انسان کامل در فصوص و مثنوى (۱)

اشاره
 

انسان کامل از اصطلاحات کلیدى عرفان نظرى است. بنابر نظر اهل عرفان انسان کامل علت غایى خلقت; سبب ایجاد و بقاى عالم; اسم جامع الهى; واسطه میان حق و خلق; راهنماى خلایق در شریعت و طریقت، و داراى هویتى الهى است. روشن است که بنیانگذار عرفان نظرى و مبتکر بسیارى از مباحث این حوزه از جمله انسان کامل محیى الدین عربى است. مولوى نیز در این قلمرو نامدار است.
برخى معتقدند آراى مولوى در این زمینه مقتبس از ابن عربى است، ولى ظاهراً مولوى از بین تمام نظریات ابن عربى، یکى دو جزء از نظریه انسان کامل را پسندیده و با منسلخ نمودن آن از نظریه هاى اسماء و صفات و استعداد اعیان ثابته، آن را به شیوه خاص خویش پرورانده است، زیرا اصطلاح «انسان کامل»، «حقیقت محمدیّه» و «کلمه» در مثنوى یافت نمى شود و مولوى تمام لوازم و استلزامات حقیقت محمدیه را نمى پذیرد. علاوه بر آن، وى در طرح مسئله تجلّى، به استعداد عین ثابته شخص که در عرفان نظرى ابن عربى حائز اهمیت است، التفاتى ندارد. همچنین تفاوت هاى عمده اى بین مولوى و ابن عربى در باب نبوت و رسالت مى توان یافت و سرانجام این که اختلافات آشکارى بین این دو متفکر در باب ختم ولایت و نسبت ولایت با نبوت وجود دارد که در این مقاله به آن اشاره شده است.

1. مقدمه
 

انسان کامل از اصطلاحات کلیدى عرفان نظرى است. اندیشه ها و اَنظار گوناگونى که درباره مفهوم انسان کامل ارائه شده چنان گسترده است که به دست دادن تعریفى جامع و فراگیر را سخت دشوار ساخته است. با این همه، با توجه به مجموع آراء و افکارى که اهل عرفان در مورد آن عرضه کرده اند مى توان گفت انسان کامل، انسانى است داراى این ویژگى ها:
1. علت غایى خلقت است; 2. سبب ایجاد و بقاى عالم است; 3. متخلّق به اخلاق الهى است; 4. اسم جامع الهى (=الله) در او تحقق یافته است; 5. واسطه میان حق و خلق است; 6. خلیفه بلامنازع حق است; 7. راهنماى خلایق است، هم از حیث ظاهر (=شریعت) و هم از نظر باطن (=طریقت); 8. هر چند مخلوق خداست اما نظر به آنکه واجد صفات و اخلاق الهى است و دوگانگى (=اثنینیّت) از او برخاسته است با هویت متعالى الهى وحدت ذاتى پیدا کرده است.
البته ممکن است بعضى از اصحاب قلوب، پاره اى از این ویژگى ها را قبول نداشته باشند، مثلا مولوى ویژگى هشتم را نمى پذیرد و معتقد است دوگانگى میان خالق و مخلوق، هیچگاه برطرف نخواهد شد (مولوى، 1374، ص242 / دفتر 2 ب 1348 به بعد) اما در مجموع، مى توان این صفات را به عنوان اهمّ ویژگى هاى انسان کامل که بیشترین اتفاق نظر در مورد آنها وجود دارد برشمرد.
چنانکه خواهیم دید، انسان کامل در عرفان اسلامى، خاستگاه اسلامى دارد، اما از بعضى شباهت هاى این مفهوم با آنچه در ادیان قبل از اسلام دیده مى شود نمى توان غفلت نمود، مثلا موضوع خلق انسان بر صورت خدا که سخت مورد توجه ابن عربى و اتباع اوست و از آن به گونه هاى مختلف سود جسته اند در واقع در ابتداى عهد عتیق (کتاب مقدس، 1987، سفر پیدایش، باب اول، آیه 26) آمده است، ولى صوفیان آن را به عنوان حدیث نبوى در آثار خود آورده اند.
در ایران پیش از اسلام نیز مسئله انسان نخستین (کریستن سن، 1377، ص128) با مفهوم انسان کامل شباهت هایى دارد. بنابر آنچه در بندهشن آمده انسانِ نخستین یا کیومرث، نمونه انسانیت است و بر یک مفهوم مجرد و شخصیت یافته دلالت مى کند (همان، ص55). کیومرث بنا به تمام شواهد موجود در متن اوستایىِ فریدون یشت، نمونه اولیه اى است که پیش از وجود بشر ظاهر شده است (همان، ص42). به علاوه، بعضى از محققان معتقدند که پاره اى از خصوصیات و صفاتى که در عرفان اسلامى به انسان کامل نسبت داده مى شود در دیانت زرتشتى به زرتشت منسوب است (بهار، 1362، ص20ـ119).
از اینها که بگذریم باید گفت تعبیر انسان کامل در قرآن دیده نمى شود، اما بعضى زمینه هاى این نظریه را مى توان در قرآن باز یافت، مثلا در قرآن از دمیده شدن روح خدا در کالبد بشر سخن رفته است (حجر / 29، سجده / 9، ص / 72) یا این که او پس از امتناع آسمان ها و زمین و کوه ها از برداشتن بار امانت، آن را حمل نمود و به مقام خلافت نایل گردید (احزاب / 72). همچنین طبق فرموده قرآن، خلقت شب و روز و باران و گیاه براى اوست و دیگر مخلوقات، مسخّر اویند (نبأ/9ـ8).
همچنین احادیث قدسى و نبوىِ قابل توجهى وجود دارد که دلالت دارند بر این که خدا افلاک را براى وجود انسان ـ و به عبارتى وجود پیامبر اسلام(صلّی الله علیه و آله و سلّم) ـ آفریده است. مثال بسیار مشهور، این حدیث منسوب به پیامبر است: «لولاک لماخلقت الافلاک» (فروزانفر، 1370، ص172) و نیز این حدیث مشهور: «کنت نبیّاً و آدم بین الماء و الطین» (همان، ص2-1). تمام این نوع احادیث، در مورد پیامبر اسلام(صلّی الله علیه و آله و سلّم) است که عرفاى مسلمان عموماً او را مظهر انسان کامل تلقى مى کنند. ابن عباس در تفسیر آیه 143 سوره اعراف: «و لکن انظر الى الجبل»، جَبَل را به نور محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) تفسیر کرده است (عین القضات، 1373، ص4ـ263). تعبیر نور محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) در تفسیرهاى مقاتل بن سلیمان نیز مطرح بوده است (نویا، 1373، ص7ـ76).
بنابراین مى توان گفت نظریه انسان کامل در صدر اسلام با عنایت به شخصیت آرمانى رسول اکرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) مورد توجه بوده و پس از آنکه با نظریه امامت و مهدویتِ شیعه مربوط شده، سرنوشتى جدید یافته و سرانجام به دست ابن عربى مکتوب و مضبوط گشته است. این نکته نیز گفتنى است که ظاهراً واضع این اصطلاح، خود ابن عربى است و در آثار پیش از او مشاهده نشده است (جهانگیرى، 1375، ص441) اما اساس این نظریه، چنانکه دیدیم، قبل از ابن عربى وجود داشته است و او با نبوغ سرشار خویش انسان کامل را در پیوند با سایر اجزاى تفکر خود مخصوصاً وحدت وجود و اسماء و صفات در دستگاه عرفانى خویش وارد نمود، چنانکه پس از وحدت وجود و اسماء و صفات، نظریه انسان کامل را مى توان سومین رکن عرفان نظرى دانست.
با یزید بسطامى از ولى خدا با عنوان «کامل تام» یاد مى کند (همان). حلاج نیز از انسانى که مظهر صفات الهى و حائز مرتبه «انا الحق» گشته، سخن گفته مدعى شده است که انسان بر اثر زهد جسمى و روحى به مرحله اى مى رسد که روح خدا در او نزول مى کند و همه چیز مسخّر او مى شود (عفیفى، 1370، ص36).
نِفّرى صاحب المواقف و المخاطبات هم انسانى را به تصویر کشیده است که جلیس خدا تواند بود بى هیچ واسطه اى با حق مربوط است و به جهان معنى مى دهد (نویا، 1373، ص324).
بنابراین، در مقام نتیجه گیرى از این مقدمات باید گفت: صِرف این که بعضى تشابهات در آراى ابن عربى و مولوى در باب انسان کامل به نظر مى رسد نمى تواند مؤیّد اثرپذیرفتن مولوى از ابن عربى باشد. فقط موقعى مى توانیم به وجود اقتباس ها و تأثرات یقین پیدا کنیم که نظریه انسان کامل را با همان تشخص ویژه اى که نزد ابن عربى دارد در مثنوى مشاهده کنیم.
اکنون به تصویر نظریه انسان کامل آنگونه که در فصوص آمده است مى پردازیم و مى کوشیم ابعاد مختلف آن را چندان که در این سطور مى گنجد آشکار سازیم تا خوانندگان از آنچه «تشخص ویژه انسان کامل نزد ابن عربى» خواندیم اطلاع کافى پیدا کنند. سپس با رجوع به مثنوى خواهیم دید که آیا مولوى نیز انسان کامل را همچون ابن عربى در نظر آورده یا فقط در بخش کوچکى به آراى ابن عربى نظر داشته یا این که اصولا التفاتى به آراى او نداشته است.

2. تصویر انسان کامل در فصوص
 

در این بخش، مضامین عبارت هاى مختلفى از فصوص را در کنار هم نمى چینیم تا مجموعاً چهره انسان کامل را آنگونه که ابن عربى مدنظر دارد نمایان سازد. براى رعایت اختصار، تا جایى که امکان داشته است، از آوردن عین عبارت خوددارى کرده ایم. البته ـ همانگونه که گفته شد ـ مفهوم انسان کامل سخت مورد توجه ابن عربى است و این علاقه و اهتمام در سراسر آثار وى منعکس گشته است، لذا نباید متوقع بود که حق این مطلب، آنگونه که شایسته جایگاه آن نزد ابن عربى است فقط در طى یک مقاله ادا شود، اما با دقتى که در انتخاب این قطعات به کار رفته این امیدوارى هست که آنچه در طى این سطور عرضه مى شود براى مقصود ما که مقایسه آراى ابن عربى و مولوى است کفایت نماید، مقایسه اى که منحصراً براى پاسخ به «اثرپذیرى یا عدم تأثر مولوى از ابن عربى» صورت مى گیرد و به اهداف دیگرى که بر مقایسه آراى دو اندیشمند مترتّب تواند بود نظر ندارد.

مقام انسان در آفرینش
 

انسان در فرهنگ اسلام، به ویژه در عرفان اسلامى، نسبت به سایر اجزاى عالم اعتبارى خاص دارد و مقامش حتى از فرشتگان برتر است. متونى که در این قسمت نقل مى شود به اهمیت انسان در نظام خلقت مى پردازد. البته پاره اى از این متون را مى توان در اشاره به انسان کامل دانست که خدشه اى در مقصود ما وارد نمى سازد، زیرا غایت خلقت تمام آفریدگان، از جمله نوع بشر، پیدایش انسان کامل است و کرامت و جایگاهى که نوع بشر در پیشگاه حق پیدا کرده به تبع وجود انسان کامل است:
1. جهان بدون وجود انسان، همچون شبحى بدون روح و آیینه اى جلا نایافته بود. فصّ آدمى: «و قد کان الحقّ اوجد العالم کلّه وجود شبح مسوًّى لاروح فیه، فکان کمرآة غرّ مجلوّة و من شأن الحکم الالهىّ انّه ما سوّى محلاّ الاّ و لابدّ ان یقبل روحاً الهیّاً عبّر عنه بالنفخ فیه» (ابن عربى، 1370، ص49).
حق تعالى اعیان ثابته عالم کبیر (جهان) را به جز عالم صغیر (انسان) به تفصیل وجود عینى بخشید، همچون موجودى که روح ندارد یا آیینه اى که جلا نیافته است. شأن حق و حکمت الهى و سنت او ایجاب مى کند که او هیچ چیزى را نیافریند جز آنکه بناگزیر، قابل روح الهى باشد تا حیات آن شىء را تأمین کند و کمالاتش بر آن مترتّب گردد. از این قبول و پذیرش به «نفخ» تعبیر شده است. این روح الهى، انسان است و مقصود الهى، در گرو آفرینش است (قیصرى، 1375، ص333).
2. از نکات حائز اهمیت در تفکر ابن عربى، جنبه انسان دوستانه آن است. ابن عربى درباره لزوم احترام گذاشتن به انسان و حفظ کرامت او، حتى در مورد کافران، سخنان دلیرانه اى گفته است. وقتى در نظر آوریم که این حرف ها در قرون وسطا و بحبوحه جنگ هاى صلیبى گفته شده است ارزش آنها را بیشتر در خواهیم یافت. ابن عربى، بر آن است که هیچ کس جز خدا و فرشته اش عزراییل نمى تواند دست اندرکار گشودن ترکیب وجود انسانى گردد (ابن عربى، 1370، ص167) منظور ابن عربى آن است که چون نشئه انسانى، جامع ظاهر و باطن، و روح و جسم و نفس است خدا آن را بر صورت معنوى خویش که عبارت از صفات کمالى او باشد خلق کرده است. بنابراین کسى نمى تواند ترکیب نظام وجود انسانى را بگشاید (=اقدام به کشتن انسان ها بکند) مگر خدا یا کسى که به امر خدا چنین مى کند (همان). ابن عربى پس از آن، سخنى دلیرانه تر مى گوید و به حکایتى اشاره مى کند که بر طبق آن، داود پیامبر براى بنیان بیت المقدس چند بار اقدام مى کند و پس از فراغت از ساخت آن، بنا منهدم مى گردد. سرانجام خدا به او وحى مى کند که خانه من را کسى که دستش به خون آغشته است نمى تواند بنا کند. داود عرضه مى دارد: مگر آن خونریزى ها براى تو نبود؟ خدا پاسخ مى دهد: مگر آنان بندگان من نبودند؟ ابن عربى نتیجه مى گیرد که مراعات نشئه انسانى حتى در مورد کافران نیز لازم است (همان). بر این اساس، با تأویلى بسیار شگرف، قصاص را نیز با وجود مشروع بودن آن، نوعى گناه مى شمارد و به این آیه استناد مى کند: «جزاء سیّئة مثلها» (شورى/40) و نتیجه مى گیرد که خدا قصاص را نیز سیّئه (گناه) دانسته است (همان).
3. رتبه انسان، بالاتر از مرتبه ملائک زمینى و آسمانى است (همان، ص145).
4. علت غایى ایجاد عالم، انسان است. فصّ آدمى:
«لمّا شاء الحق سبحانه من حیث اسمائه الحسنى التى لایبلغها الاحصاء ان یرى اعیانها و ان شئت قلت ان یرى عینه فى کون جامع یحصر الامر کلّه ... (همان، ص48).
حق تعالى وقتى خواست اعیان اسماى خویش یا به عبارت دیگر، عین ذات خود را در موجودى که جامع تمام حقایق عالم است، ببیند تصمیم به خلق انسان گرفت. «کون جامع» همان انسان کامل است که در تداول ابن عربى مخصوصاً در فص اول (=فص آدمى) از آن به آدم تعبیر گشته است. مطابق نظر ابن عربى، فقط انسان شایستگى دارد که کون جامع باشد و غیر از او، اعتدال لازم را براى تصدّى این امر و مظهریّت اسم جامع (الله) ندارند (قیصرى، 1375، 9ـ328).
5. ظاهر صورت انسانى خلق است و باطن او،حق (ابن عربى، 1370، ص218) زیرا باطن او روح خداست که ظاهر را هم تدبیر مى کند، بلکه مى توان سخنى فراتر گفت: در حقیقت، عین حق تعالى و ذات اوست که به این صورت روحانى ظاهر گشته است (قیصرى، 1375، ص1170)
6. آدم، خلیفه حق در تدبیر امور عالم است، زیرا برنامه اى است جامع تمام صفات الهى (ابن عربى، 1370، ص199).
7. اهمیت حدیث (یا عبارت توراتى) را که بر طبق آن، خدا انسان را بر صورت خویش آفریده است دیدیم (رک: 1. مقدمه بحث) این جمله، براى ابن عربى به قدرى مهم است که علاوه بر تکرار آن در مواضع مختلف فصوص، فصل اول را به بحث درباره آن اختصاص داده است. اینک به موردى در همین فصل اشاره مى کنیم: «فأنشأ صورته الظاهرة من حقائق العالم و صوره و انشأ صورته الباطنة على صورته تعالى» (همان، ص55) منظور آن است که صورت ظاهرى (جسم) آدم از حقایق عالم کون و فساد است (از جنس عالَم است) ولى صورت باطن او متصف به اسماء و صفات حق است و به عبارت دیگر، مظهر تمام اسماى الهى و کمالات آنهاست.

تعبیر «کلمه» درباره انسان کامل
 

در فصوص از تمام موجودات به اعتبار این که از «نفس رحمانى» منبعث مى گردند به «کلمه» تعبیر شده است. همچنین از عیسى(علیه السّلام) به عنوان یکى از مصادیق انسان کامل به عنوان کلمه یاد شده است. این تعبیر در مورد آن حضرت، ریشه قرآنى دارد (آل عمران / 39و45).
در واقع، قول نصارا در باب کلمه (Logos) با آنچه نزد صوفیه «حقیقت محمدى» نامیده مى شود همانندى هایى دارد (رک: بخش بعد). در آیه نخست انجیل یوحنا آمده است: «در آغاز کلمه لوگوس بود و کلمه نزد خدا بود و کلمه، خدا بود در ابتدا نزد خدا بود. همه چیز به واسطه او آفریده شد» (کتاب مقدس، 1987، عهد جدید، انجیل یوحنا، باب اول، آیه اول).
کافى است «کلمه» را در آیه انجیل برداریم و «حقیقت محمدى» را جایگزین آن سازیم تا به نظریه ابن عربى در باب حقیقت محمدى دست یابیم. نقش واسطه گرى که در آن آیه براى «کلمه» ذکر شده است در عرفان نظرى عیناً با کاربرد «حقیقت محمدى» یا عقل اول بیان مى شود.
عفیفى در تعلیقاتش بر فصوص معتقد است که اصطلاح کلمه از طریق فلاسفه نوافلاطونى و فلاسفه یهود مخصوصاً فیلون به مسلمانان رسیده است (عفیفى، 1370، ص8ـ177). فلوطین موجودات را به دو نوع: کلمات فواعل و کلمات قوابل تقسیم مى کند (فلوطین، 1378، ص414). لوگوس (=کلمه) نیز هسته اصلى فلسفه فیلون اسکندرانى، فیلسوف بزرگ یهودى به شمار مى رود. طبق نظر او جمیع عوالم و وسائط پیدایش آنها در کلمه (=لوگوس یا عقل) خلاصه و مندرج است (مصاحب، 1375، ج2، ص1973). این سخن کاملا شبیه به گفته عرفاى مسلمان در باب حقیقت محمدیه یا عقل اول است. فیلون، معتقد است که کلمه، فرشته اعظم، رسول خدا، صادر اول و عقل کل است (همان) که عیناً همان تعبیراتى است که عرفاى مسلمان پیرو ابن عربى درباره حقیقت محمدیه دارند. بنابراین مى توان نظریه عفیفى را پذیرفت.
البته لوگوس در فلسفه یونان (که فلسفه نوافلاطونى و فلوطین نماینده شاخص آن، میراث دار آنند) سابقه اى بسیار دیرینه دارد و به معناى عقل، برهان، خبر و کلام در فلسفه باستانى یونان و نزد متفکرانى همچون هراکلیتوس و پارمنیدس به کار مى رفته است (صفوى، 1377، ص123 به بعد). فیلون و فلوطین آن را با ذوق اشراقى خاص خویش آمیخته و در اختیار عارفان مسلمان قرار داده اند. با ذکر این مقدمات به سراغ فصوص مى رویم:
1. انسان، کلمه فاصله و جامعه الهى است. فص آدمى: «فهو الانسان الحادث الازلى و النشؤ الدائم الابدى و الکلمة الفاصلة الجامعة» (ابن عربى، 1370، ص50) کاشانى، منظور از فاصل بودن کلمه انسانى را قدرت تمیز او بین حقایق گوناگون دانسته و جامع بودن وى را، عمومیت داشتن نشئه انسانى پنداشته است (کاشانى، 1370، ص17) به عبارت روشن تر، حقیقت نشئه انسانى محیط بر حقایق الهى و امکانى است و به همین جهت، جامع همه این حقایق است.
2. عیسى(علیه السّلام) و نیز سایر موجودات، کلمه اند. جبرئیل کلمه عیسوى را از خدا گرفت و بى هیچ تصرفى به مریم منتقل نمود، همانگونه که رسول، کلام خدا را بى هیچ تغییرى به امتش منتقل مى سازد (ابن عربى، 1370، ص139) در زبان این عارفان، کلمه الهى روحانى به کلمه لفظى انسانى تشبیه شده است، زیرا هر دو به واسطه تعیّن عارض بر نفس در حین عبور از مراتبش حاصل مى شوند، بدین معنا که تعیّنات کلمه الهى بر نفس رحمانى عارض مى گردد و کلمه انسانى بر نفس انسان عروض مى یابد. به این اعتبار، ارواح بلکه تمامى موجودات، کلمات الله نامیده شده اند.
ادامه دارد...