مقایسة روش تبیین کارکردی جامعه‌شناسان و عالمان دین در عرصة دین پژوهی(۱)

چکیده
 

روش کارکردی از روش‌هایی است که دین‌پژوهان مختلف از آن استفاده می‌کنند. مسئله این نوشتار، فهم‌پذیر کردن تفاوت روش کارکردی عالمان دین و جامعه شناسان است؛ زیرا هر دو گروه از این روش استفاده کرده اند؛ اما نتیجة آن کاملاً متفاوت، بلکه در مقابل همدیگر قرار دارد. نتیجة روش کارکردی جامعه شناسان، سکولار شدن دین از طریق بی‌کارکرد شدن دین و یا عصری شدن آن است؛ اما نتیجة منطق کارکردی عالمان، ثبات و بقای دین است. آنچه سبب این اختلاف شده، تلقی محدود کارکردگرایان از مفهوم کارکرد است؛ آنها کارکردهای دین را از منظر خود آن تفسیر و به کارکردهای خاص دنیوی و سیال، محدود کرده‌اند. در نتیجه، به دلیل تأمین شدن این کارکردها از راه دیگر، مدعی شده اند دیگر به دین نیازی نیست. در مقابل، در نگاه عالمان دین، قلمرو کارکرد بسیار گسترده است؛ خاستگاه این تفسیر تا حدی در خود آموزه‌های دین است. اساساً از نظر عالمان دین، کارکرد اصلی دین، تأمین نیازهایی است که انسان قدرت تأمین آنها را از راه دیگر ندارد. کارکردهای سیال و بدیل‌پذیر مورد نظر جامعه شناسان، مقصود بالعرض دین است، نه مقصود اصلی آن. در نتیجه، دین از جهت کارکردی همواره حضور خواهد داشت.
کلید واژه: دین، روش، کارکرد، جامعه شناسان، عالمان دین.

مقدمه
 

تبیین کارکردی، یکی از روش‌های رایج در علوم اجتماعی است که در حوزه‌های مختلف به طور وسیع استفاده می‌شود. روش کارکردی، در عرصة دین‌پژوهی از سوی متألهان، جامعه شناسان و روان شناسان استفاده شده است؛ اما نتیجه استفاده از این روش متفاوت است؛ عالمان دین با استناد به کارکردهای دین، ضرورت(1) و حضور دائمی دین را بدون عصری شدن آن مدلل کرده اند؛ (2) ولی نتیجه روش کارکردی جامعه شناسان در عرصة دین، عرفی شدن دین از طریق تکامل کارکردی است. (3) بر اساس نظریة تکامل کارکردی، برخی جامعه شناسان می‌گویند همزمان با رشد عقلانیت و تمایز کارکردی، دین به یک پدیدة بدون کارکرد تبدیل گردیده و از بین می‌رود. عدة دیگری از جامعه شناسان معتقدند دین در صورتی می‌تواند در جامعه حضور داشته باشد که عصری و عقلانی گردد و یک دین، به صورت ثابت نمی‌تواند حضور کارکردی داشته باشد.(4) بنابراین، موضوع این نوشتار، فهم پذیر کردن اختلاف روش کارکردی عالمان دین و جامعه شناسان است؛ زیرا بر اساس دیدگاه متألهان، دین به جهت کارکردهای خود همواره حضور دارد و هیچ‌وقت از بین نمی‌رود؛ اما بر اساس دیدگاه جامعه‌شناسان، در پی رشد خرد و عقلانیت، دین یا باید به طور کامل از بین برود و یا باید برای بقای خود پذیرای مرجعیت عقلانیت مدرن باشد. با توجه به مسئلة مزبور، این پرسش مطرح می‌شود که تفاوت اصلی روش کارکردی جامعه‌شناسان با عالمان دین چیست؟ مدعای ما در این تحقیق آن است که روش کارکردی جامعه‌شناسان، برخلاف روش کارکردی عالمان دین، اساساً سکولار است. ویژگی‌های سکولاریستی روش جامعه شناسان، از طریق مقایسه آن با روش عالمان دین نشان داده خواهد شد.

چارچوب مفهومی
 

مهم‌ترین موضوع این نوشتار، کارکرد است؛ کارکرد کاربردهای گوناگون دارد. چنان‌که این اصطلاح در ریاضی به معنای تابع، در زیست‌شناسی به معنای فعالیت یا منشأ چیزی بودن، در نظام اداری به معنای خدمت، تکلیف، پایگاه و شغل، و در تبیین علِّی امور به معنای اثر به کار می‌رود. در ادبیات علوم اجتماعی، کارکرد در معانی مختلف استفاده شده است؛ مانند: اثر و نقش، (5) وظیفه، معلول، عمل، فایده، انگیزه، غایت، نیت، نیاز، نتیجه و حاصل. در بیشتر موارد، این معانی مکمل یکدیگرند؛ اما در زمینه‌های مختلف، معانی آنها متفاوتند. (6) به رغم تعدد کاربرد کارکرد، عام‌ترین معنای آن در جامعه شناسی نتیجه و اثر است که انطباق یا سازگاری یک ساختار معین یا اجزای آن را با شرایط لازم محیط، فراهم می سازد.(7) بنابراین، معنای کارکرد در منطق کارکردگرایی جامعه شناسان اثر یا پیامدی است که یک پدیده در ثبات، بقا و انسجام نظام اجتماعی دارد. این معنا از همان دو معنای ریاضی و زیستی مشتق گردیده و مفاهیم کل، جزء و رابطه را در بر می‌گیرد.
کارکرد در متون فقهی و اصولی با واژه های «علت»، «حکمت» و «فلسفة احکام» قرابت معنایی دارد. در ادبیات فقیهان و اصولیان شیعه، علت در دو معنای ثبوتی و اثباتی به کار رفته است؛ مقصود از علت در مقام ثبوت نفس آثار، مصلحت، مفسده و غایت‌های مترتب بر فعل است؛ مقصود از علت اثباتی نیز صفت ظاهری معینی است که شارع آن را معرف و نشانه جعل حکم قرار داده است. برای نمونه، مسکر بودن به منزلة یک معرفِ علت حرمت خمر به شمار آمده است. (8) از علت به معنای نخست، به علت غایی نیز تعبیر شده است. (9) بنابراین، علت به معنای نخست، همان کارکرد مقصود است؛ زیرا علت به آثاری دلالت دارد که محرک فاعل بوده و فاعل پس از انجام فعل به آن نایل می‌شود؛ اما علت به معنی دوم، با کارکرد انطباق ندارد.
حکمت نیز با مفهوم کارکرد مرتبط است؛ زیرا در ادبیات عالمان شیعه و اکثر اصولیان اهل سنت، جوهر مشترک معنای حکمت جلب منفعت و دفع ضرر است که شارع به موجب آن حکم معینی را بر فعل حمل کرده است.(10) در حقیقت، حکمت همان اثر و پیامدی است که به وسیلة عمل به احکام شرع عاید انسان می شود. البته از حکمت به فلسفة احکام نیز تعبیر شده است. چنان‌که شهید مطهری در توصیف کارکردهای حجاب، از اصطلاح حکمت، علت و فلسفة حجاب استفاده کرده است. (11) نتیجه اینکه واژه های مصلحت، حسن و قبح، علت به مثابة پیامد مثبت و منفی فعل، حکمت و فلسفة احکام در ادبیات کاربران آنها، به کارکرد اشاره دارند؛ اما سطوح آنها متفاوت است. برخی از آنها مانند مصلحت، حسن و علت، به کارکردهای واقعی و اصیل و همواره ثابت احکام دلالت دارند که ممکن است همیشه برای ما آشکار و روشن نباشد؛ ولی برخی از آنها مانند حکمت یا فلسفه به کارکردهای آشکار و یا عصری احکام اشاره دارد.
کارکرد از منظرهای مختلف قابل تقسیم است؛ بر مبنای ظرف تحقق، کارکرد به دو قسم اخروی و دنیوی تقسیم می شود. مقصود از کارکرد اخروی، کارکردهایی است که تأمین سعادت اخروی انسان در گرو آنهاست و ظرف تحقق آن نیز آخرت است. کارکرد دنیوی به سعادت و حیات این جهانی انسان مربوط می شود. کارکرد دنیوی به مثابة پاسخ به نیازهای (12) این جهانی انسان به ثابت و متغیر تقسیم می‌شود؛ زیرا نیازها دارای دو تقسیم مزبور هستند. کارکرد ثابت به نیازهای نخستین انسان پاسخ می‌گوید. این کارکرد در ابتدا به اجتماعی و فردی و سپس کارکرد فردی به جسمانی و روحی تقسیم می‌شود. به کارکردی که به نیاز درجة دوم انسان پاسخ می‌دهد، کارکرد متغیر گفته می‌شود.
بر اساس سلسله مراتب اهمیت، کارکرد را می‌توان به کارکرد اصلی و فرعی تقسیم کرد. مقصود از کارکرد اصلی، کارکردی است که فی نفسه اصالت دارد و مطلوب بالذات است؛ در مقابل، کارکرد فرعی، کارکردی است که خود اصالت ندارد؛ بلکه از فروعات کارکرد اصلی است و به تبع کارکرد اصلی مطلوبیت دارد. برای مثال، کارکرد اصلی دین ایصال انسان به خداوند است؛ ولی ساختن دنیا از کارکردهای فرعی آن است.
بر اساس مقایسة کارکرد یک واقعیت اجتماعی با واقعیت اجتماعی دیگر، کارکرد به مثبت، منفی و خنثی تقسیم می شود.(13) از منظر دیگر، کارکرد به آشکار و پنهان تقسیم می‌شود. کارکردهای آشکار با قصد قبلی انجام می‌گیرند؛ اما کارکردهای پنهان از لوازم علی و معلولی یک نهاد و از مقتضیات ذاتی آن به شمار می‌آیند.(14)

اصول کارکردی
 

روش کارکردی جامعه‌شناسان دارای اصولی است که بر اساس آن به تبیین پدیده‌های اجتماعی می‌پردازند. روش کارکردی مرسوم بر دو اصل «اصالت کل» و «اصالت سودمندی» استوار می‌باشد. بر اساس اصل نخست، جامعه به مثابه یک کل، اجزایی دارد که در ایجاد و بقای آن سهیم هستند؛ بدین سان، روش کارکردی از تقلیل پدیده‌های اجتماعی به کوچک‌ترین اجزای سازندة آن اجتناب می‌ورزد و در تلاش است ماهیت در هم تافته، زنده و متقابلاً سازگار یک نظام اجتماعی را در کلیت‌شان فهم کند. این امر الزاماً وحدت را در اجزا بازشناسی می‌کند که بر مقیاس آن، اجزا و کل در هم تنیده شده و هویت واحد را به وجود می‌آورند. (15) خاستگاه این اصل اندیشة افلاطون است و به اعتقاد بسیاری، وی اولین فردی است که تحلیل کل‌نگر را در عرصة اجتماع وارد کرد. (16) بر اساس اصل سودمندی، پدیده‌های اجتماعی باید دارای نوعی تأثیرگذاری باشند و نیازی از نیازهای فرد و یا جامعة خود را تأمین کنند؛ فلسفة وجودی آنها به کارکرد آنها بستگی دارد و همین اصل، روش کارکردی را با ضرورت کارکردی پیوند می‌دهد.(17) چنان‌که اصالت کل از سخنان افلاطون قابل استخراج است، جوانه های اصل سودمندی نیز در اندیشة وی قابل مشاهده است. (18)
اصول کارکردی در میان متفکران مسلمان هنوز به صورت دقیق دسته بندی نشده است؛ اما نکاتی را می‌توان در این ارتباط از آرای آنها استخراج کرد. برای نمونه، علامه طباطبایی در بحث علت غایی معتقد است ارتباط علی میان اجزای هستی به مثابه یک کل حقیقی، سیطرة نظام سلسله ‌مراتبی میان فعالیتهای نظام مزبور و حرکت دائم جهان به سوی تکامل، سه اصلی هستند که از طریق آنها علت غایی برای تمام موجودات اثبات می‌شود. در ادامه، وی بیان می‌کند که پدیده‌های دارای فایده‌های مثبت از ابتدا منظور بوده و وجود آنها ضروری است. از سوی دیگر، نبود موجودات فاقد فایده‌های مثبت حتمی است؛ زیرا نبود آنها مقدمة وجود و لازمة پیدایش موجودات کامل‌تر دیگر می‌باشد. بنابراین، غایت و فایدة وجود این پدیده ها، همان غایت و فایدة وجود کامل تر آنها می‌باشد؛ زیرا تا این‌ها موجود نشده و از خمیرة وجود کامل تر جدا نشوند، وجود کامل تر پیدا نمی‌شود. (19) در موردی دیگر نیز علامه طباطبایی بیان می‌دارد هدف جهان هستی به مثابة یک نظام، حرکت به سمت خداوند است. تمام عناصر این نظام در این مسیر کارکردهای خاص دارند؛ به طوری که انحراف و اختلال در یک جزء نظام، موجب فساد و اختلال در کل نظام می شود. (20)
دیدگاه علامه اصالت کل و اصل سودمندی را در عالم تکوین اثبات می‌کند؛ اما در حوزة پدیده‌های اجتماعی نیز قابل تعمیم است؛ زیرا آنها نیز از نوعی هستی برخوردار هستند. شهید مطهری به صورت روشن تر به اصالت سودمندی اشاره کرده است؛ وی معتقد است یک پدیدة اجتماعی تنها در صورتی جاودان می‌ماند که بر اساس خواست فطری انسان باشد و یا اینکه وسیلة منحصر به فرد تأمین نیازهای اولیه انسان باشد؛ یعنی در حیات فردی و اجتماعی انسان سودمند باشد و اگر سودمندی خود را از دست بدهد، دیگر باقی نمی‌ماند.(21)

روش تبیین کارکردی
 

بر اساس دو اصل پیش گفته، تبیین کارکردی به دنبال کشف آثاری مؤثر در تداوم و بقای پدیده‌های اجتماعی است؛ یعنی تبیین کارکردی، وجود و بقای نهاد یا عمل(P) اجتماعی را به مثابه مبین از طریق قرار دادن آن، در متن نظام متفاعل خود مختار و خود تنظیم کننده، و بر اساس سودمندی آن (B) برای کل نظام اجتماعی و یا یکی از نظام‌های تابع آن(S) تبیین می‌کند.(22) بنابراین، تبیین کارکردی به سه مدعای کوچک‌تر بقای خصیصه، نقش علِّی P و تاریخ علّیB تجزیه می شود:
1. P درS باقی است؛ 2. P استعداد تولید B در S را دارد؛ 3. P در S باقی است؛ زیرا مستعد تولید B است.
بر اساس مدعای نخست، Pشی یا ویژگی پایدار در S است؛ البته همراه با این فرض مبنایی که ویژگی بدون تبیین علّی، از طریق فرایندهای پریشان تحول اجتماعی حذف می شود. بر اساس مدعای دوم، P نقش علی دارد؛ به ویژه آنکه مستعد ایجاد نقش پاره ای از آثار است. بر اساس مدعای سوم، علت پایداری P در گرو استعداد آن برای ایجاد B در آینده S است. بر اساس مدعای تاریخ عِلِّی، اگر B خدمتی باشد که P در جامعة S می‌گذارد، پس استعداد P برای ایجاد B موجب بقای P در S خواهد بود. در نتیجه، اگر استعداد P برای ایجاد B زایل شود، نوسان‌های پریشان حیات اجتماعی، عمل P را تحلیل خواهد برد. از این رو، و لذا P در S ناپدید خواهد شد. (23)
ویژگی‌های روش تبیین کارکردی جامعه شناسان
تبیین کارکردی جامعه شناسان ویژگی‌هایی دارد که عمده‌ترین آنها و پیامدشان در حوزة دین بررسی می‌شود. این ویژگی‌ها عبارتند از:

بی‌توجهی به ذات دین
 

توجه بیش از حد روش کارکردی جامعه‌شناسان به کارکرد دین، موجب غفلت از ذات و جوهر دین شده است. در این روش، به دین نه به مثابة امر حق، بلکه تنها به منزلة ابزار تأمین نیازهای این جهانی مانند دیگر ابزار حیات مادی توجه می‌شود؛ نه امر فراتر از آن. از نظر اسپینوزا، خاستگاه این نوع نگاه به دین، تفکر برخی یونانیان است؛ چنان‌که کریتیاس(24) می‌گوید دین را سیاست‌مداران روشن‌بین برای اداره کردن تودة مردم، همچون وسیله‌ای برای قدرت ابداع کرده‌اند تا در روح مردمان رخنه کنند؛ زیرا تنها از طریق زور نمی‌توان بر مردم حکومت کرد. (25) از این رویکرد، به نگاه ابزارانگارانه نیز تعبیر شده است.
این رویکرد از قرن شانزدهم و هفدهم به بعد در غرب کم‌کم گسترش یافت و در جامعه شناسی با تبیین کارکردی پیوند خورد. جامعه شناسان کارکردگرا به دلیل توجه بیش از حد به سودمندی اشیا از جمله دین، دین را به یک امری ابزاری و مصرفی این جهانی صرف تقلیل دادند و ذات و جوهر دین به مثابه یک حقیقت به طور کامل نادیده انگاشته شد. برای نمونه، کنت معتقد است انسان برای اینکه محبوب موجود برتر واقع شود و جامعه برای تقدیس قدرت دنیوی، به طور دائمی به دین نیازمند است. (26) دورکیم نیز حضور دین را به دلیل کارکردهای آن برای نظام اخلاقی جامعه مانند غذا برای جسم امری ضروری می‌داند.(27) سمنر و کلر تصریح می‌کند دین نیز «مانند صنایع و جنگ و مقررات وسیله‌ای برای حراست و حمایت بشر است» به عقیدة این افراد یک بیمة عملی ضد خطرهای ناگهانی زندگی است؛ زیرا بشر از درک علل آنها عاجز است و ناگزیر آنها را به قوای مافوق طبیعی نسبت می‌دهد.(28)
پیامد تقدم کارکرد بر ذات و اتخاذ نگاه ابزارانگارانه به دین عبارتند از:
الف. تقلیل ملاک صدق به کارکرد داشتن: یکی از پیامدهای تبیین کارکردی جامعه شناسان تقلیل ملاک حقانیت و صدق اشیا و از جمله ادیان به سودمندی عملی است و از مطابقت با واقع به مثابه ملاک دیگر صدق یا کاملاً غفلت می شود و یا در مرتبة دوم قرار می‌گیرد. برای نمونه، دورکیم همة ادیان را صادق و بر حق می‌داند؛ زیرا همه به ضرورت‌ها پاسخ می‌دهند؛ از علت‌های واحد برخواسته اند و نقش یکسانی بازی می‌کنند. (29) نتیجه این امر در عرصه دین‌داری، اتخاذ رویکرد بی طرفانه نسبت به دین حق و باطل و یا حتی دین و غیر دین است؛ زیرا هر چیزی که بتواند نیازهای مورد نظر فرد و جامعه را پاسخ بگوید، دین حق قلمداد می‌شود. (30)
ب. رواداری تکثرگرایی: تقلیل ملاک صدق به سودمندی عملی، افزون بر اینکه خود عامل مهم دنیوی شدن قلمداد گردیده است، (31) نتیجة آن رواداری تکثرگرایی دینی به منزلة یکی از عوامل مهم سکولار شدن (32) و چشم پوشی از دین حق است؛ زیرا در این منطق، محدودیت‌های فردی و اجتماعی منشأ دین داری تلقی می شود؛ زیرا نیازهای انسانی متفاوت است. در نتیجه، ادیان نیز متفاوت خواهد بود. (33)
افزون بر پیامدهای مخرب تقلیل ملاک صدق به سودمندی عملی، یک اشکال مبنایی‌تر نیز مطرح است و آن اینکه، به رغم پذیرش سودمندی به منزلة تنها ملاک صدق و نشانة درستی اشیا، سودمندی و کارکرد داشتن، لزوماً دلیل درستی و نادرستی افعال نیست؛ حال آنکه بر اساس روش کارکردی سودمندی هم زمان نشانه درستی و دلیل درستی اشیا است.
ج. تحول دین الهی به دین انسانی: یکی از پیامدهای تداوم این نوع نگاه، «تحول دین الهی به دین انسان محور» است. حال آنکه در تمام ادیان وحیانی، اندیشة الوهیت مرکز ثقل دین‌باوری قرار دارد و گویی بین دو مفهوم «دیانت» و «خداپرستی» پیوند ذاتی و تفکیک‌ناپذیر برقرار است؛ اما در تبیین کارکردی به
دلیل توجه بیش از حد به کارکرد، عنصر الوهیت حذف و یا کم رنگ می‌شود و دیانت رنگ بشری به خود می‌گیرد و دین انسانیت جایگزین دین الوهیت می شود؛ زیرا لازمة منطق تحلیل کارکردی از دین این است که در ابتدا باید انتظار انسان از دین روشن شود، بعد بررسی شود کدام دین این انتظارها را بهتر تأمین می‌کند و سپس باید دین مورد نظر را مطرح کرد. در این صورت بحث نیازهای انسان و انتظارهای او بر دین مقدم می شود. معنای اصلی این اندیشه این است که انسان مخدوم، و جز انسان هر چه هست، حتی دین و خدا نیز در خدمت حیات دنیوی انسان است.

پی نوشت ها :
 

1.برای نمونه خواجه نصیرالدین طوسی برای اثبات ضرورت نبوت به کارکردهای دین تمسک جسته است. (ر.ک: حسن حلی، شرح تجرید الاعتقاد، ص 346)
2. شهید مطهری پایداری دین را بر اساس کارکردهای آن مدلل نموده است. (ر.ک: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج3، ص 384- 388)
3. ر.ک: رونالد اینگلهارت، مقدس و عرفی، ترجمه مریم وتر، ص23- 32.
4. سعید حجاریان دقیقاً به همان دو معنی اشاره نموده و بدون دلیل موجه، مدعی شده است که حکومت دینی، دین را در فرایند عرفی شدن قرار می دهد. وی بیان می‌دارد معنای اول عرفی شدن «دنیوی شدن دین» است؛ یعنی عصری شدن مفاهیم دینی. معنای دوم عرفی شدن «بی‌کارکرد شدن دین» در عصر مدرن است. (سعید حجاریان، از شاهد قدسی تا شاهد بازاری، ص 77-78)
5. امیل دورکیم، درباره تقسیم کار اجتماعی، ترجمه باقر پرهام، ص 51/ ر.ک: گی‌روشه، سازمان اجتماعی، ترجمة دکتر هما زنجانی‌زاده، ص 127 و 131.
6. غلام عباس توسلی، نظریه های جامعه شناسی، ص 217/ برو نیسلا ومالینوفسکی، نظریه علمی درباره فرهنگ، ترجمة عبدالحمید زرین قلم، ص 195.
7. جولیس گولد، و ویلیام ل. کولب، فرهنگ علوم اجتماعی، جمعی از مترجمان، ص 679.
8. محمد حسین نائینی، فوائدالاصول، ج1 و 3، تألیف محمد علی کاظمی خراسانی، ج3، ص 59/ محمد حسین اصفهانی، نهایه‌الدرایه، ج2، ص 429.
9. نائینی بیان می‌دارد علل و حِکم در شریعت همان علت غایی در تکوینیات است. نائینی، فوائدالاصول، ج1، ص 273/ ر.ک: محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج7، ص 123 و ج14، ص 271- 273.
10. محسن خرازی، بدایه المعارف الاهیه فی شرح العقاید الامامیه، ج1، ص 102/ محمد تقی حکیم، الاصول العامه للفقه المقارن، ص 220/ عبدالحکیم عبدالرحمن اسعد السعدی، مباحث العله فی القیاس عند الاصولیین، ص 105.
11. ر.ک: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج19، ص 341- 395.
12. نیاز دارای تعاریف متعدد است، ولی می‌توان «احساس کمبود» را هسته ای اصلی آن در نظر گرفت. (فرامرز رفیع پور، جامعه روستائی و نیازهای آن، ص 16)
13. جورج ریترز، نظریه جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمة محسن ثلاثی، ص 145- 146.
14. جورج ریترز، همان، 147/ آلن راین، فلسفه علوم اجتماعی، ترجمة عبدالکریم سروش، ص 221.
15. ویلیام اسکیدمور، تفکر نظری در جامعه شناسی، ترجمة جمعی از مترجمان، ص 139- 140/ کوزر و برنارد روزنبرگ، نظریه های بنیادی جامعه شناسی، ترجمة فرهنگ ارشاد، ص 502.
16. ر.ک: کارل پوپر، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمة علی اصغر مهاجر.
17. امیل دورکیم، قواعد روش در جامعه شناسی، ترجمه محمد کاردان، ص 124.
18. افلاطون، جمهور، ترجمة فؤاد روحانی، ص 83، 102 و 357- 358.
19. سید محمد حسین طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص 716.
20. همو، المیزان فی تفسیر القرآن، ج8، ص 247.
21. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج3، ص 384.
22. دانیل لیتل، تبیین در علوم اجتماعی، ترجمه عبدالکریم سروش، ص 152- 153.
23. همان، ص 157- 158.
24. Kritias.
25. کارل یاسپرس، اسپینوزا: فلسفه، الهیات و سیاست، ترجمة خشایار دیهمی، ص 122- 123.
26. ریمون آرون، سیر مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، ترجمة باقر پرهام، ص 135- 136.
27. امیل دورکیم، صور بنیانی حیات دینی، ترجمة باقر پرهام، ص 528.
28. ساموئل کینک، جامعه شناسی، مشفق همدانی، ص 129.
29. امیل دورکیم، صور بنیانی حیات دینی، ص 2-4 و 95- 96.
30. ملکلم همیلتون، جامعه شناسی دین، ترجمة محسن ثلاثی، ص 198- 199.
31. میرچا الیاده، دین پژوهی، دفتر دوم، ترجمة بهاءالدین خرم شاهی، ص 350.
32. ملکم همیلتون، جامعه شناسی دین، ص 300.
33. ویلیام جیمز، دین و روان، ترجمة مهدی قائنی، ص 178- 180.
 

منبع: دوفصلنامه پژوهش شماره 2
ادامه دارد ....
ae