تحریری نو بر مفهوم جبر و اختیار از نظر شیعه (۴)

رابطه قضا و قدر و اختیار انسان
 

بسیاری از اندیشمندان شیعه و به خصوص متفکران معاصر، در تبیین رابطه ی قضا و قدر و اختیار انسان، بر این اعتقادند که خواست و اختیار انسان قضاو قدر خداوند را می سازد.
کار اختیاری انسان با وصف اختیاریت مورد قضای الهی است و اختیاری بودن آن از مشخصات و از شئون تقدیر آن است؛ پس اگر به صورت جبری تحقق یابد، فضای الهی تخلف یافته است (مصباح یزدی ، 1365 ، ج2 ، ص 412).
اما چگونه می توان این تبیین را با حدیث مشهور «الامور بالتقدیر لا بالتدبیر»(خوانساری ، 1366 ، ج2 ، ص88)جمع نمود؟
آنچه ظاهراً از این فرمایش به دست می آید، اینکه سرنوشت انسان بر اساس تقدیر الهی رقم می خورد نه بر اساس تدبیر و اختیار انسان و با این تبیین، دیگر نمی توان به راحتی بین قضا و قدر و اختیار جمع نمود. آیا این به معنای پذیرش جبر نیست ؟ برای پاسخ به این پرسش، ابتدا باید مفهوم تدبیر را ارزیابی کرد. آنچه از آیات قران ادراک می شود، این است که واژه ی تدبیر هرگز در مورد انسان به کار نرفته است و این واژه تنها در مورد خداوند به کار رفته است :«یُدَبِّرُ اْلأَمْرَ یُفَصِّلُ اْلآیاتِ لَعَلَّکُمْ بِلِقاءِ رَبِّکُمْ تُوقِنُونَ» ( رعد:2/ نیز ر.ک به : یونس : 3، 5 و 31).
آنچه انسان، از آن یاد می کند، تدبّر است : «أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلی‏ قُلُوبٍ أَقْفالُها» ( محمد:24 / نیز ر.ک به : نساء :82 / ص :29 / مؤمنون:68).
به عبارت دیگر تدبیر شأن انسان نیست، بلکه شأن انسان تدبّر است. کسانی که اندک آشنایی با زبان عربی دارند، می دانند از مهم ترین معانی باب تفعل، پذیرش اثر و اثر پذیری است؛ در حالی که باب تفعیل از این جهت مقابل معنای باب مذکور بوده و انفعال و اثرپذیری که معنای اصلی آن اثر گذاردن و فعال بودن است. پس موجودی که تدبیر می کند، یعنی خود، مستقل از هر گونه اثر پذیری از موجود دیگر، کار خود را اداره می کند و چنین امری تنها در شأن خداوند متعال است.
شأن انسان قبول تدبیر الهی است. در تدبیر تکیه کردن بر علم و قدرت خود نهفته است؛ در حالی که در تدبّر تکیه کردن بر علم و قدرت آن عالم و قادر حقیقی و اثر پذیرفتن از او.
پس تدبر به معنای اتصال عقل خود به عقل کل و استمداد از او برای برطرف کردن جهل خود و تبدیل آن به علم و معرفت است؛ در حالی که تدبیر در مورد انسان در حقیقت به معنای تکیه کردن بر عقل جزئی خود و تام و کامل دانستن نتایج عاید از این عقل با وجود محدودیت دید و علم محدود منتج از آن را علم حقیقی پنداشتن است؛ برای همین است که در قرآن کریم تدبیر برای انسان جایگاهی ندارد.
جالب اینجاست که تمامی واژه هایی که تقریباً هم معنای تدبر است، همچون تفکر و تفقه، در اغلب موارد در باب تفعل بوده، معنای اثرپذیری که منافی با تکیه بر فکر و عقل خود ـ خود مستقل از خدا ـ است، در همه ی آنها نهفته است.
پس تدبیر در مورد انسان، یعنی تکیه کردن بر عقل ظاهری و تدبر یعنی عقل باطنی و عقل الهی را در خود شکوفا کردن و ندای آن را پذیرفتن.
این است که درک حقیقت و شکوفا شدن استعداد تدبر و تعقل و تفکر، تنها با تهذیب نفس میسر است و این معنای حقیقی تفکر و تدبر است؛ در حالی که همه ی عقل را همان عقل ظاهری و جزئی متأثر از بدن و حواس جسمانی دانستن و حکم آن را ثابت و لایتغیر پنداشتن و بر تشخیص او تکیه کردن، همان تدبیر است و به خود واگذاشته شدن :«الهی لا تکلنی الی نفسی طرفة عین ابداً » (کلینی ، [بی تا ] ، ج4 ، ص 294).
با این توضیحات از حدیث مشهور «الامور بالتقدیر و لا بالتدبیر»چنین استخراج می شود که امور عالم خلقت بر اساس تدبیر عقل جزئی انسان شکل نمی پذیرد، بلکه بر اساس تقدیر و اندازه های الهی تعیین می گردد. اما این تقدیر ها و اندازه های الهی، در تعیین امور عالم خلقت و از جمله زندگی انسان چیست ؟ و اختیار انسان در تعیین آن چه نقشی دارد؟ معنای اینکه اختیار و اراده ی انسان در طول اختیار و اراده خداوند قرار دارد، چیست ؟
آنچه اعتقاد نگارنده ی این سطور است، این است : معنای اراده در انسان خواست واقعی است که اگر این خواست منطبق بر خواست الهی بود، اختیار و اگر مطابق با خواست و رضای او قرار نگرفت، در واقع جبری است که به صورت اختیار خود را نشان داده است؛ این جبر یا حاصل اجبار بیگانه های خارجی است یا بیگانه ی درونی. نقش طولی خداوند در این اراده ها در واقع تحقق خواست و اراده خیر یا اراده ی شر انسان است.
به عبارت دیگر انسان نمی تواند برای تحقق افعال خود علت حقیقی باشد؛ زیرا مسلم است که تحقق افعال خارجی انسان به تحقق عوامل مختلفی نیازمند است که بسیاری از آنها در دست انسان نیست؛ اما انسان علت حقیقی اراده و خواست خود است؛ به عبارت دیگر پروردگار عالم به انسان اجازه داده است خود بخواهد آنچه انسان می خواهد، او تحقق می دهد؛ فقط باید انسان حقیقتاً بخواهد :«همم الرجال تقلع الجبال». در اینجا گفتنی است هر خواستنی خواست حقیقی انسان نبوده و تنها به معنای مجازی به آن خواست گفته می شود. هنگامی که خواست او صرفاً زبانی بوده و از مرحله ی لفظ تجاوز نکرده است، هرگز حقیقی نبوده، در نتیجه آثار خواست حقیقی بر آن مترتب نمی گردد؛ اما زمانی که خواست انسان جایگاهش نه زبان و حتی ذهن ، بلکه قلب بوده و این خواست از درون او نشأت می گیرد، خواست حقیقی محسوب شده، آثار خواست حقیقی نیز بر آن مترتب می گردد، یعنی خداوند چنین خواستی را محقق می سازد. علامت خواست حقیقی، تلاش و کوششی است که انسان برای تحقق آن انجام می دهد. انسان بیماری که حقیقتاً سلامتی خود را می خواهد، هرگز از پای نمی نشیند و تا به طبیب مطمئن و حاذق مراجعه نکند، آرام نخواهد بود. حفظ صحت و به نتیجه رسیدن تلاش های فرد بیمار و طبیب، از خداست؛ اما تا این سعی و تلاش فرد بیمار و آن طبیب با تمام وجود صورت نگیرد، تحقق چنین خواستی نیز از طرف خداوند صورت نمی پذیرد. جریان سعی هاجر بین دو کوه صفا و مروه و پدیدار شدن آب گوارا جلوی پای اسماعیل، گویای همین حقیقت است. سعی هاجر هرگز دخالتی در پدیدار شدن آب نداشت؛ زیرا آب در جای دیگری پدیدار شد، اما تا این سعی صورت نمی پذیرفت از آب هم خبری نبود.
با این تبیین، رابطه ی اختیار با توحید افعالی نیز روشن می گردد: بنابر توحید افعالی، هیچ موجودی در فعل خود مستقل نیست و همچنان که ذات هر موجودی عین ربط و تعلق به خداوند است، فعل او نیز عین ربط و تعلق به خداوند است :«لا مؤثر فی الوجود الا الله». هر اثر وجودی که از هر موجودی پدید می آید، در واقع منوط به اذن و اراده تکوینی الهی و مستند به خدای متعال خواهد بود. توحید افعالی در مورد افعال اختیاری انسان نیز جاری و ساری است. تنها موجد و فاعل حقیقی خداست؛ منتها در افعال ارادی انسان اذن و اراده تکوینی خداوند به شرط خواست انسان تحقق می یابد؛ پس انسان موجودی در کنار خداوند نیست که او هم موجد و فاعل باشد که تنها فرقش با خداوند در این است که فعل او به اذن خداوند است و فعل خداوند به اذن هیچ موجودی به غیر خود نیست، بلکه اصلاً انسان، فاعل وجود دهنده فعل خود نیست؛ نقش انسان به اذن خداوند تنها این است که در افعال اختیاری، او باید بخواهد تا خداوند تکویناً ایجاد نماید.
آن که حقیقتاً راه هدایت را می طلبد در این میان از هیچ کوششی برای یافتن یک عالم ربانی و تلمذ در محضرش دریغ نمی کند و برای رسیدن به حق همه ی سختی ها و مشکلات را به جان می خرد، قطعاً خداوند رحمان و رحیم، اراده خیر (اختیار) او را به مقام تحقق می رساند:«وَ الَّذینَ جاهَدُوا فینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا» (عنکبوت :69)؛ «وَ اللّهُ یَهْدی مَنْ یَشاءُ إِلی‏ صِراطٍ مُسْتَقیمٍ»(بقره: 213).
اغلب مفسران فاعل یشاء را در آیه مذکور خداوند می دانند و آیه شریفه را اینگونه معنا می کنند: و خداوند هر که را که خود (خداوند) بخواهد، هدایت می کند. اما می توان فاعل یشاء را انسان دانست و این آیه را اینگونه معنا کرد : و خداوند هر که را که خود (انسان) بخواهد، هدایت می کند. گر چه اگر ترجمه ی اول را هم بپذیریم، از آن جهت که خواست خداوند مبتنی بر خواست انسان است، اشکال اساسی به فهم آیه وارد نمی شود، اما اگر آیه به صورت دوم ترجمه شود، مسلم است تأکید بیشتری بر اصالت خواست انسان در مسیر هدایت و اختیاری بودن انتخاب راه حق می شود که به نظر می رسد غرض خداوند هم همین می باشد. در تأیید این معنا می توان به آیات دیگری از قرآن مراجعه نمود که در آنها به طور واضح تری ضمیر مستتر در فعال یشاء به انسان بر می گردد:«اللّهُ یَجْتَبی إِلَیْهِ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدی إِلَیْهِ مَنْ یُنیبُ» (شورا: 13)؛ «قُلْ إِنَّ اللّهَ یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدی إِلَیْهِ مَنْ أَنابَ»(رعد:27). این است که قضا و قدر الهی برای انسانی که خود حقیقتاً راه سعادت و هدایت را خواسته است، به فضل خدا تحقق خواست اوست. در این جا تدبیر انسان به کار نمی آید، بلکه خالق انسان می داند که او را در چه تقدیری قرار دهد تا هدایت برای او تحقق یابد.
درباره ی خواست های جزئی که به تصور هم جهت بودن آنها با آن خواست اصلی و حقیقی، چنین انسان طالبِ حقیقت دارد نیز تدبیر او نقش چندانی ندارد؛ زیرا آن خدایی که خواست اصلی این انسان را می داند، عالم است بر اینکه آیا این خواست جزئی، در جهت آن خواست اصلی است یا خیر ؟ این است که به احتمال بسیار، تقدیر چنین انسانی، تحقق بسیاری از خواست های جزئی او نباشد و بر عکس بسیاری از اموری که خود به دلیل جهلش نسبت به نقش آن در خواست اصلی او، التفاتی بدان ندارد، خداوند محقق می سازد :«وَ عَسی‏ أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئًا وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ عَسی‏ أَنْ تُحِبُّوا شَیْئًا وَ هُوَ شَرٌّ لَکُمْ» (بقره : 216).
نقش سختی ها و مشکلات نیز برای این انسان، بنابر این آیه ی شریفه روشن می گردد :رشد استعدادهای باطنی و صیقل یافتن وجود او، شناساندن خود انسان به خود، ناامیدی از غیر حق و در نتیجه شعله ور گشتن آتش عشق الهی، که همه و همه سیر او را به سوی حق ثابت و محقق می سازند.
اما کسی که حقیقتاً دنیا را می خواهد، اگر هم به سراغ احکام دینی می رود، اولاً تنها در پی عمل به ظاهر و قشر آن است نه در پی معرفت و درک باطن و حقیقت آن، ثانیاً دین را نه به عنوان حقیقتی که تمام اجزای شخصیت خود را باید منطبق بر آن کند، بلکه به عنوان امری فرعی در کنار اصل زندگی اش که توجه به دنیا و اهل دنیاست، پذیرفته است؛ چنین کسی خواست حقیقی و جهت اراده کردن هایش دنیاست.
عدل خداوند ایجاب می کند آن که دنیا را برگزید، بلافاصله خداوند اراده شر او را محقق سازد و شقاوت را بر او رقم زند؛ اما رحمت بیکران الهی چنان است که در اینجا نیز نه با عدلش که با فضلش رفتار می کند : زمانی با ابتلائات و سختی ها او را متنبه می سازد و زمانی با ریزش نعم و زمانی با تعلیم و انذار انبیا و اوصیا و اولیا و علمای ربانی؛ شاید این بنده ی ناسپاس و نابینا در ابتلائات به خود آید و بی وفایی دنیا را ببیند در نعمت ها، منعم را مشاهده کند.
تقدیر الهی برای چنین بنده ای باز هم به تدبیر او نیست، بلکه تقدیر او، این است که شاید این بنده به خود آید و راه خود را صراط مستقیم بیابد. حال اگر این بنده، این فرصت ها را هم از دست داد و همچنان بر اراده ی شر خود تکیه کرد و شقاوت را بر خود خواست، تقدیر الهی بر اساس سنت املاء و استدراج رقم می خورد تا این خواست نیز به طور کامل و تمام به ظهور رسد و بدین گونه شقاوت بر این بنده مقدر خواهد شد.
منبع:فصلنامه شیعه شناسی شماره 27
ادامه دارد...