بررسی دلالی توقیع «أمّا الحوادث الواقعه

چکیده
 

توقیع شریف «أمّا الحوادث الواقعه...»، در کتب اربعه وجود ندارد، لکن شیخ صدوق، شیخ طوسی و طبرسی آن را از سه طرق روایت کرده اند و درهر سه طریق آن، فردی به نام اسحاق بن یعقوب قرار دارد که متأسفانه درباره این راوی، شناخت روشنی از منابع به دست نمی آید؛ بدین ترتیب توقیع مزبور به جهت سندی، مورد اعتماد نمی باشد.
اما موافقان استدلال به توقیع شریف برای اثبات ولایت فقیه، به دو قسمت این توقیع استناد کرده اند. قسمت نخست، با سه تقریب بیان شده است که هرسه تقریب، به جهت وجود اشکالاتی پذیرفتنی نیست. اما قسمت دوم توقیع، می تواند مستند مناسبی برای استدلال بر ولایت فقیه باشد.
به هر حال، از آنجا که توقیع مورد بحث از سندِ صحیح محروم می باشد، نمی توان آن را از دلایل ولایت فقیه به شمار آورد.

واژگان کلیدی: اسحاق بن یعقوب، ولایت فقیه، حوادث واقعه، حجّیت، ولایت مطلقه.
 

مقدمه
 

ازجمله دلایل مورد توجه در بحث اثبات ولایت فقیه، قسمتی از نامه و به اصطلاح «توقیع» شریفی است که محمدبن عثمان بن سعید، دومین نائب از نواب اربعه، آن را از امام عصر ـ ارواحنا فداه ـ نقل کرده است.
این نامه در واقع پاسخ حضرت به چندین سؤال در موضوعات مختلف است که برای فردی به نام اسحاق بن یعقوب مطرح بوده است. اسحاق بن یعقوب از محمدبن عثمان می خواهد این سؤالات را از حضرت بپرسد و پاسخ آنها را برای او بیاورد. محمدبن عثمان متن جواب حضرت را نقل می نماید.
نکته جالب توجه این است که اصل سؤالات اسحاق بن یعقوب در این نقل بیان نشده است و این نکته ـ همان طور که در بحث دلالی نیز خواهد آمد ـ خود ابهاماتی را درپاره ای موارد به وجود آورده است.
به هرحال، این دلیل نیز همچون سایر ادله روایی، نیازمند بررسی سندی و دلالی است.
راجع به سند این توقیع باید گفت: توقیع مزبوردرکتب اربعه وجود ندارد و با وجود این، شیخ صدوق، شیخ طوسی و طبرسی آن را از سه طریق روایت کرده اند. در هر سه طریق، فردی به نام اسحاق بن یعقوب قرار دارد که متأسفانه درباره این راوی، شناخت روشنی از منابع به دست نمی آید؛ بدین ترتیب، توقیع مزبور به جهت سندی، مورد اعتماد نمی باشد.
در این پژوهش بررسی دلالی توقیع شریف را پی می گیریم. عبارات موردنظر از این توقیع چنین است:
محمدبن محمدبن عصام کلینی از محمدبن یعقوب کلینی نقل می کند که اسحاق بن یعقوب گفت: از محمدبن عثمان عمری خواستم تا نامه ای را که در آن از مسائل مشکل خود سؤال کرده بودم، برای من ارسال کند. پس این توقیع به خط مولایمان صاحب الزمان (ع) صادر شد: «... و اما در پیش آمدها و حوادث واقعه، به راویان حدیث ما مراجعه کنید؛ چه آنان حجتهای من بر شما و من حجت
الهی بر آنان هستم. اما محمدبن عثمان عمری ـ که خداوند از او و پیش از آن از پدرش راضی باد ـ قطعاً او مورد اطمینان من بوده و نوشته او، نوشته من است... (1) (شیخ صدوق، 1405: 483).
بررسی دلالی: دلالت توقیع شریف، نظریات کاملاً متفاوتی را به خود اختصاص داده است. برخی فقها، قرائن و شواهدی را در دفاع از دلالت آن بر ولایت فقیه ارائه کرده اند و گروهی آن قرائن و شواهد را نپذیرفته و به پاسخگویی و رد آن پرداخته اند.
موافقان در مجموع به دو قسمت از این توقیع استناد کرده اند که ما پس از نقل هر کدام به نقد و بررسی آن می پردازیم.
دو قسمت از این توقیع، برای اثبات ولایت فقیه، مورد تمسک قرار گرفته است که عبارت است از:
1ـ «أمّا الحوادث الواقعه، فارجعوا فیها إلی رواه أحادیثنا».
2ـ «فإنّهم حجّتی علیکم و أنا حجّه الله علیهم».
پیش فرض استدلال: در ابتدا و قبل از بیان و بررسی ادله، توجه به این مطلب ضروری است که تمام استدلالها مبتنی است براینکه مراد از «رواه» در عبارت «فارجعوا إلی مراه أحادیثنا»، مجتهدان و فقیهان اند، نه کسانی که تنها الفاظ روایات را نقل می کنند و توجهی به صحت سند و چگونگی دلالت آنها ندارند؛ چه اینکه هدف حضرت در این توقیع، برطرف کردن ابهامی است که برای راوی درباره برخی مسائل پیش آمده است. حضرت به منظور برطرف کردن ابهام او در «حوادث پیش آمده»، وی را به راویان حدیث ارجاع می دهند و آنان را به عنوان حجت بین خود و مردم معرفی می کنند. در این سخن، نکات زیر جالب توجه است:
الف) مخاطب امام (ع)مجتهدان و فقیهان نیستند، بلکه عموم مردم مورد خطاب
حضرت اند، زیرا اولاً بعید به نظر می رسد که در آن زمان، افرادی به کار فقاهت مشغول باشند و جزء راویان حدیث نیز به شمار نیایند. ثانیاً چنانچه مجتهدان مراد بودند، می بایست «احادیث»، به عنوان مرجع معرفی می شد نه «راویان احادیث»؛ یعنی مناسب این بود که امام به جای «فارجعوا إلی رواه أحادیثنا» بفرمایند «فارجعوا إلی أحادیثنا». و ازآنجا که حضرت راویان حدیث را مرجع دانسته اند، معلوم می شود خصوصیتی در راویان وجود دارد.
ب) مراد امام از «رواه»، به طور قطع معنای لغوی آن نمی باشد؛ زیرا اولاً راویان آن زمان، معمولاً مجتهد بوده اند و یا از آنجا که بیان احکام شرعی، نیاز چندانی به استنباط نداشته است، به صرف نقل حدیث، قابل رجوع می شده اند (امام خمینی، 1418: 27). لذا ممکن است از این جهت بر مجتهدان، «رواه» اطلاق شده باشد. ثانیاً اگر منظور از «رواه»، معنای لغوی آن باشد، یعنی کسانی که تنها ناقل روایت اند،در این فرض هیچ تضمینی در مراجعه به راوی برای فهم صحیح مطلب نیست؛ زیرا برای یک راوی ـ بما هو راوی ـ ضرورتی ندارد که حدیث را از طریق صحیح نقل کند و یا دلالت آن را بفهمد و تأیید نماید.
با این وصف، چگونه امام، مرجعی را برای رخدادها و «حوادث واقعه» معرفی می کنند که صلاح و فسادش نامشخص است؟
بنابراین، مرجعی که قرار است پاسخ گوی معمول مکلفان در حوادث و رخدادهای خاص و حجت بین امام و خلق باشد، افزون بر عدالت باید از قدرت تشخیص و شناسایی سندی و دلالی حدیث نیز بهره مند باشد تا پس از بررسیهایی که انجام می دهد، سخنش از اعتبار لازم برخوردار گردد؛ یعنی همان چیزی که در برخی مدارک دیگر همچون مقبوله عمربن حنظله مطرح شده و حضرت برای برطرف شدن نزاع و خصومت، طرفهای درگیر را به افراد آگاه به حلال و حرام الهی و آشنای با احکام ارجاع داده اند (2) که در اصطلاح، وی را فقیه و
مجتهد می نامند (3).
براین اساس و با توجه به قرائنی که ذکر شد، مراد از واژه «رواه» در این توقیع، مجتهدان و فقیهان می باشد (4).
پس از ذکر این مقدمه، استدلال موافقان را در هریک از دو قسمت این توقیع، در ضمن توضیحاتی مطرح کرده، آن را در بوته نقد و بررسی قرار می دهیم:

1ـ أمّا الحوادث الواقعه فارجعوا فیها إلی رواه أحادیثنا
 

به این فقره از توقیع به سه گونه استدلال شده است:

1ـ1ـ تقریب نخست: واگذاری نفس «حادثه» به فقیه
 

براساس بیان مرحوم شیخ انصاری، خود حوادث را باید به راویان حدیث واگذار کرد نه حکم آن را؛ یعنی باید خود آن حادثه و جریان را به فقیه سپرد تا هرچه مصلحت می داند نسبت به آن به طور مستقیم یا از طریق نایب خود انجام دهد نه اینکه شخص برای گرفتن حکم حادثه به فقیه مراجعه کند و سپس خود وی، شخصاً
متکفّل اجرای آن گردد.
از سوی دیگر، «ال» در «الحوادث» عمومیت را می فهماند؛ یعنی باید در هر حادثه ای، چه در احکام کلی و چه در حوادث جزئی که نیاز به تصمیم گیری دارد، به فقیه مراجعه کرد؛ به دیگر سخن، ظهور «الحوادث» ـ با توجه به سیاق روایت ـ در حوادثی است که از جهت عرف یا عقل و یا شرع نیازمند مراجعه به رئیس می باشد.
بنابراین ظهوراین عبارت چنین است: حق تصرف و اختیار درباره هر حادثه ای که از جهت عرف یا عقل و یا شرع، نیازمند رجوع به رئیس می باشد، به فقیه سپرده شده است (5). مرحوم امام نیز در عبارات کوتاهی، مورد ارجاع بودن نفس حادثه را استظهار می کنند (امام خمینی، 1410: 2 /474).
نتیجه اطلاق دراین عبارت، همان اختیاراتی است که از آن به «ولایت فقیه» تعبیر می شود.
این استدلال به نظر بسیاری از فقیهان، استدلالی متقن و صحیح شمرده نمی شود؛ از این رو، اشکالات متعددی بر آن وارد کرده اند که در ذیل به آنها اشاره می کنیم.

1ـ1ـ1ـ اجمال در عبارت
 

برخی ازفقیهان عبارت مورد نظر را مجمل دانسته و بدین جهت در برداشت فقهی
ازآن، متوقف شده اند. البته این فقیهان در چگونگی این اجمال، با یکدیگر هم نظر نیستند؛ لذا می باید اجمال عبارت را از جهات مختلف بررسی کرد:
الف) ابهام در «ال» الحوادث: گروهی از فقیهان درعمومیت «الحوادث» خدشه می کنند و برخلاف مرحوم شیخ انصاری که «ال» را الف و لام استغراق معنا کرده است، احتمال می دهند که «ال» در واژه «الحوادث» به معنای عهد باشد و اشاره به حوادث خاصی کند که در سؤال راوی مطرح بوده است. طبق این احتمال، نخست راوی ازحوادث خاصی سؤال کرده است و امام (ع) درخصوص آن حوادث، وی را به فقیه ارجاع داده اند؛ برای مثال، سؤالهای راوی ممکن است از حوادث جدید و تازه ای باشد که از حکم آنها، اثری در روایات دیده نمی شود؛ لذا راوی، راجع به آن حوادث از امام (ع) چاره جویی می نماید.
بنابراین، وجود احتمال معنای عهد، در «ال» کافی است تا استدلال مذکور مخدوش شود (آخوند خراسانی، 1406: 94؛ اصفهانی، 1411: 2 /389) (6). لذا برخی ازاین جهت، حدیث مزبور را مجمل دانسته اند (آملی، 1413: 2 /336؛ حکیم، 1404: 8 /460 و 9 /315؛ حکیم، بی تا: 300).
اگرچه احتمال «الف» و «لام» عهد، احتمالی معقول و قابل اعتناست، درحدی نیست که باعث اجمال عبارت شود؛ به بیان دیگر، احتمال «عهد» کمتر از احتمال «استغراق» است؛ از این رو، همچنان ظهور «ال» دراستغراق محفوظ است؛ چه اینکه منافاتی ندارد عبارتی در یک معنا، ظهور داشته باشد و در عین حال، احتمال خلاف
آن نیز مطرح شود. اساساً معنای ظهور، جز این نیست که بیش ازیک معنا در عبارتی محتمل باشد، ولی یکی از آنها بیش از 50 درصد احتمال داده شود. بدین ترتیب، از آنجا که احتمال «ال» استغراق در عبارت «الحوادث الواقعه» بیشتر از «ال» عهد است، ظهور این عبارت در «عموم حوادث» خواهد بود.
ب) ابهام دراطلاق «الحوادث الواقعه»: برخی از فقیهان براین باورند که در این توقیع، مشخص نشده است که به چه منظور باید در حوادث به فقیه مراجعه کرد؟ به دیگر سخن، جهت رجوع به فقیهان، مطلق است و قیدی برای آن دیده نمی شود با اینکه فقیهان ازجهات مختلف می توانند مورد رجوع قرار گیرند؛ مثلاً ازاین حیث که آنان با احکام کلی آشنایند و یا در برخی تصرفات اختیاراتی دارند و... از سوی دیگر، چون ارجاع در «حوادث»، مطلق است و موارد مختلفی را می توان برای آن در نظر گرفت و جامعی هم بین آنها وجود ندارد، از این رو، نمی توان از عمومیت «الحوادث الواقعه» بهره برد؛ لذا تمام عبارت مجمل می شود (حکیم، بی تا: 300؛ حکیم، 1415: 204).
اگر منظور از این سخن، همان است که در اشکال پنجم (نیاز به تقدیردرهر صورت) مطرح می شود، این مسئله در جای خود مورد بررسی قرار می گیرد و درآنجا خواهیم گفت که اشکال دفاع پذیری است. اما چنانچه تنها مجهول بودنِ متعلق ارجاع، اساس اشکال باشد، سخن نقدپذیری است؛ زیرا اینکه متعلقِ «ارجاع» ذکر نشده و معلوم نیست فقیهان از چه حیث، به عنوان مرجع معرفی شده اند، معنایش مطلق بودن «ارجاع»است. و اطلاق، با وجود مقدمات حکمت حجت است. چه اشکالی دارد بگوییم فقیهان در تمام این موارد (حکم حوادثی که رخ داده، تصرف در این امور،...) مرجع اند و باید به آنها مراجعه کرد؟
ج) ابهام در محدوده حوادث: آیا در تمام حوادث باید به فقیه مراجعه کرد یا تنها در مواردی که جز مراجعه به امام (ع) چاره ای نیست، فقیه به عنوان مرجع معرفی شده است؟ اگراحتمال دوم را بپذیریم ـ مثلاً ـ برای ثبوت اول ماه، نمی توان به فقیه مراجعه کرد؛ زیرا شناخت اول ماه از راههای دیگرنیزامکان پذیر است و چون احتمال دوم، احتمالی جدی است، باعث اجمال در توقیع می شود (حکیم، 1404: 8 /460 و 9 /315).
با توجه به اینکه گفتیم «ال» در «الحوادث» استغراق است نه «ال» عهد، مسئله عمومیت «الحوادث» نیز روشن خواهد بود؛ زیرا «ال» استغراق از الفاظ عموم به شمار می رود و این بدان معناست که در صورت تردید در عمومیت مدخول این «ال»، می بایست آن را بر عموم حمل نمود؛ بنابراین، تردید دراین جهت، باعث اجمال نمی شود، بلکه همچنان معنایی عام در «الحوادث»، مراد خواهد بود.

1ـ1ـ2ـ مخالف استناد فقیهان
 

این حدیث از دلایلی است که فقیهان از آن برای حجیت «خبر» و «فتوا» بهره می گیرند و می گویند: ازآنجا که طبق این توقیع، برای آگاهی از احکام باید به فقیهان مراجعه کرد، پس فتوای آنان حجت است. این استناد بدین معناست که می بایست توقیع شریف را به شکلی عام معنا کرد تا حجیت خبر و فتوا را هم شامل شود. در حالی که ما در عمومیت «الحوادث» خدشه کردیم و آن را نپذیرفتیم، بنابراین، با توجه به اینکه توقیع مزبور عمومیتی ندارد، چنانچه بخواهیم مراد ازحوادث را خصوص حوادثی بدانیم که نیاز به سرپرست دارند، مخالف استناد فقیهان به این توقیع خواهد بود (اصفهانی، 1418: 2 /389).
این اشکال مبتنی براین است که جهت و متعلق «ارجاع» را تنها «تصرف در برخی حوادث» بدانیم، اما چنانچه از اطلاق «ارجاع» استفاده کنیم و بگوییم فقیهان هم از جهت حکم مرجع اند و هم از جهت تصرف در حوادث مورد بحث، دیگر چنین اشکالی روا نخواهد بود؛ زیرا به هر حال در این توقیع شریف، مرجعیت فقیهان از حیث حکم هم ـ گرچه در ضمن موارد دیگر ـ مطرح شده است و این برای استناد فقیهان در حجیت خبر و فتوا کافی است؛ به دیگر سخن، این حدیث هم می تواند در بحث حجیت خبر و فتوا مورد استناد قرار گیرد و هم در بحث ولایت فقیه و فقیهان به طور معمول، در بحث نخست از آن بهره گرفته اند.

1ـ1ـ3ـ مخالفت با ظاهر روایت
 

آنچه مرحوم شیخ انصاری می فرماید مبنی بر اینکه نفس حادثه مورد اجماع است نه حکم آن، با «فارجعوها» سازگار است نه «فارجعوا فیها» و هنگامی که درباره شیئی به
راویان ارجاع داده شود، مناسب مرجعیت یک راوی، بیان حکم آن است نه اجازه تصرف درآن شیء (توحیدی، 1368: 5 /47).
پیش ازاین گفتیم مراد از روات در این توقیع، فقیهان و مجتهدان هستند. از سوی دیگر، شأن مجتهدان تنها بیان احکام نیست؛ چه اینکه لااقل تصرفاتی همچون امور حسبیه نیزدراختیار آنهاست؛ بنابراین، نمی توان مرجعیتی را که در توقیع شریف مطرح است، در بیان احکام منحصر دانست، بلکه این مرجعیت ممکن است به ولایت فقیه در حوادث موردنظر نیز مرتبط باشد.
1ـ1ـ4ـ رواج مراجعه به امامان (علیهم السلام) جهت فراگیری احکام و نبود نمونه ای از اِعمال ولایت آنان
آیت الله سید محمد سعید حکیم انصراف توقیع را به رجوع در شناخت احکام، بسیار محتمل می داند. وی در بیان علت این انصراف می گوید:
... به طور جدی این احتمال هم وجود دارد که بگوییم «رجوع» در توقیع، به رجوع در شناخت احکام انصراف دارد؛ زیرا در بین شیعیان تنها رجوع در فراگیری احکام رواج داشته است و اساساً ما نمونه ای برای اِعمال ولایت دراداره امور از سوی امامان معصوم (علیهم السلام) سراغ نداریم تا کسی متوجه آن باشد و از آن سؤال نماید، به ویژه ـ همان طور که گفتیم ـ حجیت با بیان احکام سازگار است نه ولایت (حکیم، 1415: 204).
درباره سخن صاحب مصباح المنهاج باید توجه داشت که اولاً این مطلب که امامان معصوم (علیهم السلام) از ولایت خود استفاده نکرده اند، مورد پذیرش نیست؛ زیرا لااقل امیرالمؤمنین (ع) در دوران حکومت داری خود، به گواهی تاریخ، از احکام حکومتی در موارد فراوانی استفاده کردند. عزل و نصبهای کارگزاران، فرمانهایی صادر شده در جنگها، بسیاری از تعزیرات و احکام فراوان دیگر، همه نمونه ای از استفاده از حق ولایت است (ر.ک: رحمانی، 1380: 28 /122) و بهره نگرفتن سایر امامان (علیهم السلام) از این حق کاملاً طبیعی است؛ زیرا موقعیت و امکان استفاده از آن را نداشته اند. ثانیاً بر فرض اینکه هیچ یک از معصومان (علیهم السلام) از ولایت خود استفاده نکرده باشند، آیا این دلیل می شود که سؤال در مورد اِعمال ولایت هم به ذهن کسی
خطور نکند؟ به نظر می رسد نه تنها طرح چنین سؤالی استبعادی ندارد، بلکه چون زمان، زمان غیبت امام (ع) و محرومیت شیعه از وجود حضرت بوده و از طرفی، ممکن است حوادث مختلف که نیازمند اِعمال ولایت است، رخ دهد، مطرح نمودن چنین سؤالهایی بسیار مناسب و گاه ضروری است. ثانیاً در احادیث فراوانی، اختیارات مختلف به امام (ع) و یا حاکم و والی سپرده شده است (7)، تکلیف این اختیارات در زمان غیبت چه می شود؟ وجود چنین روایاتی می تواند فضای طرح سؤالات مزبوررا فراهم نماید.
بنابر آنچه گذشت، سؤال از اِعمال ولایت در ابتدای غیبت، هیچ استبعادی ندارد.

1ـ1ـ5ـ عدم نیاز به تصریح در واژه «حکم»
 

برای سؤال کردن از «حکم» حوادث، به تصریح واژه «حکم» نیازی نیست، بلکه کمترین مناسبت و ارتباط بین «حکم» و «حوادث» کافی است تا از «الحوادث»، «حکم الحوادث» اراده شود (نجفی خوانساری، 1418: 2 /234).

1ـ1ـ6ـ نیازبه تقدیر در هر صورت
 

برخی گفته اند: اساساً معنای صحیحی برای ارجاع نفس حادثه به یک شخص وجود
ندارد؛ زیرا واگذاری یک حادثه در موردی است که هدف از آن، ایجاد حادثه باشد و این مطلب در مورد حوادثی که تحقق یافته است، تحصیل حاصل است. واقعه ای که به وجود آمده است، چگونه آن را به هدف ایجاد به شخصی واگذار نماییم؟! (حکیم، 1415: 203). بدین ترتیب چون امکان ارجاع خود حادثه وجود ندارد، باید کلمه ای در تقدیر گرفته شود. این تقدیر می تواند واژه «حکم» باشد و یا «فعل مترتّب بر حادثه» و یا موارد دیگر. در واقع، مرحوم شیخ انصاری دومین گزینه را ترجیح داده است و حال آنکه دلیلی براین ترجیح وجود ندارد؛ بنابراین، نمی توان براساس تقدیر موردنظر مرحوم شیخ انصاری به این عبارت استناد نمود (همان).
ادعای اضافه «ارجاع» به نفس «حادثه» تأمل برانگیزاست. واقعیت این است که «نفس حادثه»، به راویان احادیث ارجاع داده نشده است و حتی تعبیر «و کول» را که در کلام مرحوم شیخ انصاری آمده است، از عبارت توقیع نمی توان استفاده کرد. آنچه در توقیع شریف آمده است، ارجاع مخاطبان به فقیهان (روات) در نفس حادثه می باشد. «ارجاع فی الحادثه» با «ارجاع الحادثه» فرق بسیار دارد؛ بنابراین، اصل تقریب استدلال به این طریق نادرست است. البته این سخن پذیرفتنی است. هنگامی که گفته می شود: «درفلان حادثه به فقیه مراجعه کن»، رجوع به فقیه در «نفس الحادثه» ظاهراً معنای محصّلی ندارد، مگر آنکه چیزی مثل «حکم» یا «شأن» یا «فصل امر» و مشابه آن در تقدیر گرفته شود؛ به طوری که مضمون جمله چنین شود: به فقیه در«حکم الحادثه» یا «فصل الحادثه» و مانند آن مراجعه کن. با توجه به نکته فوق و اینکه فقیه دارای شئون مختلفی است، جای این سؤال هست که در چه زمینه ای باید به وی مراجعه شود؟ هر زمینه ای که ادعا شود، نیازمند دلیل است؛ از این رو، چنین اشکال شده است که به هر حال، عبارت «أمّا الحوادث الواقعه فارجعوا فیها إلی رواه أحادیثنا»، عبارتی مجمل است؛ چون کلام مزبور نیازمند تقدیراست و در تقدیرآن نیز احتمالات مختلفی وجود دارد که ترجیحی برای هر یک یافت نمی شود؛ بدین ترتیب، به این قسمت از عبارت و با تقریبی که ذکر شد، نمی توان استناد نمود.
اما به گمان ما این اشکال دفع شدنی است؛ چه اضافه رجوع به فقیهان در «حوادث» اطلاق دارد. هم رجوع در «حکم حوادث» را شامل می شود، هم رجوع در

«حلّ اختلافات و مشاجرات» و هم رجوع
 

در مثل «تعیین قیّم» و امثال آن را دربر می گیرد؛ به عبارت دیگر، درست است که در عبارت، تقدیری لازم است، لکن به جهت اطلاقی که دارد، می توان در هر موردی، واژه متناسب با آن را در نظر گرفت؛ بنابراین نیاز عبارت به تقدیر، باعث ابهام و اجمال آن نمی شود.
اگر مرحوم شیخ انصاری، این شأن را «فعل مترتّب بر حادثه» می داند، دلیل لازم دارد؛ چه اینکه «حکم» نیز تقدیرپذیر می باشد.

1ـ2ـ تقریب دوم: «الحوادث الواقعه» حوادثی جزئی و اتفاقی
 

برخی فقیهان استدلال به این قسمت از توقیع را به گونه ای دیگر مطرح کرده و به آن پاسخ گفته اند. مستدل می گوید: ظهور «الحوادث الواقعه» در حوادث جزئی، پیش آمدها و رخدادهاست نه قضایای کلی و تعیین مرجع در آنها، ظهور در این دارد که حوادث مزبور، دارای ویژگی خاصی می باشند. و به لحاظ برخورداری از این ویژگی، در هر مورد و مصداق خارجی، نخست می بایست به آن ویژگی توجه شود و سپس درباره آن تصمیم گیری شود. این اظهارنظرخاص، همان اِعمال ولایت است؛ لذا توقیع شریف به بحث ولایت مرتبط خواهد شد. اما در بحث صدور «حکم و فتوا» مطلب کاملاً متفاوت است. در فتوا حکمی که درموارد مشابه یک مسئله وجود دارد، راجع به همان مسئله نیز صادر می شود و خصوصیات هر مورد، دخالتی در حکم کلی ندارد.
بنابراین، ارجاع امام (ع) به باب ولایات مربوط می شود نه فتوا؛ چه در این باب است که «ولی»، به جزئیات و ویژگیها توجه کرده، در آن اِعمال نظر می کند (حکیم، 1415: 204).
این تقریب نیز پذیرفتنی نیست؛ زیرا «الحوادث الواقعه» ممکن است معنایی غیر از معنای موردنظر مستدل (حوادث جزئی و اتفاقی) داشته باشد. این عبارت ممکن است اشاره به حوادثی باشد که مورد ابتلای مردم است و برای آنان اتفاق می افتد و چون مورد ابتلای همه مردم بوده و شناخت حکم فقهی آن بر همه لازم است، با عنوان «الحوادث الواقعه» مطرح شده است (همان).
به دیگرسخن، احکام از یک زاویه به دو بخش تقسیم می شود: احکامی که مربوط به حوادثی است که مورد ابتلای مردم بوده و مردم معمولاً به شناخت آنها نیاز پیدا می کنند و احکامی که در این زمان چندان مورد ابتلا و نیازمردم نیست. راوی با واژه «الاتّفاقیه» قصد دارد به بخش نخست از احکام اشاره کند؛ ازاین رو، توقیع شریف راجع به احکام بحث می کند نه ولایت و سرپرستی.

1ـ3ـ تقریب سوم: اصلِ سؤال کردن شخصیتی مانند اسحاق بن یعقوب
 

در این تقریب برای اثبات اینکه مراد از «الحوادث»، احکام و مسائل کلی نیست، بلکه اموری است که با رأی و نظر مرتبط می باشد، به شخصیت اسحاق بن یعقوب استناد شده است. مرحوم شیخ انصاری در توضیح این استدلال می فرماید:
رجوع به عالمان دینی برای یافتن پاسخ سؤالات شرعی، مطلبی واضح است که در نظر پیشینیان نیز از بدیهیات اسلام به شمار رفته است؛ از این رو، منطقی نیست که این نکته بر سؤال کننده ای هم چون اسحاق بن یعقوب پوشیده باشد و او این مطلب را در شمار مسئله هایی ذکر نماید که برای وی مشکل ساز شده اند (انصاری، 1418: 3 /556).
بنابراین نمی توان جواب امام (ع) را (أمّا الحوادث الواقعه فارجعوا فیها إلی رواه أحادیثنا) بر «مرجعیت فقیهان در احکام شرعی» حمل کرد، بلکه باید سخن امام (ع) را جواب سؤالی متناسب با شخصیتی همچون اسحاق بن یعقوب درنظر گرفت. سؤالی که بتوان از اسحاق بن یعقوب انتظار داشت، این است که مردم در «مصالح عمومی» به چه کسی باید مراجعه کنند. این سؤال که آیا در مصالح عمومی باید به رأی و نظر فقیهان مراجعه کرد یا خیر، دارای چنین مشکلی نیست. برای افرادی مانند اسحاق بن یعقوب نیز طبیعی است که ندانند چه کسی حق دخالت در امور و سرپرستی مصالح عمومی مردم را داراست (همان؛ نیز ر.ک: صافی گلپایگانی، بی تا: 1 /347).
بدین ترتیب، ازاینکه اسحاق بن یعقوب، چنین پرسشی را طرح می کند، درمی یابیم که سؤال از ولایت و سرپرستی امور بوده است و امام هم این امر خطیر را با عبارت «أمّا الحوادث الواقعه فارجعوا فیها إلی رواه أحادیثنا»، به فقیهان ارجاع می دهند.
عالمان دینی این استدلال را نیز در بوته نقد گذشته و با دلایلی مخدوش دانسته اند:

1ـ3ـ1ـ امکان سؤال شخصیتهای برجسته از مسائل واضح
 

چه اشکالی دارد شخصیتهای شناخته شده و برجسته از مسائلی واضح سؤال کنند؟ (نجفی خوانساری، 1418: 2 /235؛ حکیم، 1415: 204). ممکن است برای این گونه سؤالها، انگیزه های خاصی وجود داشته باشد که با توجه به آن انگیزه ها، سؤال آنان کاملاً مناسب و منطقی باشد.
اساساً بسیاری از مطالب از طریق همین گونه سؤالها به مسلمات و یقینیات اسلام تبدیل شده است (اصفهانی، 1418: 2 /390)؛ ازاین رو، می بینیم افرادی که به مراتب دارای مقامهای والاتری بوده اند، از مطالبی واضح سؤال کرده اند؛ افرادی همچون زراره بن اعین و محمدبن مسلم (8).
اگرچه این امکان وجود دارد که به جهت وجود انگیزه هایی خاص، افراد برجسته هم از مطالبی واضح سؤال کنند، این گونه سؤال کردن، خلاف ظاهر است، به ویژه با توجه به اینکه سؤالهای دیگر اسحاق بن یعقوب که در همین توقیع شریف پاسخ داده شده است، سؤالهایی جدی است که واقعاً مشتبه بوده است و وی در مطرح کردن چنین پرسشهایی دارای انگیزه های خاصی هم نبوده است. اما این سخن که مطالب واضح نیزبا همین گونه سؤالها بدیهی شده اند، سخن عجیبی است؛ چه معلوم است که لااقل موضوع مورد بحث (یعنی مراجعه به فقیهان برای فهم مسائل دینی) درآن زمان در شمار بدیهیات اسلامی تلقی می شده است. لذا این سخن راجع به این مورد جایگاهی ندارد.
تذکر: برخی (نجفی خوانساری، 1418: 2 /235) در توضیح اینکه چنین پرسشهایی از اسحاق بن یعقوب بعید نیست، به سؤالهای عبدالعزیزبن مهتدی و علی بن مسیّب
همدانی از حضرت رضا (ع) استناد کرده اند که حضرت یونس بن عبدالرحمن و زکریا بن آدم قمی را معرفی فرمودند. (9) ولی به نظر می رسد سؤال آنها درباره مصداق بوده است نه سؤال از اصل مراجعه به فرد ثقه برای دریافت احکام شرعی؛ یعنی آنها نیزاین مطلب را که می توان از شخص ثقه، احادیث و نظرات معصومان (علیهم السلام) را جویا شد، قبول داشته اند و تنها در مورد اینکه چه کسی ثقه و مورد اعتماد است، سؤال کرده اند؛ بنابراین نمی توان برای این بحث به آن موارد استدلال نمود.
از این احادیث نکته ای دیگر به ذهن می رسد و آن اینکه در زمان حضرت رضا (ع) نیز مراجعه به فرد ثقه برای دریافت احکام شرعی امری واضح بوده است؛ لذا دراین احادیث از مصداق ثقه، سؤال شده است؛ بنابراین نمی توان چنین امر مشخصی را از سؤالهای مشکل زمان اسحاق بن یعقوب به شمار آورد.

1ـ3ـ2ـ احتمالی دیگر برای سؤال راوی
 

در استدلال مزبور، دو احتمال برای سؤال اسحاق بن یعقوب درنظرگرفته شده است:
الف) سؤال از اصل مراجعه به ثقه برای دریافت روایت معتبر و یا رجوع به فقیه برای به دست آوردن حکم شرعی در هر مسئله ای؛
ب) سؤال ازاختیارات فقیه و اِعمال ولایت وی از سوی اسحاق بن یعقوب.
سپس مستدل احتمال نخست را ـ به جهت وضوح مطلب ـ از شخصی همچون اسحاق بن یعقوب بعید دانسته، رد می کند و احتمال دوم را به عنوان تنها راه حل
باقی مانده می پذیرد.
اما اگر احتمال سومی هم مطرح شود، دیگر نمی توان با رد احتمال نخست، گزینه دوم را نتیجه گرفت. دراحتمال سوم می توان گفت: اسحاق بن یعقوب از فروع جدیدی سؤال کرده است که در زمان غیبت صغری یا به طورکلی در دوران غیبت امام (ع) به وجود می آید؛ به عبارت دیگر، چه اشکالی دارد اسحاق بن یعقوب بگوید: ما این مطلب را می دانیم که مرجع درآنچه تا به حال اتفاق افتاده است و در مورد آنها آیه و حدیث وجود دارد، فقیه است؛ زیرا آن آیات و احادیث، مستقیماً درباره چنین مسائلی سخن می گویند. اما مسائلی که در زمان معصوم (ع) رخ نداده است و در آن موضوعات، آیه و روایت مشخصی هم نداریم، در این موارد چه کنیم؟ چه کسی را مرجع قرار دهیم؟ این سؤال از اسحاق بن یعقوب هیچ گونه استبعادی ندارد؛ زیرا برای مثال، ممکن است گروه خاصی از فقیهان برای مرجعیت در این امور مناسب باشند (10).
بنابراین وجود احتمال سوم کافی است تا نتوان استدلال مزبور را پذیرفت.
در پاسخ به این اشکال باید گفت: اولاً مراجعه جاهل به عالم، امری عقلایی است و دراین رجوع، بین حوادث قدیم و جدید تفاوتی نیست. حتی پیچیدگی و یا ساده بودن آن نیز دراین جهت تأثیری ندارد و در هر صورت، به دلیل بنای عقلا و بلکه به دلیل عقل، جاهل باید به عالم مراجعه نماید. ثانیاً به فرض اینکه علت مراجعه جاهل به عالم در میان مسلمانان، آیات و احادیثی بوده است که مردم را به این امر ترغیب می کند (11)، درآنها هم فرقی بین حوادث قدیم و جدید دیده نمی شود. ثالثاً عموم «الحوادث الواقعه» شامل هرگونه واقعه ای می شود و حمل آن بر حوادث جدید مورد ابتلای مردم، نیازمند عنایتی است که دلیل می طلبد.
بدین ترتیب، اگر بپذیریم که اسحاق بن یعقوب ازافراد سرشناس و عالمان دینی
به شمارمی رفته ـ که ظاهراً نزد مرحوم شیخ انصاری شناخته شده بوده است ـ سؤال فردی چون او نمی تواند این نکته را روشن سازد که وی ازاموری فراتر از احکام شرعی سؤال کرده است.

نتیجه گیری از استدلال به قسمت اول توقیع
 

استدلال به عبارت نخست توقیع با سه تقریب مطرح است. در مجموع، به تقریب اول پنج اشکال وارد شد که اشکال پنجم بدون پاسخ ماند. تقریب دوم نیزدارای یک اشکال بود. در تقریب سوم نیز چنانچه شخصیت علمی اسحاق بن یعقوب پذیرفته شود، اصل سؤال وی ظهور در این دارد که مراد از«الحوادث الواقعه» اموری است که با تصرف و اِعمال ولایت فقیه مرتبط است؛ بدین ترتیب، به نظر می رسد تنها تقریب سوم می تواند در جهت اثبات ولایت فقیه مورد استفاده قرارگیرد.

2ـ فإنّهم حجّتی علیکم و أنا حجّه الله علیهم
 

تعبیر «حجّتی علیکم»، به ویژه با توجه به عبارت بعد (و أنا حجّه الله علیهم)، ظهور در این دارد که تمام چیزهایی که خود حضرت نسبت به آنها حجّت اند، مجتهدان و فقیهان نیز همان حجّیت را دارا هستند. این بدان معناست که امام (ع) اعتبار و اختیارات فقیه را همان اعتبار و اختیارات خود معرفی می فرمایند؛ بنابراین، اطلاق این عبارت، هم حجّیت فقیه را در «نقل خبر» و «بیان فتوا» ثابت می کند و هم حجّیت وی را در «تصرفات ولایی». بدین ترتیب، استدلال به این توقیع برای اثبات «ولایت فقیه» با استدلال به آن برای اثبات حجّیت خبر و فتوای فقیه منافاتی ندارد. (12)
صاحب جواهر در این زمینه می فرماید:
فرمایش امام (ع) (فأنّهم حجّتی علیکم و أنا حجّه الله) بیشترین ظهور را نسبت به این مطلب دارد که «درهرچه من حجّت الهی بر شما هستم، فقیه نیز حجت است» و برپایی حدود یکی از آنهاست. بلکه در بعضی کتابها عبارت «خلیفتی علیکم»
آمده است که ظهور بیشتری در این مطلب خواهد داشت؛ چه اینکه منظوراز «خلیفه» در عرف، عموم ولایت است؛ مانند گفتار الهی: (یا داود إنّا جعلناک خلیفه فی الأرض فاحکم بین النّاس بالحق) (ص/ 26)؛ «ای داود! ما تو را به یقین خلیفه در زمین قرار دادیم. پس بین مردم به حق قضاوت نما» (نجفی، 1367: 21 /395).
مرحوم شیخ انصاری در استدلال بر ولایت فقیه، عبارت «فإنّهم حجّتی علیکم و أنا حجّه الله علیهم» را مناسب با اموری می داند که برخاسته ازرأی و نظر است نه بیان احکام شرعی. این برداشت بدین جهت است که در توقیع مزبور، فقیهان حجتهای «امام» معرفی شده اند نه حجتهای «خدای تعالی». معنای «حجت امام بودن» این است که فقیه دارای همان مناصب امام (ع) می باشد؛ چه اگر مراد، بیان رسالت فقیه درتبلیغ احکام الهی می بود، مناسب بود که «حجّه الله» گفته شود نه «حجّه الإمام». چندان تناسبی ندارد که بگوییم: چون فقیه، رسالت تبلیغ احکام الهی را بر عهده دارد، پس «حجّت امام» است (انصاری، 1418: 3 /556).
ایشان درکتاب القضاء و الشهادات آورده است:
ابتدای این توقیع رفیع به احکام کلی شرعی اختصاص دارد؛ زیرا حکم رجوع به راویان حدیث تعلق گرفته است و این بدان معناست که رجوع در مواردی است که «روایت حدیث» در آن نقش دارد. امام تعلیل حضرت (إنّهم حجّتی علیکم) دلالت می کند بر وجوب عمل به تمام آنچه [فقیهان] واجب می کنند و حکم می نمایند. پس همان طور که اگر فقیه با تکیه بر علم خود یا بیّنه، حکم به سارق بودن شخصی کند، قطع دست او واجب است و حکم به فسق او می شود، همچنین است اگر بگوید: امروز عید است یا اول ماه است و یا بگوید: فلانی فاسق و یا عادل است (انصاری، بی تا: 49).
شیخ انصاری در ادامه، تقریبی روشن تر برای استدلال به توقیع و نیز مقبوله عمر ابن حنظله ارائه می کند:
بحثی در این جهت نیست که اگر موضوعات خاص، مورد نزاع قرار گیرد، حکم حاکم نافذ است؛ لذا تعلیل امام (ع) در مورد پذیرش نظر فقیه دراختلافات، به اینکه فقیه را ـ به نحو مطلق ـ حاکم و حجت قرار دادم، دلالت می کند بر اینکه حکم فقیه در اختلافات و حوادث، از فروع حاکمیت مطلق و حجیت عام اوست (همان؛ امام خمینی، 1376: 58).
تذکر: درباره کلام مرحوم شیخ انصاری این سؤال وجود دارد که چگونه است ایشان در موارد مختلف به این توقیع استناد می کند (1418: 555؛ بی تا: 35، 48، 328 و250) که این استناد به معنای پذیرش سندی آن است. از سوی دیگر، عبارات گذشته ظهور در این دارد که ایشان از توقیع مزبور، عمومیت ولایت فقیه را استفاده می کند، لکن در موضعی دیگر از همین کتاب القضاء و الشهادات و نیز در کتاب المکاسب عمومیت ولایت فقیه را مردود معرفی می نماید! (13)
مرحوم امام نیز همین مضمون را با عباراتی متفاوت، چنین بیان می فرماید:
معنای حجت الهی بودن معصوم این نیست که او تنها مبیّن احکام است؛ چه اینکه زراره و محمدبن مسلم و مانند آن دو نیز گفتارشان حجت است و کسی حق رد آنها و ترک عمل به روایاتشان را ندارد، بلکه مراد از حجت الهی بودن حضرت و پدران پاک ایشان نسبت به بندگان، این است که خداوند تعالی به وجود آنها و نیز به سیره، کردار و گفتارشان در تمام شئون زندگی بر بندگان احتجاج خواهد کرد. یکی از آن شئون، عدالت درتمام مسائل حکومتی است. بنابراین امیرمؤمنان (ع) بر امیران و خلفای ستمگر حجت اند و خدای تعالی با سیره ایشان، عذری برای ظالمان در تجاوز از حدود و زیاده روی در بیت المال مسلمانان و سرپیچی ازاحکام باقی نخواهد گذارد. پس حضرت امیر (ع) در تمام شئون خود بر بندگان حجت اند و سایر معصومان (علیهم السلام) هم چنین اند، به ویژه حضرت ولی امر (ع) که عدالت را در میان بندگان خدا گسترش خواهند داد و زمین را سرشار از عدل و داد خواهند
کرد و در میان مردم با حکومت الهی و عادلانه خود حکم خواهند نمود.
نیز حجیت آنان بر بندگان بدین معناست که اگر مردم در مسائل شرعی و احکام الهی یعنی تدبیرامورمسلمانان و مشی سیاسی و آنچه با حکومت اسلامی مرتبط است، با وجود معصومان (علیهم السلام) به غیر آنها مراجعه کنند، عذری نخواهند داشت. البته چنانچه فرمانروایان ستمگر بر معصومان (علیهم السلام) چیره شوند و قدرت از آنان سلب گردد ـ با اینکه همچنان از نظر خدای تعالی سرپرست و متولی امور هستند ـ عذر عقلی وجود خواهد داشت؛ بنابراین، آنان حجتهای الهی بر بندگان و فقیهان حجتهای امام (ع) به شمار می روند. پس هر آنچه برای امام (ع) است برای فقیهان نیز ـ به جهت حجت قرار داده شدن آنان بر بندگان ـ وجود دارد... افزون بر آن، واضح است که در مذهب تشیّع، حجت الهی بودن امام (ع) بیان دیگری از منصب الهی و ولایت و سرپرستی او در تمام شئون برامت است نه اینکه مراد، تنها مرجعیت وی در احکام باشد.
بنابراین، ازعبارت «أنا حجّه الله علیهم و هم حجّتی علیکم» استفاده می شود که آنچه از طرف خداوند به من واگذار شده است، از طرف من به فقیهان سپرده می شود و مشخص است که این منصب، جعلی الهی برای امام (علیهم السلام) و نیز جعلی از طرف امام (ع) برای فقیهان است و خروج هر مورد ازاین قاعده کل، نیازمند دلیل دیگری است (امام خمینی، 1410: 2 /473).
برخی ازفقیهان استدلال به این قسمت توقیع را هم نپذیرفته و اشکالاتی نسبت به آن مطرح کرده اند. به این اشکالات همراه با نقد آنها اشاره می کنیم:

2ـ1ـ عدم تلازم بین حجّیت و ولایت مطلقه
 

آنچه در توقیع شریف برای راویان حدیث جعل شده، حجیت است و حجیت نه تلازم عقلی با ولایت مطلقه دارد و نه تلازم عرفی. اگر برای فردی حجیت جعل شده باشد، نمی توان نتیجه گرفت پس ولایت مطلقه هم برای او جعل شده است (آخوند خراسانی، 1406: 95).
شاید بتوان کلام مرحوم حائری را نیز توضیح و تعلیلی برای سخن مرحوم آخوند دانست. وی در بیان تفکیک بین مقام حجیت و مقام ولایت می گوید:
بر فرض پذیرش این نکته که هرچه فقیه حکم کند، برای مردم حجیت است و
مردم باید اطاعت کنند، این وظیفه مردم و تکلیفی برای آنان است. اما آیا صدور هر حکمی از طرف فقیه، مجازاست؟ کدام دلیل می گوید: فقیه می تواند حکمی صادر کند که نه به عنوان اوّلی حکم خداست و نه به عنوان امر امام؛ از کجا ثابت می شود که فقیه می تواند به مردم دستور دهد زکات را به او بپردازند؟ (حائری، 1418: 917).
در پاسخ این اشکال چند نکته قابل طرح است:
الف) ظهور عبارت توقیع، در این است که هر دو حجت موجود در آن، به یک نحو به کار رفته و دارای یک معناست و از آنجا که «حجت»، درباره امام (ع) مطلق بوده و تمام جوانب مانند «حق اصدارحکم» را دربر می گیرد، حجت راجع به فقیه نیز دارای همان اطلاق است و بدین ترتیب، فقیهان نیز «حق اصدار احکام» را خواهند داشت.
ب) اطلاق حجت راجع به فقیهان، خبر، حکم و فتوای آنها را شامل می شود و اگر معنای مطابقی حجیت در حکم این باشد که حکم آنان واجب الاتباع است، به دلالت التزامی می توان استفاده کرد که فقیهان حق حکم راندن را نیز دارند؛ بنابراین، برای اثبات «حق اصدار حکم»، به دلیل دیگری نیاز نیست و همان دلیل کافی است.
ج) اگر بتوان گفت حکم حاکم، همان ابراز رأی وی در موضوعات است، دلیل جواز ابراز رأی وی، مجموع قرائن و شواهدی است که او را به چنین قطعی رسانده است. کسی که درباره جنگ، صلح، اول ماه، تزویج صغیر، طلاق غایب و... با شواهد و دلایلی به قطع رسیده است، همان دلایل، مجوزی است برای وی تا نسبت به آن موارد حکم نماید.
بنابراین، می توان تلازم بین حجیت و حق اصدار حکم را پذیرفت و با توجه به اطلاق کلام، تصرف و اِعمال ولایتِ فقیهان را نیز حجت دانست.

2ـ2. انحصار حجیت در تبلیغ احکام شرعی
 

حجیتی که در مورد پیامبر (ص) و امامان (علیهم السلام) مطرح است، حجیت در مقام تبلیغ احکام شرعی است. آنان احکام را از طرف خدای تعالی نقل می کنند و از این رو، به آنان «حجّه الله» اطلاق می گردد. راویان و فقیهان نیز حکایت گر سخنان و نظرات معصوم اند و لذا امام (ع) از آنان به «حجیتی» تعبیر کرده اند.
بدین ترتیب، مراد از حجت در توقیع شریف، حجیت در مقام تبلیغ احکام شرعی است و با ولایت فقیه و حق تصرف وی در جان و مال مردم تلازمی ندارد (14) (اصفهانی، 1418: 2 /288؛ توحیدی، 1368: 5 /45 و 47).
برخی نیزبه طور کلی، ظهور توقیع را در تبلیغ احکام شرعی دانسته اند (آملی، 1413: 2 /337).
البته با استفاده از دلائل دیگر می دانیم که هم «حجیت» برای معصوم (ع) جعل شده است و هم «ولایت» (آخوند خراسانی، 1406: 95).
به نظر می رسد جواب این اشکال، با دقت و تأملی دراستدلال موافقان روشن می شود؛ زیرا اختصاص حجیت به تبلیغ احکام شرعی نیازمند دلیل است؛
چه اینکه حجت در عبارت «فإنّهم حجّتی علیکم» مطلق به کار رفته است و هیچ قید و خصوصیتی درآن دیده نمی شود. با وجود این، چه دلیلی برانحصار آن در تبلیغ احکام وجود دارد؟ همان گونه که «حجت» بر گفتار یک فرد اطلاق می شود، آن را می توان بر روش و سیره او نیز استعمال کرد و از آنجا که این عبارت در توقیع شریف، مطلق به کار رفته است، گریی جز پذیرش همان مفهوم مطلق نمی باشد.
این معنا با توجه به عبارت «و أنا حجّه الله علیهم» واضح تر خواهد بود؛ زیرا ظاهراً واژه «حجت» در دو عبارت به یک معناست و «حجّت» در عبارت دم (در مورد حضرت مهدی (ع) در تمام شئون است؛ لذا به نظر می رسد همان حجیتِ عمومیِ امام (ع) برای فقیه نیز جعل شده است مگر دلیل و قرینه خاصی بر تخصیص این حجیت وارد شده باشد.
بدین ترتیب، نیازی به اثبات تلازم بین «حجیت» و «ولایت» نیست، بلکه شمول حجیت نسبت به مصادیق ولایت برای اثبات ولات فقیه کافی است.

2ـ3. صحیح نبودن اطلاق حجت بر اِعمال نظر فقیه در برخی موارد
 

مرحوم شیخ انصاری می گوید: تعلیل به «فإنّهم حجّتی علیکم و أنا حجّه الله علیهم» مناسب با اموری است که در آنها رأی و نظر مطرح است و رأی و نظر هم منصب والیان است (انصاری، 1418: 3 /556).
شیخ محمدحسین اصفهانی در نقد این استدلال می گوید:
اولاً «حجیت» به رأی و نظر اختصاصی ندارد، بلکه به روایت کردن و خبر دادن هم اطلاق می شود. ثانیاً در برخی موارد، اِعمال نظر فقیه به «حجیت» متصف نمی شود و تنها عمل او می تواند به «صحت» متصف شود. به هر حال، اطلاق «حجت» بر نظر فقیه بی معناست؛ برای مثال، رأی فقیه راجع به فروش مال یتیم، به «حجیت» متصف نمی شود و اطلاق «حجت» بر این بیع معنایی ندارد، بلکه چنانچه این بیع با رعایت مصلحت یتیم انجام گرفته باشد، تنها می توان آن را «صحیح» نامید؛ زیرا حجت، اقامه دلیل است و خبر و فتوا نوعی از اقامه دلیل است، در حالی که اطلاق حجت بر اِعمال نظر فقیه در امور خارجی صادق نیست (اصفهانی، 1418: 2 /389).
در پاسخ مرحوم اصفهانی دو نکته قابل تأمل است: نخست آنکه چرا مصادیق حجت را به دلیلهایی همچون خبر و فتوا محدود کنیم؟ حجت آن است که اگر مکلفی با آن مخالفت کرد، مستحق عقاب گردد و حکم حاکم هم مانند خبر و فتوا می تواند چنین باشد.
در گذشته نیز متذکر شدیم که حجیت همان طور که بر گفتار صادق است، راجع به سیره و کردار نیز طرح شدنی می باشد. وقتی عملی به «حجت» متصف می شود، معنایش این است که آن عمل به درستی انجام گرفته و تمام آثار مطلوب را داراست و کسی حق ندارد آثارآن را نادیده بگیرد. حکم سلطان را نیز از این زاویه می توان به «حجت» متصف کرد؛ زیرا اگر شخصی به آن حکم اعتنا نکند، مستحق مؤاخذه دانسته می شود، همان طور که حکم فقیه درباره اول ماه چنین است. براساس این، هنگامی که بیع مجتهد به «حجت» متصف می شود؛ بدین معناست که بردیگران لازم است بر آن بیع ترتیب اثر دهند و آن را صحیح بشمارند و اگر کسی چنین نکند، این بیع علیه چنین فردی قابل احتجاج خواهد بود.
بنابراین، نافذ بودن حکم حاکم، سبب می شود تا درصورت مخالفت، مؤاخذه بر آن صحیح باشد؛ از این رو، واژه «حجت» بر آن، اطلاق پذیراست.
نکته دوم، توجه به اتصاف «حجت» در توقیع شریف است. در توقیع مزبور، «حجت» برامام و فقیه اطلاق شده است نه دلیل و طریق. نیز بعید است که اطلاق «حجت» بر اشخاص، مجازی باشد؛ بدین ترتیب، اشکال مرحوم اصفهانی که بر مبنای اطلاق «حجت» بر «دلیل و طرق» می باشد، جایگاهی نخواهد داشت.

نتیجه گیری از استدلال به قسمت دوم توقیع
 

عبارت «فإنّهم حجّتی علیکم و أنا حجّه الله علیهم» بخش مهمی از توقیع شریف و مورد استناد فقیهان در مباحث مختلفی قرار گرفته است که بحث ولایت فقیه یکی از این بحثها به شمار می رود. مخالفان استدلال به این قسمت در بحث ولایت فقیه، اشکالاتی را مطرح کرده اند. مهمترینِ این اشکالات را در قالب سه اشکال به همراه نقد و پاسخ آنها مطرح کردیم. با توجه به آنچه بیان شد، به نظر می رسد بتوان به این قسمت از توقیع برای استدلال به ولایت فقیه بهره گرفت و اشکالات مطرح شده وارد نیست.

3ـ نتیجه گیری
 

موافقان استدلال به توقیع شریف برای اثبات ولایت فقیه، به دو قسمت این توقیع استناد کرده اند:
الف) «أمّا الحوادث الواقعه فارجعوا فیها إلی رواه أحادیثنا».
ب) «فأنّهم حجّتی علیکم و أنا حجّه الله علیهم».
برای قمست نخست، سه تقریب بیان شد. دو تقریب ازآنها دارای اشکالاتی بود که صلاحیت استدلال را از آنها سلب می کند و تقریب سوم، تنها در صورتی قابل استفاده است که شخصیت و مقام والای علمی اسحاق بن یعقوب (راوی توقیع) را بپذیریم. اما قسمت دوم توقیع، می تواند مستند مناسبی برای استدلال بر ولایت فقیه باشد. به هر حال، از آنجا که توقیع مورد بحث، از سند صحیح محروم می باشد، نمی توان آن را از دلایل ولایت فقیه به شمار آورد.

کتاب شناسی
 

1ـ آخوند خراسانی، محمدکاظم، حاشیه المکاسب، تحقیق سیدمهدی شمس الدین، وزارت ارشاد اسلامی، 1406 ش.
2ـ آملی، محمدتقی، کتاب المکاسب و البیع، قم، مؤسسه نشراسلامی، 1413 ق.
3ـ اصفهانی، محمدحسین، حاشیه المکاسب، تحقیق عباس محمد آل سباع، دارالمصطفی لاحیاء التراث، 1418 ق.
4ـ امام خمینی، روح الله، الاجتهاد و التقلید، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1418 ق.
5ـ همو، کتاب البیع، چاپ چهارم، قم، اسماعیلیان، 1410 ق.
6ـ انصاری، مرتضی، القضاء و الشهادات، قم، لجنه تحقیق التراث الشیخ الاعظم، بی تا.
7ـ همو، المکاسب، تحقیق لجنه التحقیق، قم، مؤسسه الهادی، 1418 ق.
8ـ همو، مطارح الانظار، تحقیق مجمع الفکر الاسلامی، قم، 1425 ق.
9ـ ایروانی غروی، میرزاعلی، حاشیه کتاب المکاسب، تحقیق باقر الفخّار اصفهانی، بی جا، دار ذوی القربی، 1421 ق.
10ـ بروجردی، مرتضی، مستند العروه الوثقی، قم، لطفی، 1364 ش.
11ـ تبریزی، جواد، ارشاد الطالب الی التعلیق علی المکاسب، چاپ دوم، قم، اسماعیلیان، 1411 ق.
12ـ توحیدی، محمدعلی، مصباح الفقاهه فی المعاملات، وجدانی، 1368 ش.
13ـ حائری، مرتضی، کتاب الخمس، تحقیق محمدحسین امراللهی، قم، نشر اسلامی، 1418 ق.
14ـ حرّعاملی، محمدبن حسن، وسائل الشیعه، بیروت، تحقیق و نشر مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، 1414 ق.
15ـ حکیم، سیدمحسن، مستمسک العروه الوثقی، قم، دفترآیت الله مرعشی، 1404 ق.
16ـ همو، نهج الفقاهه، قم، انتشارات 22 بهمن، بی تا.
17ـ حکیم، سیدمحمدسعید، مصباح المنهاج (التقلید)، قم، مؤسسه المنار، 1415 ق.
18ـ خمینی، سیدمصطفی، ثلاث رسائل، تحقیق و نشر مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1376 ش.
19ـ خوانساری، سیداحمد، جامع المدارک، تحقیق علی اکبر غفاری، چاپ دوم، تهران، مکتبه الصدوق، 1355 ش.
20ـ رحمانی، محمد، «حکم حکومتی در فقه علوی»، فقه اهل بیت (علیهم السلام)، ش28، 1380 ش.
21ـ شیخ صدوق، محمدبن علی، کمال الدین و تمام النعمه، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، مؤسسه نشراسلامی، 1405 ق.
22ـ همو، من لا یحضره الفقیه، تحقیق علی اکبر غفاری، چاپ دوم، قم، انتشارات جامعه مدرسین، 1404 ق.
23ـ صافی گلپایگانی، لطف الله، مجموعه الرسائل، بی تا.
24ـ غروی تبریزی، علی، التنقیح فی شرح العروه الوثقی، چاپ سوم، قم، دارالهادی، 1410 ق.
25ـ کلینی، محمدبن یعقوب، الکافی، تحقیق علی اکبر غفاری، چاپ سوم، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1388 ش.
26ـ نجفی خوانساری، موسی بن محمد، منیه الطالب، قم، مؤسسه نشر اسلامی، 1418 ش.
27ـ نجفی، محمدحسن، جواهرالکلام، تحقیق عباس قوچانی، چاپ سوم، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1367 ش.

پی‌نوشت ها :
 

1-حدّثنا محمدبن محمدبن عصام الکلینی (رضی الله عنه) قال: حدّثنا محمدبن یعقوب الکلینیّ عن إسحاق بن یعقوب قال: سألت محمدبن عثمان العمریّ (رضی الله عنه) أن یوصل لی کتاباً قد سألت فیه عن مسائل أشکلت علیّ فورد [ت فی] التوقیع بخطّ مولانا صاحب الزمان (ع) «... و أمّا الحوادث الواقعه فارجعوا فیها إلی رواه حدیثنا فأنّهم حجّتی علیکم و أنا حجّه الله علیهم. و أمّا محمّدبن عثمان العمریّ ـ رضی الله عنه و عن أبیه من قبل ـ فإنّه ثقتی و کتابه کتابی...».
2- «قال: ینظران [إلی] من کان منکم ممّن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا فلیرضوا به حکماً فإنّی قد جعلته علیکم حاکماً فإذا حکم بحکمنا فلم یقبله منه فإنّما استخفّ بحکم الله و علینا ردّ و الرادّ علینا الرادّ علی الله و هو علی حدّ الشرک بالله» (کلینی، 1388: 1 /67).
3- آیت الله خویی در کتاب الاجتهاد و التقلید، نخست می فرمایند: گاه ارجاع امامان (علیهم السلام) به راویان مطلق بوده و نظرات و اجتهادهای آنان را نیز دربر می گیرد.
سپس ایشان همین توقیع شریف را به عنوان نمونه روشن تر آن ذکر می کنند و می فرمایند: نمونه روشن تر آن فرمایش امام (ع) در روایت اسحاق بن یعقوب است: «و أمّا الحوادث الواقعه فارجعوا فیها إلی رواه حدیثنا»؛ زیرا گاهی ممکن است نصّی راجع به چنین حادثه ای نباشد که در این صورت بدون اجتهاد و اعمال نظر نمی توان پاسخ گفت. اما دلیل استفاده امام از واژه «رواه» به جای علما یا فقها ممکن است این باشد که عالمان شیعی در مقابل امامان خود رأی و نظری ندارند و به قیاس، استحسان و استقرای ناقص که مخالفان بر آنها تکیه می کنند، استناد نمی نمایند و تنها طبق روایاتی که از امامان (علیهم السلام) رسیده است، فتوا می دهند. پس عالمان شیعی تنها راوی سخن پیشوایان خود هستند (غروی تبریزی، 1410: 91). اما ایشان در جایی دیگر از همین کتاب و در اشکال دلالی به این توقیع، ارجاع به «رواه» را ارجاع بما هم «رواه» می دانند نه بما هم مجتهدون و اطلاق «رواه» بر مجتهدان را اطلاقی مسامحی قلمداد می کنند (همان: 358).
4- با این بیان، اشکال برخی مبنی بر اینکه چگونه می توان منصب خطیر ولایت را به کسی واگذارکرد که بر او تنها «راوی» صدق می کند، مرتفع می شود: «و التوقیع لم یعلم المراد من الحوادث المذکوره یستبعد من جهه أنّ مقتضی الاستظهار المذکور ثبوت الولایه لکلّ من یروی و یصدق علیه الراوی، و هل یمکن ثبوت هذا المنصب الخطیر له»؟ (خوانساری، 1355: 3 /100).
5- «فإنّ المراد بـ«الحوادث» ظاهراً مطلق الأمور التی لا بدّ من الرجوع فیها عرفاً أو عقلاً أو شرعاً إلی الرئیس، مثل النظر فی أموال القاصرین لغیبه أو موت أو صغر أو سفه» (انصاری، 1418: 3 /555). البته مرحوم شیخ انصاری در پایان استدلالهای خود می فرماید: «لکنّ المسأله لاتخلو من إشکال» (همان: 557). شاید با توجه به همین اشکال است که در کتاب مطارح الانظار، این روایت را مجمل معرفی کرده و «ال» را در «الحوادث»، به صورت عهد معنا نموده است نه استغراق: «فلعلّ الحوادث الواقعه فی السؤال عباره عن قضایا مخصوصه لاینبغی الحکم بتسریه حکمها إلی غیرها، فیکون الروایه حینئذ من المجملات» (انصاری، 1425: 2 /485). «أنّ الاستدلال به موقوف علی کون المراد بالحوادث الواقعه مواضع التقلید من المسائل العملیّه و هذا غیر معلوم؛ لأنّ اللام فی الحوادث لام عهد إشاره إلی الحوادث التی سأل عن حکمها إسحاق، و سؤاله لیس بیدنا حتّی ننظر فی المراد بها و من هنا ینقدح امتناع حمل اللام علی الاستغراق الموقوف علیه تمامیّه الاستدلال؛ لأنّ عمومیّه الجواب و خصوصیّته تابعان لعموم السؤال و خصوصیّته، فإذا جهلنا عباره السؤال و لم نعلم أنّ المراد به ماذا من العموم أو الخصوص من بعض الحوادث امتنع حمل الجواب علی شیء منهما» (همان: 612). در ادامه همین اشکالات را بررسی خواهیم کرد.
6-«فلأنّ السؤال غیر معلوم، فلعلّ المراد من الحوادث، هی الحوادث المعهوده بین الإمام (ع) و السائل، و علی فرض عمومها فالمتیقّن منها هی الفروع المتجدّده و الأمور الراجعه إلی الإفتاء، لا الأعمّ» (نجفی خوانساری، 1418: 2 /234). درباره این عبارت مرحوم نائینی، این سؤال مطرح است که ایشان چگونه از یک عام، قدر متیقن می گیرد. اگر ظهور عبارتی را در عموم پذیرفتیم، معنای آن پذیرش مصادیق احتمالی تحت آن عام نیز می باشد و این با قدر متیقن ناسازگار است (خوانساری، 1355: 3 /100). «و فیه ـ بعد ضعف التوقیع سنداً ـ أنّ صدره غیر منقول إلینا، و لعلّه کان مکتنفاً بقرائن لایفهم منه إلا حجّیّه حکمهم فی الشبهات الموضوعیّه، أو الأعمّ، و کان الإرجاع فی القضاء، لا فی الفتوی» (امام خمینی، 1418: 100). البته مرحوم امام درکتاب البیع، احتمال سؤال از حوادث خاص از سوی راوی را بعید دانسته و ارجاع نفس حوادث را استظهار کرده اند: «و من البعید أن یعدّ السائل عدّه حوادث فی السؤال و یجیب (ع) بأنّ الحوادث کذا، مشیراً إلی ما ذکره، و کیف کان لا إشکال فی أنّه یظهر منه أنّ بعض الحوادث التی لاتکون من قبیل بیان الأحکام یکون المرجع فیها الفقهاء» (امام خمینی، 1410: 2 /474؛ بروجردی، 1364: 2 /84؛ حکیم، 1415: 204؛ تبریزی، 1411: 3 /30).
7- برای نمونه، به برخی از این احادیث اشاره می کنیم: «علیّ بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیرعن حفص بن البختریّ و هشام بن سالم و معاویه بن عمّار و غیرهم عن أبی عبدالله (ع) قال: لو أنّ الناس ترکوا الحجّ لکان علی الوالی أن یجبرهم علی ذلک و علی المقام عنده ولو ترکوا زیاره النبیّ (ص) لکان علی الوالی أن یجبرهم علی ذلک و علی المقام عنده، فإن لم یکن لهم أموال أنفق علیهم من بیت المال المسلمین» (کلینی، 1388: 4 /272)؛ «محمّد بن یحیی عن أحمد بن محمّد عن محمّد بن یحیی عن طلحه بن زید قال: سمعت أباعبدالله (ع) یقول: کان أبی (ع) یقول: إنّ للحرب حکمین إذا کانت الحرب قائمه لم تضع أوزارها و لم یثخن أهلها فکلّ أسیرأخذ فی تلک الحال فإنّ الإمام فیه بالخیار إن شاء ضرب عنقه و إن شاء قطع یده و رجله من خلاف بغیر حسم و ترکه یتشحّط فی دمه حتّی یموت...» (همان: 5 /32)؛ «و روی عاصم بن حمید عن أبی بصیرقال: سمعت أباجعفر (ع) یقول: من کانت عنده امرأه فلم یکسها ما یواری عورتها و یطعمها ما یقیم صلبها کان حقّاً علی الإمام أن یفرّق بینهما» (شیخ صدوق، 1404: 3 /441؛ نیز ر.ک: همان: 92؛ کلینی، 1388: 4 /259 و 6 /147).
8- برای نمونه به دو مورد اشاره می کنیم: «محمدبن الحسن بإسناده عن أحمدبن محمد عن محمدبن أبی عمیر عن هشام بن سالم عن محمدبن مسلم قال: دخلت علی أبی جعفر (ع) و هو فی الصلاه، فقلت: السلام علیکم. فقال: السلام علیکم. فقلت: کیف أصبحت؟ فسکت، فلمّا انصرف، قلت: أیردّ السلام و هو فی الصلاه؟ قال: نعم، مثل ما قیل له» (حرّ عاملی، 1414: 7 /267)؛ «و بإسناده [محمدبن علیّ بن الحسین] عن العلاء عن محمدبن مسلم عن أبی جعفر (ع) أنّه سئل عن الرجل یعرض له السفر فی شهر رمضان و هو مقیم و قد مضی منه أیّام؟ فقال: لا بأس یسافر و یفطر و لایصوم. و بإسناده عن أبان بن عثمان عن الصادق (ع) مثله» (همان: 10 /181).
9-«إذ فیه... و إذا صدر السؤال عن ذلک من جماعه کعبدالعزیز بن المهتدی: سألت الرضا (ع) فقلت: إنّی لاألقاک فی کلّ وقت فعمّن آخذ معالم دینی؟ فقال (ع): خذ عن یونس بن عبدالرحمن، و کعلیّ بن المسیّب الهمدانیّ حیث قال للرضا (ع): شقتی بعیدة و لست اصل الیک فی کل وقت فممن آخذ معالم دینی؟ قال (ع): من زکریّا بن آدم القمّیّ، و نحوهما غیرهما» (حکیم، بی تا: 301). «و عنه [محمدبن مسعود] عن محمدبن نصیر عن محمّدبن عیسی عن عبدالعزیز بن المهتدی والحسن بن علیّ بن یقطین جمیعاً عن الرضا (ع) قال: قلت: لا أکماد أصل إلیک أسألک عن کلّ ما أحتاج إلیه من معالم دینی، أفیونس بن عبدالرحمن ثقه، آخذ عنه ما أحتاج إلیه من معالم دینی؟ فقال: نعم» (حرّعاملی، 1414: 27 /147). «و عنه [محمّدبن قولویه] عن سعد عن محمّدبن عیسی عن أحمد بن الولید عن علیّ بن المسیّب الهمدانیّ قال: قلت الرضا (ع): شقتی بعیده، و لست أصل (إلیک فی کلّ وقت، فممّن آخذ معالم دینی؟ قال: من زکریّا بن آدم القمّیّ المأمون علی الدین و الدنیا، قال علیّ بن المسیّب: فلمّا انصرفت قدمنا علی زکریّا بن آدم، فسألته عمّا احتجب إلیه» (همان: 146).
10-«أنّه یکفی فی السؤال، احتمال الإرجاع إلی صنف خاصّ من العلماء» (حکیم، بی تا: 301؛ نیز ر.ک: نجفی خوانساری، 1418: 2 /235؛ توحیدی، 1368: 5 /48؛ حکیم: 204).
11-همانند آیه نفر: (فلولا نفر من کلّ فرقه طائفه لیتفقّهوا فی الدین و لینذروا قومهم إذا رجعوا إلیهم...) (توبه/ 122) و آیه شریفه اهل الذکر: (... فاسألوا أهل الذکر إن کنتم لاتعلمون) (نحل/ 43؛ انبیاء/ 7).
12-بااین بیان اولاً سخن مرحوم شیخ انصاری را نمی پذیریم که می گوید: «این عبارت متناسب با اموری است که برخاسته از رأی و نظر باشد» ـ در ادامه به سخن مرحوم شیخ انصاری اشاره می شود ـ و ثانیاً اشکالی که مرحوم اصفهانی با توجه به این کلام شیخ انصاری، به اصل استدلال بر ولایت فقیه کرده است، مرتفع می گردد (ر.ک: اصفهانی، 1418: 2 /389).
13- «لکنّ الإنصاف ـ بعد ملاحظه سیاقها [الأخبارالمدّعی لولایه الفقیه] أو صدرها أو ذیلها ـ یقتضی الجزم بأنّها فی مقام بیان وظیفتهم من حیث الأحکام الشرعیّه، لا کونهم کالنبیّ و الأئمّه ـ صلوات الله علیهم ـ فی کونهم أولی بالناس فی أموالهم... هذا، مع أنّه لو فرض العموم فیما ذکر من الأخبار، وجب حملها علی إراده الجهه المعهوده المتعارفه من وظیفته، من حیث کونه رسولاً مبلّغاً، وإلا لزم تخصیص أکثر أفراد العامّ، لعدم سلطنه الفقیه علی أموال الناس و أنفسهم إلا فی موارد قلیله بالنسبه إلی موارد عدم سلطنته. و بالجمله، فإقامه الدلیل علی وجوب طاعه الفقیه کالإمام (ع) ـ إلا ما خرج بالدلیل ـ دونه خرط القتاد»! (انصاری، 1418: 3 /553). ایشان در ادامه اضافه می کند: «و علی أیّ تقدیر، فقد ظهر ممّا ذکرنا: أنّ ما دلّ علیه هذه الأدلّه هو ثبوت الولایه للفقیه فی الأمور التی یکون مشروعیّه إیجادها فی الخارج مفروغاً عنها، بحیث لو فرض عدم الفقیه کان علی الناس القیام بها کفایه. و أمّا ما یشکّ فی مشروعیّته کالحدود لغیر الإمام، و تزویج الصغیره لغیر الأب و الجدّ، و ولایه المعامله علی مال الغائب بالعقد علیه و فسخ العقد الخیاریّ عنه و غیر ذلک، فلایثبت من تلک الأدلّه مشروعیّتها للفقیه، بل لابدّ للفقیه من استنباط مشروعیّتها من دلیل آخر» (همان: 557). نیز درکتاب القضاء و الشهادات آورده است: «هذا کلّه مع أنّ ما ذکر من ولایه المجتهد فی جمیع ما للإمام (ع) الولایه فیه محلّ کلام» (انصاری، بی تا: 39).
14-مرحوم غروی ایروانی نیز این مطلب را با تقریبی دیگر چنین بیان می کند: «الحجّیّه تکون فی تبلیغ أمر. فیخصّص مدلولها فی المقام تبلیغ الأحکام الشرعیّه، و لا یشمل التصرّفات الشخصیّه فی الأموال و النفوس أو تصدّی المصالح العامّه من الحکومه و فصل الخصومه أو إجراء الحدود، فإنّ کلّ ذلک أجنبیّ عن مفهوم الحجّیّه التی هی من الاحتجاج. فإنّ الله تعالی یحتجّ علی العباد ببعث الأنبیاء و الأنبیاء بنصب الخلفاء باستنابه الفقهاء فی تبلیغ الأوامر و النواهی. و التصرّفات لیس من محلّ الاحتجاج» (ایروانی غروی، 1421: 2 /372؛ نیز ر.ک: حائری، 1418: 917؛ حکیم، بی تا: 301).
 

منبع: نشریه الهیات و حقوق، شماره 27
/ن