردم در مراحل مختلف نظام (گزینش، حمایت و نظارت بر حاکم) نقشی واقعی و موثّر ایفا کرده و انتصاب الهی حاکم، مانعی فراروی ضرورت پاسخگویی وی به مردم در قبال عملکردش نیست.

نگاه هم زمان دین اسلام به مردمسالاری و دینمداری موجب شده است، ضمن اینکه معایب و کاستیهای برشمرده شده در دو نظام دموکراسی و تئوکراسی، در نظام مردم سالاری دینی، وجود نداشته باشد و مزایا و امتیازات آن دو نظام عملاً در این نظام پیشنهادی، حضور پررنگی داشته باشند، بلکه سرّ موفقیّت و کارآمدی این نظام در سالهای تحقق آن در ذیل نظام نبوی و علوی و استقرار آن در کشور جمهوری اسلامی ایران را نیز باید در این قضیه جستجو کرد. چنانچه رهبر معظم انقلاب در این خصوص چنین میفرمایند: «این مردم سالاری، راقی ترین نوع مردم سالاری ای است که امروز دنیا شاهد آن است؛ زیرا مردم سالاری در چارچوب احکام و هدایت الهی است. انتخاب مردم است، اما انتخابی که با قوانین آسمانی و مبرّای از هرگونه نقص و عیب، توانسته است جهت و راه صحیحی را دنبال کند.»[6] تفاوت نظام مردمسالاری دینی با دو گونه دیگر نظام سیاسی را نه فقط در فوائد و معایب آن بلکه در خاستگاه و مبانی آن (سیره اهل بیت و روایات وارده از سوی ائمه ) باید جستجو کرد. زیرا بر اساس آموزههای دینی، مشروعیّت، تحقق و کارآمدی حکومت مطلوب، مرهون عنایت همزمان بر دینمداری و مردمسالاری است. از این رو، جدا از تأکید بر محوریّت مراعات دین در نظام سیاسی، روایات بسیاری وجود دارد که مطابق آن، رأی و نظر مردم میبایست در نظام سیاسی مورد توجه قرار گیرد که برخی از آنها از نظر میگذرد:

1ـ حضرت علی (ع) خلافت خویش را به بیعت و رضایت مسلمانان مستند نموده است: «فَاِنَّ بَیعَتی لا تَکونُ خَفِیّاً و لاتَکونُ اِلّا عَن رضَا المُسلِمینَ»[7] پس بیعت من مخفی نیست و جز با رضایت مسلمانان محقق نمیشود.»

2ـ حضرت علی (ع) حاکمیّت سیاسی را حقّ مردم برشمرده است: «أَیهَا النَّاسُ إِنَّ هَذَا أَمْرُکمْ لَیسَ لِأَحَدٍ فِیهِ حَقٌّ إِلَّا مَنْ أَمَّرْتُمْ»؛[8] ای مردم! این (حکومت) امر شما است. هیچ کس به جز کسی که شما او را امیرخود گردانید حق امارت بر شما را ندارد.

3ـ در برخی عبارات حضرت علی (ع)، شورای عمومی جهت تعیین رهبر را برعهده مهاجر و انصار دانسته و گزینش مردم را موجب رضایت الهی اعلام داشته است: «وَ إِنَّمَا الشُّورَی لِلْمُهَاجِرِینَ وَ الْأَنْصَارِ فَإِنِ اجْتَمَعُوا عَلَی رَجُلٍ وَ سَمَّوْهُ إِمَاماً کانَ ذَلِک (لِلَّهِ)رِضًا»؛[9]

شورا (در تعیین رهبر) از آنِ مهاجرین و انصار است پس اگر آنان بر شخصی وحدت نظر پیدا کرده و او را امام خویش قرار دادند این امر مورد رضایت خداوند خواهد بود.

4ـ حضرت علی(ع) در خطبه شقشقیه دلایل پذیرش خلافت را به سه عامل مستند میکند که دو عامل به خواست و اراده عمومی برمیگردد: «لولا حضورُ الحاضرِ و قیامُ الحجةِ بوجود الناصرِ و ما أخذ اللهُ علی العلماء الایقارّوا علی کظة ظالمٍ و لا سَغَبِ مظلومٍ لألقیتُ حبلَها علی غاربها»؛[10]

اگر نبود حضور جمعیتی که (برای بیعت) حاضر شدند و اتمام حجت بر من که (برای رسیدن به مقاصد الهی) یاور دارم و پیمانی که خداوند از علما گرفته که در مقابل شکمبارگی ظالم و گرسنگی مظلوم صبر نکنند، افسار شتر خلافت را بر کوهان آن میانداختم.

نکته

نکته قابل توجّه این است که روایات فوق که بر محوریّت مردم در نظام سیاسی تأکید میکنند، (و نماد مردمسالاری هستند) در نقطه مقابل روایاتی قرار ندارند که حقّ حاکمیّت در زمان پیامبر(ص) و ائمه، را بر عهده آنان نهاده و در زمان غیبت، مشروعیّت حاکمیّت را در گرو ولایت فقیهان، اعلام داشتهاند (و نماد حکومت دینی محسوب می شوند) بلکه «مردمسالاری» و «حکومت دینی»، دو روی یک سکّه بوده و همزمان مورد تأکید قرار گرفتهاند. از حیث تاریخی نیز پیامبر گرامی اسلام(ص)، حضرت علی(ع) و امام حسن(ع) (به عنوان تنها افرادی که حاکمیّت سیاسی یافتهاند)، اگرچه حائز مشروعیّت الهی بودهاند لکن جز با رضایت و اعتماد مردم، متصدّی ولایت بر مردم نشدند. بدین صورت که پیامبر(ص) پس از آنکه مردم مدینه با ایشان بیعت کردند، تشکیل حکومت دادند و متصدی امر حکومت شدند: حضرت علی (ع) با وجود مشروعیّت انکارناپذیر، به مدّت بیست و پنج سال که مردم، گرد ایشان جمع نشده و با ایشان بیعت نکردند، دست از حاکمیّت سیاسی شسته و تصدّی حکومت را پس از بیعت فراگیر مردمی، عهده دار شد.

ضرورت اجتماع مشروعیّت(دینمداری) و مقبولیّت (مردمسالاری)

شواهد بسیاری بر ضرورت اجتماع مشروعیّت(دینمداری) و مقبولیّت (مردمسالاری) برای حکومت وجود دارد که تنها به دو نمونه از آن اشاره میشود.

ـ در روایتی، پیامبر(ص) خطاب به حضرت علی(ع)، پس از تصریح به اصل انتصاب الهی در مشروعیت حکومت، جلب رضایت مردم در مورد حکومت آن حضرت را خاطر نشان کرده و این گونه اظهار داشته اند: «یابنَ أبی طالب لَک وِلاءُ أمَّتی فإن وَلّوک فی عافیةٍ و أجمَعوا علَیک بالّرضا فَقُم بَأمرِهِم و إن إختَلَفوا عَلَیک فَدَعهُم و ما هُم فیه»؛[11] ای فرزند ابوطالب، ولایت امتم از آنِ توست، اگر امت در کمالِ عافیت و رضایت عمومی، تو را به حکومت برگزیدند، تو نیز به حکومت آنان بپرداز، اما اگر درباره تو اختلاف پیدا کردند، آنان و حکومتشان را به حال خودشان واگذار.

ـ حضرت علی(ع) نیز پس از آن که حاکمیّت سیاسی ایشان غصب شد، ضمن تأکید بر حقانیّت خویش در این قضیه، ضرورت همراهی مردم و مقبولیّت را خاطر نشان کرده و وجود مشروعیّت در عین مقبولیّت را برای به دست گرفتن حکومت، ضروری دانسته است: «لَنَا حَقٌّ فَإِنْ أُعْطِینَاهُ وَ إِلاَّ رَکبْنَا أَعْجَازَ الإبِلِ وَإِنْ طَالَ السُّرَی»؛[12] ما را حقی است اگر دادند، بستانیم و گرنه ترک شتران سوار شویم، و برویم هر چند شبروی به درازا بکشد.

نظریه مردم سالاری دینی که نظریه «امتناع وجود مردمسالاری در نظام دینی» را مردود می داند، از یک سو به دینباوری و از سوی دیگر به مردمسالاری اعتقاد دارد، این نظریه نه تنها ریشه در معارف غربی نداشته و این ترکیب، از سنخ استفاده ابزاری از مردم یا التقاط نیست، بلکه به منابع و آموزههای دینی مستند بوده و ریشه در سیره حاکمیّت پیامبر(ص)، حضرت علی(ع) و امام حسن(ع) (به عنوان تنها معصومانی که حاکمیّت سیاسیشان فعلیّت یافت) دارد و مقام معظم رهبری به این نکته تاکید دارند: «این که گفته می شود دموکراسی ها و حکومت مردم سالاری، یک حکومت غیر دینی است و حکومت دین نمی تواند یک حکومت مردم سالاری باشد، این یک مغالطه است. حکومت اسلامی می تواند در عین این که حکومت الهی است، حکومت مردمی نیز باشد. نمونه اش صدر اسلام، زمان رسول اکرم(ص) و خلفا در اوائل و نمونه ی دیگرش حکومت جمهوری اسلامی که حکومت مردم است.»[13] از این رو و با عنایت به آنچه گذشت، باید گفت گونه ترکیب در «مرکبواژه»ی «مردمسالاری دینی»، از قبیل ترکیب وصفی و اتّحادی (صفت و موصوف) است، بدین معنا که واژگان «مردمسالاری» و «دینی» پس از ترکیب در قالب «مرکّبواژه» «مردم سالاری دینی»، هویّتی متمایز و مستقل یافته و در کنار هم مفید معنای جدیدی می شوند که ماهیّت آن بر اساس برخی ادلّه روایی و شواهد تاریخی از نظر گذشت.

جایگاه ولی فقیه در نظام مردم سالاری دینی

نظام جمهوری اسلامی یک قرائت نوین از حکومت اسلامی است. در این نظام فرض بر این است که مشروعیت ازآنِ فقیه است و چون خود فقیه نمی تواند همه امور اداره کشور را به تنهایی انجام بدهد، طبیعتاً بقیه افراد جامعه، اعوان و انصار ولی فقیه در اداره مطلوب جامعه اسلامی خواهند بود. امام خمینی در جریان نام گذاری نظام اسلامی به «حکومت اسلامی» عبارت «جمهوری اسلامی» را به عنوان جایگزین ارائه کردند، زیرا هر واژهای از الزامات خاصّ خود برخوردار است. طبیعتاً لفظ حکومت دارای الزاماتی خاص است. وقتی نام حاکم بر کسی نهاده شود، یعنی وی حاکمیّت داشته و هر کاری که اراده کند، انجام میدهد. برخلاف جمهوری اسلامی که از یک سو مردم در آن نقش مهم و تاثیرگذاری دارند و از سوی دیگر فقیه هم دارای اختیارات خاصّی از سوی شارع است. مرحوم علامه نائینی در «تنبیه الأمه» به سیره امام علی(ع) اشاره میکنند که در زمان امیرالمومنین هم این گونه بود و حضرت وظایف و اختیارات خود را به دیگران تفویض می کرد.

البته باید توجه داشت که بین تفکیک قوا، توزیع قوا و تفویض اختیارات تفاوت وجود دارد. تفکیک قوا یعنی قرار گرفتن سه نهاد در راس نظام و واگذاری اختیارات به آنان. اگر این اصطلاح درست باشد نظام ولایت فقیه قائل به تفکیک قوا نیست. زیر در رأس نظام ولی فقیه قرار دارد. اما گفته میشود این شکل از تفکیک قوا، یکی از انواع تفکیک قواست و تفکیک قوا منحصر به این شکل نیست. در برخی مدل های تفکیک قوا، رئیس جمهور به امور کشور اشراف دارد و در برخی کشورها مجلس به امور کشور اشراف دارد، پس تفکیک قوا همه جا به یک شکل نیست. مهم این است که قوای حاکم جلوی انحراف یکدیگر را بگیرند، تا ضمن توزیع اختیارات به صورت تخصّصی به افراد و نهادها، به نحوی موثر از تخلف نهادهای سه گانه جلوگیری شود تا حکومت و جامعه از استبداد و فساد مصون شود.

هم چنان که در نظام سیاسی جمهوری اسلامی، اختیارات حکومتی به ولی فقیه ارجاع می شود، اما در یک سطح پایینتر از ولی فقیه، سه قوه در عرض یکدیگر وجود دارند که کارهای نظام سیاسی را سامان داده و به ولی فقیه در اداره نظام کمک می کنند. لذا در قانون اساسی جمهوری اسلامی، از استقلال قوا و نه تفکیک قوا یاد شده است. چرا که آن ها زیر نظر ولایت فقیه قرار دارند. رابطه ولی فقیه با قوای سه گانه اجمالاً بدین گونه است که در قوه مقننه، شورای نگهبان که منصوب ولی فقیه هستند، قوانین نظام را تایید میکنند. ولی فقیه در مورد قوه مجریه، رأی مردم به رئیس جمهور را تنفیذ می کند و در قوه قضاییه هم که رئیس آن قوّه، از طرف ولی فقیه منصوب می شود. در این سیستم ضمن این که تفکیک قوا به رسمیّت شناخته می شود، قوای سه گانه تخلفات یکدیگر را کنترل کرده و در صورت اختلاف میان این قوا، ولی فقیه (رهبری)، به عنوان متولّی ارشد نظام سیاسی، روابط قوا را تنظیم کرده و آنان را به سمت مطلوب هدایت می کند.

نسبت شریعت و قانون

هر کشوری فارغ از هر قوم، نژاد و تفکری نیاز به قانون دارد. در این نکته شک و تردیدی وجود ندارد که محوریت امور در هر جامعه باید مبتنی بر قانون باشد، چرا که در غیر این صورت امورات جامعه به هرج و مرج کشیده میشود و یا به استبداد و دیکتاتوری منجر خواهد شد. در کشورهای اسلامی به دو علت، قانون باید مبتنی و منطبق بر اسلام باشد. نخست اینکه بر اساس اندیشه های اسلامی، حکم و قانون باید از خداوند ریشه بگیرد، در قرآن هم آمده است: «إِنِ الْحُکمُ إِلَّا لِلَّهِ أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیاهُ»، همچنین مبانی معرفتی اسلام هم نشان میدهد که سرمنشا و خاستگاه همه حکم ها و قوانین باید بر اساس اوامر الهی باشد.

اما در مورد افرادی که در جامعه اسلامی زندگی میکنند و مبانی فوق را قبول نداشته باشند، این قاعده عرفی و عقلایی وجود دارد که محتوای قانون در هر کشوری باید مبتنی بر هنجارها و باورهای مردم باشد. بنابراین در کشوری که اکثر مردم آن مسلمان هستند، به طور طبیعی قوانینی که در این کشور تصویب و اجرا می شود، باید مبتنی بر احکام و ارزشهای اسلامی باشد. به خصوص آنکه در کشورهای اسلامی، صرف نظر از مباحث نظری، به طور طبیعی قوانین متناسب با باورهای عموم مردم که آموزه های اسلام است، تصویب و اجرا خواهد شد.

از آنجا که تببین و تصویب قوانین برای اداره جامعه ضرورت هر جامعه است و باید مطابق باورهای عموم و اکثریت افراد جامعه تصویب شود، پس در جامعه ایرانی باید مبتنی بر آموزههای شیعی باشد. بر این اساس، در گذشتههای دور، جامعه ایرانی یا شاهد حاکمیت حاکمان مستبد بود که به قوانین و احکام شرعی تمکین نمیکردند و یا اینکه در مقاطعی در این جامعه، شیعه فاقد اکثریت بود. اما در دوره مشروطه، از طرفی مذهب شیعه در ایران رسمیت پیدا کرده بود و از سوی دیگر، حاکمان براساس فشارهای اجتماعی و فشارهای علما اسلام مجبور شدند که بحث قانون شریعت و قانون اسلام را به عنوان قانون اساسی بپذیرند. در فرایند مشروطیت، بحث قانون اساسی مطرح شد و فقها در مباحث خود این بحث را به طور اساسی مورد بررسی قرار دادند و مباحث فقهی جدی متناسب با آن را ارائه کردند که نمونه بارز این تلاشها، کتاب «تنبیهالامه وتنزیهالمله» مرحوم نائینی است. در این کتاب، مباحثی مانند آزادی، انتخابات، تفکیک قوا و تحزّب مطرح شد که لازمه اداره جامعه متمرکز بود و اگر قرار است کشوری بهصورت متمرکز اداره شود، باید موضع خود را نسبت به این مباحث مشخص نماید. از این رو، بحث قانون اساسی در دوره مشروطه مطرح شد و بسیاری از موازین اسلامی در این قانون گنجانده شد. همچنین ملاک تصویب قانون عادی نیز اسلام قرار داده شد و تضمینهای اجرایی هم در این خصوص مشخص شد که به قانون «طراز» معروف شد و امروزه از آن با عنوان شورای نگهبان یاد میشود.

در یک جامعه اسلامی، مردم از سویی باید تعبد به قوانین داشته باشند و از سویی دیگر، به شریعت تمکین نمایند. اما اگر نظام اداره کننده جامعه این توانایی را نداشته باشد که قوانین خود را مبتنی بر شریعت تنظیم نماید و هر روز در یک طراز و مسیر قرار گیرد، شهروندان دچار مشکل خواهند شد. از این رو، بحث رابطه فقه و قانون در ایران مطرح شد و پس از تشکیل یک نظام متمرکز، علما و فقهای مسلمان این بحث را مطرح کردند که باید شریعت را در قالب قانون اجرایی مدون نمود تا مردم از دوگانگی رها شوند و اداره امور جامعه براساس قوانین اسلامی صورت بگیرد.

از طرف دیگر، اگرچه فقه در درون خود احکامی مانند بحثهای حدود و قصاص را دارد و این موارد تضمینهایی برای اجرای شریعت است، اما در عمده این موارد، مکانیسمهای قانونی مشخص برای اجرای آنها وجود ندارد، به همین دلیل برای اینکه قوانین حالت نظاممند به خود بگیرند، باید شریعت را به صورت الزامات و مواد حقوقی و قانونی درآورد تا علاوه بر الزامات شرعی، از حیث قانونی و حقوقی هم لازمالاجرا باشد. از طرف دیگر، در صورت عدم تبدیل شریعت به قانون در جامعه اسلامی، ناخودآگاه کسانی ملزم به رعایت شریعت میشوند که به آن باور دارند، اما افرادی که معتقد به شریعت نیستند، الزامی به اجرای آن نخواهند داشت. بنابراین به طور طبیعی برای اینکه قوانین برای همگان لازمالاجرا شود و در سطح کل جامعه عملیاتی شود، باید شریعت حالت قانون به خود گیرد تا برای همه افراد جامعه لازم الاجرا شود. به عنوان مثال، ممکن است افرادی از حیث نظری ولایت فقیه را قبول نداشته باشند و با این بهانه که اعتقادی به ولایت فقیه ندارند، میتوانند از آن اطاعت نکنند، اما در صورتی که این مساله شکل قانونی به خود بگیرد، همگان موظفند که از ولایت فقیه به عنوان رکن اصلی نظام اطاعت کنند. این مثال نشاندهنده اهمیت تبدیل شریعت به قانون در جامعه اسلامی است.

جایگاه قانون اساسی در فقه شیعه

قانون اساسی عملاً شکل سازمان یافته و نظام یافته فقه شیعه است که همه جوانب آن را در بردارد. به عنوان مثال، وقتی فقه، اموری مانند عبادات، معاملات، اقتصاد، سیاست و روابط بین الملل را شامل میشود، باید این موارد در ذیل یک نظام منسجم قرار گیرند. تعبیر امام خمینی در این باره این است که حکومت، فلسفه عملی فقه است. از این رو، فقه باید در همه عرصه ها قابلیت خود را نشان دهد. به طور طبیعی قانون اساسی به عنوان یک میثاق سراسری، همه ابعاد فقه را در خود جمع کرده است. به عبارت دیگر، هر چند که قانونگذاری بر عهده شارع و خداوند است، اما قانون اساسی به عنوان قانون برتر، ملاک و مبانی خود را از شریعت اخذ میکند و به طور طبیعی آنچه در قانون الزام آور است، باید از باب میثاق ملی، مورد تایید و اجرای همگان باشد.

با توجه به نکات فوق، نظام جمهوری اسلامی مانند بسیاری از نظامهای سیاسی جهان اقدام به تهیه و تدوین قانون اساسی نمود و از آنجا که این قانون باید مبتنی بر باورهای عموم مردم باشد، به طور طبیعی تهیه و تدوین آن برعهده کسانی قرار گرفت که نسبت به شریعت آگاهی کامل و جامعی داشتند و در این زمینه صاحب نظر بودند. در این راستا، اکثر افراد حاضر در مجلس خبرگان تدوین قانون اساسی جزو فقهای عالی رتبه بودند و این مساله بیشترین تضمین را برای اجرای و رعایت شریعت را در برداشت. بنابراین قانون اساسی، نظام عملی و عملیاتی اصلی در جامعه محسوب میشود و باید مورد احترام و اجرای همگان باشد.

آزادی در نظام ولایت فقیه

هر نظامی با توجه به مبانی و هنجارهای بومی خود آزادی را معنا می کند. مفهوم آزادی در عین سادگی و نوعی بداهت معمولاً در مکاتب مختلف با مفاهیم متفاوتی تعریف میشود، تا جایی که هر یک از مکاتب با تعریف متفاوت از آزادی، دیگری را به ضدیت آزادی متهم می کند. به عنوان مثال نظام سوسیالیستی، نظام غرب را متهم به مخالفت با آزادی می کند و نظام سرمایه داری، نظام کمونیستی را به مخالفت با آزادی متهم می کند. این در حالی است که تمام نظام های دنیوی اعم از سرمایه داری، سوسیالیسم و... تعریفی، از آزادی ارائه داده میشود با تعریف اسلام متفاوت است. اسلام، آزادی را رهایی از هر آنچه پست است برای رسیدن به کمال معرفی میکند. در مقابل در نظام های غربی که خدا در آنها مطرح نیست، آزادی به معنای رهایی از قیود مادی و لذت های دنیوی است یا در نظام سوسیالیستی به معنای رهایی از سلطه سرمایه داری و دستیابی به جامعه برابر کارگری معنا می شود. بنابراین اگر قرار باشد در کشور ما در خصوص «آزادی» نظریه پردازی شود باید ریشه های آن بنابر نظام معرفتی اسلام با عنایت به منابع و مبانی خودمان و شرایط زیست محیطی و اعتقادی کشورمان معنا شود. در چنین شرایطی می توانیم «آزادی» بومی و اسلامی خاص کشور خودمان ارائه کنیم. در آزادیای که غربی ها ارائه می کنند اصالت و کمال انسان از بین رفته و انسان در حد یک موجود مادی و یک حیوان قلمداد می شود که صرفاً در طلب مطامع دنیوی است. بنابر این نظریه پردازان غربی آزادی متناسب با چنین انسانی را برنامه ریزی می کنند.

آزادی را باید رهایی از یک چیز و رسیدن به چیز دیگر تعریف کرد. آزادی یک مؤلفه ثابت نیست و به عنوان یک مؤلفه متغیر، تبیین آن در گرو مفاهیمی از قبیل «برای»، «از» و «تا» است (به این مفهوم که: آزادی از....، آزادی برای، آزادی تا). اگر قرار باشد بر اساس مبانی غربی آزادی را معنا کنیم طبیعتاً درک صحیحی از آزادی مطلوب و موردنظر اسلام، نخواهیم یافت. بلکه باید با واکاوی و تبیین درست آزادی، آن را با شرایط خودمان منطبق کنیم. در صورت انجام چنین روشی، دیگر کشورهای غربی نمی توانند به ما اتهام مخالفت با آزادی بزنند، چراکه دیگر خودشان متهم به ضدیت با آزادی می شوند. به عنوان مثال حق انتخاب، حق مشورت، رقابت، مشارکت و... در دین مبین اسلام وجود داشته و مسلمانان به انجام و رعایت آنها توصیه شدهاند. در نظام اسلامی مبتنی بر مبانی و منابع اسلامی، حق انتخاب هم یک حق است و هم یک تکلیف. بر اساس تعریفی که از آزادی در اسلام مطرح میشود، ما هم حق داریم و هم مکلف به تبیین این آزادیها هستیم. در حالی که آزادی تبیین شده در غرب، اولا:ً آزادی محدود و ناقص است و ثانیاً: متناقض با کرامت انسانی است.

نکته دیگری که باید به آن توجه کرد، این است که کشورهای غربی در طول دو سه سده اخیر فرصت تبیین نظام سیاسی خود را داشته و توانسته اند در فرایند آزمون و خطا، نظام سیاسی خود را تبیین کنند و به دلیل داشتن حکومت عینی و عملی مجبور به تعیین راهکارهایی برای اجرای قوانین بودهاند. این در حالی است که حدود 30 سال است، حکومتی مبتنی بر آزادی های دینی ایجاد شده و در حال تلاش است تا نظریات حکومتی را از بین منابع دینی و متون اسلامی به شکل عینی و عملی درآورده و اجرایی کند. این موضوع حاکی از آن است که غرب فرصت بیشتری داشته است.

در ادامه باید به این نکته تاکید کرد که غرب سرمایه گذاری بسیاری برای تبیین علوم انسانی و شیوه های اداری مبتنی بر مبانی غربی انجام داده است، در حالی که ما همچنان در حال اسلامی کردن و تدوین بسیاری از علوم انسانی هستیم.

از سوی دیگر باید توجه داشت که بسیاری از مباحث علمی در خصوص آزادی در علوم مختلف، الزامات خاص خود را دارد. مثلاً آزادی در عرصه اقتصادی، فردی و... هر یک با دیگری متفاوت بوده و مهم این است که بسیاری از علوم به صورت میان رشته ای بوده و هنوز به صورت یک رشته مجزا تبیین نشده اند و هر کدام از این مباحث میان رشته ای درک خاصی از آزادی خواهند داشت.

طبیعتاً فهم آزادی و تبدیل آن به یک نظریه فراگیر مستلزم تبیین آزادی در همه عرصه هاست، این در حالی است که ما در تبیین بسیاری از مباحث همچون مقوله آزادی به صورت جزیره ای عمل کرده ایم. یعنی نظام جامع فراگیرمان را در نظر نگرفته ایم و هر کسی با پیش فرضها و دیدگاه های خود وارد مقوله آزادی شده است. لذا درک جامع و کاربردی و عملیاتی از آن ایجاد نکرده ایم.

طبیعی است که برای تبیین آزادی مطلوب به صورت نظامواره ای کاربردی و عملیاتی اولاً باید دانش های بین رشته ای ایجاد شود و در مرحله بعد آنها را در یک فرایند جامع و عملیاتی به صورت واحد تعریف کرد، سپس آنها را به صورت عملیاتی و برای رسیدن به یک نظریه عینی و عملی مورد بازخوانی قرار داد. در صورتی که این فرایند ادامه پیدا کند، انتظار می رود نظام پژوهش با نهادهای علمی، پژوهشی و اجرایی همکاری نموده و هدف مشخصی تعیین کنند که در این صورت آن نظریه های عملیاتی در مقوله آزادی اجرایی خواهند شد، آن هم به شکلی بومی، مشروع و کارآمد. البته ناگفته نماند که نباید آزادی مقوله ای خطرناک قلمداد شود، بلکه باید آن را حق طبیعی انسان و اجتماع بدانیم و برای رسیدن به نوع مطلوب آن تلاش کنیم.

پی نوشت ها

[1] سوره شمس، آیات 10 و 9

[2] سوره مائده/1

[3] بیانات آیة الله خامنه ای در دیدار کارگزاران نظام‏، 12/ 09/ 1379

[4] گولیلمور فررو، حاکمیّت فرشتگان، ص196، اندرو وینسنت، نظریه‏ های دولت، ص 80

[5] بهاءالدین پازارگاد، تاریخ فلسفه سیاسی، ج 1، ص 261

[6] بیانات آیة الله خامنه ای در تنفیذ ریاست جمهوری، مرداد 1380

[7] ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج11، ص9

[8] ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج 3، ص 194-193

[9] نهج البلاغه، نامه 6

[10] نهج البلاغه، خطبه3

[11] کلینی، کافی، ج 5، ص 28؛ نهج‏السعاده، ج 5، ص 214