نقد دیدگاه مونتگمری وات پیرامون وحی

مقدمه

قرآن مجید مهم ترین و مقدس­ترین متن دینی مسلمانان است که از آغاز بعثت پیامبر(ص) و نزول قرآن تاکنون به عنوان متن وحی مُنزل، پیوسته مورد احترام خاص و اعتماد ویژه نزد اولیای دین و عموم مسلمانان بوده و هست. همین اهمیت و قداست موجب توجه شایان اندیشمندان اسلامی و خاورپژوهان به جهات گوناگون آن شده است. در این باره، بحث­ها و مسائل متفاوتی مطرح گردیده و در گذر زمان با کنکاش علمی، زوایایی از آن آشکار شده و در پی آن علوم و مسائل مهم قرآنی پدیدار گشته است.

در این راستا، به بررسی و نقد مهم ترین آرا و اندیشه­های ویلیام مونتگمری وات، خاورشناس مسیحی، درباره وحی و مسائل پیرامون آن می­پردازیم.

الف) گزارش دیدگاه­های وات

1.وحی در لغت و اصطلاح

وات واژه «revelation» را معادل «وحی» و «تنزیل» در زبان عربی به کار می برد. وی این دو را نمادین، ولی معانی اصلی آنها را متفاوت می داند. از نظر وات، «revelation» به معنای «خود آشکارسازی» یا «خود نشان دادن» خداوند و «تنزیل» به معنای «فرو فرستادن» پیام ها از آسمان به زمین است. به باور وی، «وحی» که اصطلاح فنی اسلامی برای «revelation» شده است، جز در این معنای خاص چندان به کار نمی رود و تشخیص معنای اصلی آن دشوار است؛ برای مثال، در آیه 11 سوره مریم فعل «اَوْحَی» درباره حضرت زکریا(ع) به هنگام سکوت به کار رفته و به ظاهر به معنای «اشاره کرد» یا «با علامت فهماند» است. در دین اسلام، آنچه وحی می شود «سخن خدا» نیز نامیده می شود. واژه عربی آن، «کلام» است که ترجمه صحیح تر آن به انگلیسی «speech» است؛ زیرا «کلام» به معنای «صفت سخن گویی خداوند» نیز به کار می رود، در حالی که تک واژه ها را «کلمه» می گویند که اتفاقاً یک بار در سوره آل عمران آیه 45 و بار دیگر در سوره نساء آیه 171 به کار رفته است (وات، اسلام و مسیحیت در عصر حاضر، 143ـ 144).

2.تفاوت وحی با الهام

از نظر وات، واژه «inspiration» (الهام) و واژه «spirit» از عبارت لاتینی «spiro» (نفس می کشم) گرفته شده اند؛ و از این رو، با واژه عربی «روح» شباهت هایی دارند. به هر حال، واژه «inspiration» اغلب در ترجمه واژه عربی «الهام» به کار می رود. قطع نظر از یگانه کاربرد این واژه در قرآن و تفسیرهای بسیار متفاوت آن، مسلمانان معمولاً آن را در مورد شکلی از ابلاغ حقیقت الهی به اولیا و مقدسان به کار می برند. فرق «الهام» با «وحی» در این است که «الهام» تنها دربردارنده پیام های خصوصی برای افرادی است که آن را دریافت می کنند و نه پیام هایی برای همه امت؛ هر چند «الهام» می تواند برای آن افراد مبنای درستی برای عمل باشد (همان، 148ـ149).

3.خاستگاه وحی

وات در مورد وحی دیدگاه خاصی دارد و می گوید در بعضی اشخاص نیرویی است که آن را «تخیل خلاّق» می گویند که نمونه های آن هنرمندان، شعرا و نویسندگان خلّاق هستند. این اشخاص آنچه دیگران حس می کنند ولی نمی توانند بیان نمایند (نقاشی، شعر، نمایش و داستان)، به شکل محسوس در می آورند. از نظر وات، کارهای بزرگ «تخیل خلّاق»، کلی و مطلق است و مبین احساسات و تمایلات تمام نسل به شمار می رود. البته همه آنها تخیلی نیستند؛ زیرا با مسائل واقعی و حقیقی سر و کار دارند، ولی آنان تخیلات را چه به صورت مصوّر و چه در قالب کلمات، برای بیان مطالبی به کار می برند که ورای فهم و عقل بشر است. انبیا و رهبران دینی جزء این دسته از صاحبان «تخیل خلّاق» هستند. افکار و عقایدی را بیان می کنند که ارتباط نزدیک با عمیق ترین و محوری ترین کارهای بشر دارد و مربوط به نیازمندی های موجود آنها و نسل های آینده است. نشانه بزرگی یک پیامبر این است که افکار او مورد توجه مردمی واقع شود که مخاطب او هستند. وات در ادامه، در پاسخ سؤال از منشأ این افکار می گوید: بعضی می گویند از «ضمیر ناخودآگاه»؛ مردم دیندار می گویند از «خدا»، و بعضی قدم فراتر نهاده اند و هم صدا با بارون فردریک فن هگل می گویند «هر جا حقیقتی باشد اصولاً از طرف خداست». در آخر، وات می گوید: شاید بتوان گفت که این افکارِ «تخیل خلاّق»، حاصل زندگانی کسی است که از خود بزرگ تر و از ضمیر ناخودآگاه بسیار پایین­تر است (وات، محمد پیامبر و سیاستمدار، 297ـ 298). از نگاه وات، قبول یکی از این نظریات، پایان بخش بحث نیست؛ زیرا درباره افکارِ «تخیل خلّاق» که دروغ و نادرست است، چه باید گفت. بارون فردریک می گوید: حقیقت فقط از طرف خداست. سنت های دینی نیز بر این است که بعضی از افکار ممکن است از طرف شیطان باشد. حتی اگر «تخیل خلّاق» ابزاری باشد که به وسیله «خدا» یا «حیات» به کار می رود، باز نشانه این نیست که تمام افکار آن صحیح و سالم است. وات بر آن است که در حضرت محمد(ص) «تخیل خلاّق» عظیمی وجود داشت و افکاری که او به وجود آورد، به میزان قابل توجهی صحیح و سالم است؛ ولی این بدان دلیل نیست که تمام افکار قرآن صحیح و سالم باشد، خصوصاً این نکته که الهام یا حاصلِ «تخیل خلّاق»، مانند یک منبع صرف حقیقتِ تاریخی بالاتر از سنت های عادی بشری است. در برخی آیات قرآنی (هود/ 51؛ آل عمران/ 39؛ یوسف/ 103) آمده است که: «این حکایت از اخبار غیب است که به تو وحی می کنیم؛ پیش از این تو آن را نمی دانستی؛ نه تو، نه مردم تو». ممکن است کسی بگوید «تخیل خلّاق» قدرت آن را داشت که وقایع تاریخی را بهتر تفسیر و تشریح کند، ولی استفاده از آن به عنوان منبع، اغراق و خطاست. وات می گوید: از این مقوله کوچک، یعنی اغراق در اهمیت «وحی» نباید کوهی ساخت و ادامه می دهد که کدام یک از ماست که از طرف «خدا» دعوت شود که مأموریت خاصی انجام دهد و احساس غرور نکند. اما به طور کلی، حضرت محمد(ص) عاری از تکبر و غرور بود. با وجود این، همین اغراق کوچک در عمل، نتایج بزرگی داشته است که نمی توان آنها را نادیده گرفت. در آخر، باید گفت حضرت محمد(ص) کسی بود که «تخیل خلاّق» وی تا عمیق ترین درجات کار می کرد و افکاری به وجود آورد که با مسائل اساسی بشر ارتباط داشت. چنان که دین او نه تنها در زمان خود، بلکه در قرن های بعد نیز مورد توجه عموم قرار گرفت. تمام افکاری که او طرح و بیان کرد حقیقی، منطقی و معتبر نیست، ولی به فیض و عنایت «خدا» توانسته است میلیون ها بشر را به دینی در آورد که از دین سابق آنها بهتر است و همگی شهادت داده اند: «لا اله الّا الله ومحمّدٌ رسول الله» (همان، 297-301).

4.تردید یا یقین پیامبر(ص) در دریافت وحی

وات پیرامون دیدگاه مسلمانان درباره قرآن می گوید: بنا بر عقیده مسلمانان، قرآن کلام خداست و حضرت محمد(ص) خود نیز با این دید به آن می نگریسته است و قرآنی که فعلاً در دست است، خواه به زبان اصلی عربی باشد یا ترجمه انگلیسی آن، مجموعه ای است از وحی و الهاماتی که حضرت محمد(ص) دریافت داشته است. به طور کلی، خدا گوینده است و حضرت محمد(ص) یا مسلمانان یا عموم خلایق مخاطب می باشند. محمد(ص) مسلماً به این امر که قرآن کلام خداست، ایمان کامل داشته و تصور می کرده است که می تواند افکار خود و آنچه از بیرون به او می رسیده است، از هم تمیز دهد. هنگامی که با آزارها و دشمنی ها مواجه می شد، ادامه دعوت غیرممکن بود مگر با استمداد از ایمانی که به رسول الهی بودن خویش داشت و دریافت الهامات را بخشی از مأموریت خود به شمار می آورد. اگر پیامبر این وحی و الهام را عقاید و افکار خود می دانست، به احتمال قوی همه اصول وی از صورت نهضت دینی بیرون می رفت (وات، محمد پیامبر و سیاستمدار، 19ـ20).

وات می گوید: گفتن اینکه محمد(ص) در عقاید خود یکدل و راستگو بود، دلیل آن نیست که معتقدات وی همه درست بوده است. ممکن است کسی در موضوعی یکدل باشد، ولی اشتباه کند. برای نویسندگان جدید غربی نشان دادن اینکه محمد[ص] ممکن است اشتباهاتی کرده باشد، چندان دشوار نیست. آنچه ظاهراً از «بیرون وجود کسی» به او وحی می شود، ممکن است ناشی از ضمیر ناخودآگاه باشد، ولی این حل نهایی مسئله نیست، بلکه بیان شکل پندارهای محمد(ص) و پندارهای دیگر پیامبران عهد عتیق است که همیشه گفته اند: «خداوند چنین می گوید»، اما اصل و محتوای این تجارب و پندارها را شرح نمی کنند؛ از این رو، قرآن را می توان مجموعه ای از افکار دانست و ارزش و اهمیت اجتماعی و تاریخی آن را مورد مطالعه قرار داد (همان، 20ـ21).

به نظر وات، پیامبر در ابتدا به رسالت خویش ایمان و اعتقاد داشته است، اما مسائلی در اوایل رسالتش، شک و تردیدهایی در او به وجود آورد که البته هیچ گاه مانع از ادامه کار پیامبری او نشد؛ لذا برای درک زندگی محمد(ص) این تجارب نخستین وحی هرگز نباید فراموش شود. چه بسا او با مشکلات طاقت فرسایی مواجه بوده که او را دچار افسردگی می کرد، اما هرگز این فکر و عقیده را از دست نداد که خدا کاری خاص به او واگذار کرده است و باید در زمان خود و برای نسل های آینده انجام دهد. این عقیده او را در برابر مخالفت، استهزا، بهتان، افترا و آ زار حفاظت می کرد. وقتی ایام موفقیت و پیروزی نیز فرا رسید، افکارش تغییر نکرد، بلکه این عقیده استوارتر شد که خدایی که او را به سوی خود خوانده است، در همه وقایع تاریخی، او را یاری و توفیق است (همان، 18-19).

5.وحی و دخالت خدا در تاریخ

وات معتقد است از آنجا که تمام تاریخ مسلمانان بر قرآن مبتنی است، روشن می شود که از نظر آنان، شناخت افعال خدا در تاریخ از وحی الهی گرفته می شود. تاریخ دینی سیر حوادث تاریخی را به تدبیر الهی منوط می داند. یکی از شیوه های تحقق این امر که کتاب مقدس و قرآن هر دو مدعی اند، عمل مستقیم خدا در حوادث طبیعی است. دو شیوه دیگر نیز برای تدبیر حوادث مطرح شده است؛ 1. چه بسا خداوند سلسله ای از حوادث را با «برانگیختن» افرادی برای عهده دار شدن وظیفه یا برنامه ای خاص آغاز کند؛ همان گونه که ابراهیم، موسی و محمد(ص) را برانگیخت. 2. شاید خداوند کسانی را در جنگ تقویت کند تا در شرایطی نامساعد به پیروزی برسند و کار خود را به پیش برند. برعکس، ممکن است مخالفانِ کسانی را که مورد لطف او هستند، با سلب اطمینان و آرامش با باورهای خطا و نظایر آن ضعیف سازد.

وات می گوید: با ملاحظه تجربه های مختلف در «برانگیختن» افراد از سوی خدا، اینها به رغم تفاوت های صور خیالی، از یک نوع هستند و از آنها به «انگیزش ها یا دواعی درونی» (inner promptings) تعبیر می کنیم. با اینکه آنها کاری الهی هستند، اما آزادی انسان را از میان نمی برند؛ زیرا انسان مختار است که دعوت خدا را اجابت کند یا نکند؛ از این انگیزش پیروی کند یا نکند. از ابراهیم خواسته شد تا سرزمینی را که در آن بود، ترک کند و به سوی کنعان که آینده بسیار درخشان تری برای ذریه اش داشت، هجرت کند. به محمد(ص) گفته شد که او پیامبر خداست و باید پیام های الهی را به همشهریانش در مکه برساند.

وات در ادامه می گوید: دو نکته دیگر را می توان درباره این انگیزش ها یا دواعی درونی بیان کرد. نخست اینکه اینها را باید ناشی از فعل خدا در انسان دانست که چه بسا با وساطت فرشتگان صورت می پذیرد؛ گرچه وساطت فرشتگان بیشتر به صورت خیالی یا ادراکی مربوط است. در این باره می توان گفت: آنها از نیروی درونی یک انسان اهل «اهتدا» و «اشراق» (orientation) که خداوند در او نهاده و جزء سرشت او شده است، بر می خیزند. در کلام مسیحی، بیشترِ این انگیزش ها به «روح القدس» نسبت داده می شود. دوم اینکه این انگیزش ها «بی مقدمه» پدید نمی آیند، بلکه پاسخ های مناسب به شرایطی هستند که انسان خود را در آن می یابد. در پیشینه بعثت محمد(ص) می توان برخی عوامل دنیوی، به ویژه نابسامانی اجتماعی و فکری را در مکه بر اثر تحول ناگهانی از سختی های صحرانشینی به رفاهِ ناشی از تجارت سراغ گرفت. گواه دومین شیوه تدبیر، بسیاری از بیان های کتاب مقدس و قرآن درباره تقویت و یاری افراد از سوی خداوند است؛ برای مثال، در قرآن آمده است که خداوند «هرکه را بخواهد، به یاری خود تأیید می کند» (آل عمران/13) و فرشتگان را امر می کند که «مؤمنان را ثابت قدم بدارید» (انفال/12). درست همان گونه که قوم خدا تقویت می شوند، مخالفان تضعیف می شوند. برای نمونه، در قرآن آیاتی هست که از مهر زدن خدا بر قلب برخی انسان ها به گونه ای که دیگر نمی توانند حقیقت را بپذیرند (منافقون/3) یا به خود واگذاشتن ایشان یا گمراه کردن آنها سخن می گوید. برخی از عالمان مسلمان در تفسیر این آیات می پندارند خداوند بدون ملاک عمل می کند، ولی نظریه ظاهراً محتمل تر به این است که واگذاشتن و مهر زدن بر قلب به دنبال عدم پذیرش خدا و پیامبرانش از جانب ایشان صورت می گیرد (وات، اسلام و مسیحیت در عصر حاضر، 227ـ232).

وات معتقد است: در مکه برای نخستین بار این دواعی باطنی در شکل «وحی» در محمد(ص) ظهور یافت و در همین حال، مکه در نتیجه دگرگونی سریع اقتصادی از اقتصاد کوچ نشینی مبتنی بر شبانی به اقتصاد پررونقِ مبتنی بر تجارت، شاهد نابسامانی اجتماعی بود. با اینکه اسلام از مکه شروع شد، بیشتر در مدینه شکل گرفت؛ شهری که در آن نیز به سبب تحول از «کوچ نشینی به کشاورزی»، تنش های اجتماعی وجود داشت. به منظور گسترش اسلام، عرب­ها به زودی دریافتند که با رهبری محمد(ص) و جانشینان او می توانند رومیان و ایرانیان را شکست دهند و کم و بیش تا هر جا که بخواهند پیشروی کنند (همان، 237-238). یکی از شیوه های هدایت و مهار فرآیند تاریخی از طریق «انگیزش های درونی» است که وحی بر پیامبران را نیز شامل می شود. همواره کسانی که از این امتیاز برخوردار بوده و از آن تبعیت کرده­اند، موفق شده­اند. بدین سان، کارایی این دواعی امری است که دیده می شود و تنها تردید این بود که آیا آنها از جانب خدا هستند یا خیر. این تردید با توجه به این واقعیت برطرف می شود که خاستگاه الهی این انگیزش ها، بخشی از وحی بر پیامبر و در نتیجه، بخشی از آنچه او تعبداً اظهار می دارد، می باشد. شناخت خاستگاه الهی این امور، نه از طریق مشاهده حوادث خارجی به دست می آید و نه از طریق تفکر و تأمل درباره آنها؛ لذا این امر به هیچ وجه یک فرضیه نیست. از آنجا که پیامبران و انسان های دیگر از قبل به خدا باور داشتند، این دواعی را از جانب خدا می دانستند و آن را می پذیرفتند. از آنجا که انگیزه های درونی ابراهیم، موسی، عیسی و محمد(ص) دستاوردهای مثبت عظیمی به بار آورد، به راحتی می توان باور داشت که آنها از جانب خدا بوده اند (همان، 243).

6.تأثیر شخصیت پیامبر بر قالب وحی و خطاپذیریِ آن

از نگاه وات، هر پیامبری برای اینکه شایسته دریافت وحی باشد، می بایست خلق و خوی خاصی داشته باشد و این خلق و خو ممکن است بر «قالب خیالی» وحی اثر گذارد. حالت روحی هر پیامبر نیز پیوند نزدیکی با خلق و خوی او دارد که شاید تا اندازه ای از خلق و خوی او و تا اندازه ای نیز از پشتکار او در عمل کردن به دین خویش سرچشمه بگیرد. این امر، غیر از حوادثی است که در زندگی پیامبر رخ می دهد و ممکن است در وحی به آن پرداخته شود؛ همچون وقتی که حضرت محمد(ص) با یادآوری نیکی ها که خداوند در گذشته به او کرده است، دلگرمی داده می شود. (أَ لَمْ یجِدْک یتیماً فَآوی وَوَجَدَک ضَالاًّ فَهَدی وَوَجَدَک عائِلاً فَأَغْنی) (ضحی/ 6 ـ 8)؛ «آیا تو را یتیم نیافت و پناه داد؟! و تو را گم گشته یافت و راهنمایی کرد؛ و تو را فقیر یافت و توانگر ساخت». دیدگاه آدمی درباره این موضوع ها هر چه باشد، حقیقت این است که وحی از ابتکار عمل خداوند ناشی می شود؛ محتوایش حقیقت الهی و شیوه نزولش یک راز است (همان، 162ـ163).

وات در پاسخ به این سؤال که «آیا هنگامی که پیامبر پیام خود را کلام خدا می داند، این پیام مطمئناً حقیقت دارد؟» می گوید در مورد قبول صحت مطالب مربوط به معیارهای اخلاقی، حداقل برای شنوندگان مشکلی نیست، اما مشکل آن گاه پیش می آید که زوال یا انهدامی را پیش بینی کند، ولی آن طور که انتظار می رود اتفاق نیفتد. از نظر وات، پیامبران بدون تردید در گفتارشان در مورد رفتار اخلاقی و پرستش نادرست، ملهم از جانب خداوند بودند، اما با این حال، مقداری از شخصیت خود پیامبران و دیدگاه عقلی آنان نیز در گفته هایشان راه می یافت؛ به عبارت دیگر، آنها نیز انسان­های جایزالخطا بودند. بنابراین، کسانی که خداوند آنها را برای اهداف خود برگزید، همیشه و در همه جنبه ها کامل نبودند. آنها ممکن بود در اموری همچون مسائل فرعی، اشتباه کنند. تصدیق این مطلب، ما را بر آن می دارد که آزادانه پیام انبیاء را در مسائل اصلی اخلاق و عبادت، به راستی از جانب خداوند بدانیم. همچنین ما باید این اصل را که عذاب ها، تخریب ها و بلایا عقوبتی است که خداوند برای گناهان مختلف در نظر گرفته است، درست بشماریم؛ یعنی آنجایی که پیامبران دچار اشتباه شده اند، در مسائل جزیی بوده است که اهمیت چندانی ندارد (وات، حقیقت دینی در عصر ما، 60 ـ 62).

7.عنصر بشری در وحی

وات می گوید: به باور مسلمانان، چون وحی کلام خداست، هیچ امر بشری در آن وجود ندارد، اما با اندک تأملی معلوم می شود که در قرآن نیز عنصر بشری وجود دارد. وجود عنصر بشری در وحی با دو نکته پیش گفته، یعنی اینکه آغاز کار در وحی با خداست و اینکه صورت واژگانی که شکل دهنده متون دینی و بیان گر حقیقت اند از جانب خداست، تناقضی ندارد. از آنجا که خداوند ازلی و متعال است، انسان ها تنها تا آنجا می توانند او را بشناسند که او خود را برای انسان ها آشکار می سازد. اگر بناست این خود آشکارسازی خدا در قالب زبان صورت پذیرد، معنایش این است که خدا باید آن را به جنبه هایی از وجود خود محدود سازد که با زبان مخلوقانه «creatively» و ناقص بشری قابل بیان باشند. حتی در اینجا نیز خداوند این محدودیت ها را در آنچه از طریق این وسیله می تواند به انسان منتقل کند، می پذیرد. با برررسی تفصیلی برخی نکته ها این دشواری های عام افزایش می یابند.

از آنجا که هر پیامبری به سوی قوم خاصی فرستاده می شود، پیام های وحی شده باید به زبانی باشد که آن را بفهمند؛ از این رو، زبان، ساختار یا سازه ای بشری است و در عین حال، می توان گفت زبان مخلوق خداست. افزون بر این، زبان ها نه تنها در واژگان فعلی خود، بلکه حتی در مقولات فکری که در آن واژگان گنجانده شده اند، با یکدیگر متفاوت اند. چنین تفاوت­هایی در میان زبان ها، اعتقاد به عدم امکان ترجمه وافی متون وحی شده از زبان اصلی را توجیه می کند. با وجود این، انسان ها مجبورند به گونه ای با گذر از میان حصارهای زبان، منظور همدیگر را درک کنند. باورهای عرب های زمان بعثت محمد(ص) درباره جهان شناسی و تاریخ عمومی، ابتدایی بود. درباره گذشته شبه جزیره عربستان و مکه آگاهی اندکی داشتند و با آداب و رسوم بادیه نشینان آشنا بودند. مشکل زبانی موجود در انتقال آموزه های اسلامی همچون خدا، احد، ازلی و متعالی به مردمانی که چنین پیشینه ای دارند، در خور توجه است (وات، اسلام و مسیحیت در عصر حاضر، 153ـ155).

از دیدگاه وات، متونِ وحی­شده نه تنها به دلیل استفاده از زبان بشری، مؤلفه ای بشری دارند، بلکه افزون بر آن، در شیوه ای که یک جامعه دینی در پذیرش متون دینی دارد و آنها را بخشی از زندگی خود قلمداد می کند، بیش از یک مؤلفه دینی وجود دارد. با اینکه متن کتب مقدس به یک معنا عینی است، ولی در برداشت جامعه دینی از آن، مؤلفه ای ذهنی وجود دارد (همان، 164ـ167).

ب) بررسی و نقد دیدگاه­های وات

1.تحلیل نظریه «تخیل خلاّق» یا «وحی انفسی»

طی قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم میلادی برخی از مستشرقان از جمله ویلیام مونتگمری وات که به بررسی زندگی پیامبر اسلام(ص) پرداختند، با تأثیرپذیری از اندیشه های پوزیتیویستی، وحی را ناشی از ضمیر و باطن پیامبر دانستند، نه ارتباط وی با عالم غیب و دریافت پیام الهی از خداوند. به زعم این مستشرقان، وحی از باطن پیامبر سرچشمه گرفته است نه خارج از وجود او. ایمان پیامبر به خدا و پرستش او و ترک بت پرستی و تقلید گذشتگان، در او تأثیرهای مثبتی بر جای گذارد و در نتیجه، حالات خاصی از قبیل رؤیت فرشته در درون او حادث شد؛ به بیان دیگر، بر اثر افکار صحیح و اعتقاد به خدا و تهذیب نفس، پیامبر به مرتبه­ای می­رسد که شخصی را در برابر خود مجسم دیده و او را فرشته­ای در نظر می­گیرد که از عالم ماورای طبیعت برای او پیام­هایی ارسال می­کند. در نقد این دیدگاه وات که از «وحی انفسی» تعبیر به «تخیل خلاّق» پیامبر نموده و قرآن را ناشی از تراوشات فکر و مخلوق خودِ پیامبر دانسته است، می­توان به موارد زیر اشاره نمود.

الف) نخستین دلیل بر نفی این نظریه این است که هیچ دلیلی آن را تأیید نمی­کند؛ یعنی این نظریه مدعای بدون دلیل است. چگونه می­توان اثبات کرد که وحی تجلی شعور ناخودآگاه است؟ مگر میان پذیرش ضمیر ناخودآگاه و وحی تلازمی وجود دارد؟

ب) تجلیات شعور ناخودآگاه متناسب با محتویات آن است؛ یعنی هر فردی آنچه درون خود دارد متجلی می­سازد. تجلیات ضمیر ناخودآگاه یک انسان فاسد با تجلیات ضمیر ناخودآگاه یک انسان سالم تفاوت­های بسیار دارد؛ چرا که هر یک محتویات خاصی را درون خود انباشته دارند. همچنین تجلیات ناخودآگاه یک انسان با معلومات با تجلیات ناخودآگاه یک انسان بی­سواد تفاوت بسیار دارد. هر انسانی آنچه از جهان خارج گرفته و در درون خود انباشته کرده، متجلی می­سازد. با این بیان، چگونه عالی­ترین اندیشه­ها به ذهن پیامبری خطور می­کند که قبل از بعثتش نه معلمی داشته و نه علم و دانشی اندوخته است؟ پیامبری که ناخودآگاهِ او عاری از علوم و معارف باارزش بوده، چگونه ممکن است که باارزش­ترین معارف از ناخودآگاه بی­محتوای او بر عرصه خودآگاه او ظهور پیدا کند؟

ج) تجلیات ناخودآگاه که گاهی به عرصه خودآگاه می­آید، ممکن است دستخوش تغییر و تحول یا فراموشی شود؛ یعنی فرد دچار نسیان شده، بسیاری از اندیشه­ها و افکار خود را به دست فراموشی بسپارد. اما پیامبران هیچ گاه محتویات وحی را فراموش نمی کردند. این نشانگر آن است که آگاهی آنها از نوع آگاهی­های معمولی و متعارف بشری نبوده است تا دستخوش تغییر و تحول یا فراموشی شود.

د) اگر واقعاً وحی تجلیات ضمیر ناخودآگاه است، چرا چنین مسئله­ای در همه افراد دیده نمی­شود و در اعصار گوناگون فقط در یک فرد پدید می آید؟ آیا می­توان باور داشت که موضوعی تجلی ضمیر ناخودآگاه باشد و تنها در تنی معدود از افراد بشری ظهور یابد؟ چرا در زمان هر پیامبری جز خود آن پیامبر، کسی ادعای چنین تجلی­ای نمی­کرده است؟ آیا از نظر روان­شناسی می­توان پذیرفت که پدیده­ای روانی هر از گاهی آن هم تنها در یک فرد ظهور کند؟

هـ) اگر وحی تجلی ضمیر ناخودآگاه می­بود، نمی­بایست وقفه­های طولانی در وحی واقع می­شد. اینکه نزول وحی به اختیار خود پیامبران نبوده و زمان مشخصی نداشته است، خود دلیل ردّ این فرضیه موهوم است. گاهی که در نزول وحی فترت واقع می­شد، مشرکان بر پیامبر ایراد می­گرفتند که چرا آیات جدیدی ارایه نمی­دهد: (وَإِذا لَمْ تَأْتِهِمْ بِآیةٍ قالُوا لَوْ لا اجْتَبَیتَها قُلْ إِنَّما أَتَّبِعُ ما یوحی إِلَی مِنْ رَبِّی) (اعراف/ 203) یک بار هم که پیامبر از جبرئیل سؤال می­کند که چه عاملی موجب می­شود تا مرا بیشتر ملاقات نکنی (ما یمنعک ان نزورنا اکثر مما تزورنا)، آیه زیر در پاسخ به پیامبر نازل می­شود: (وَما نَتَنَزَّلُ إِلاَّ بِأَمْرِ رَبِّک لَهُ ما بَینَ أَیدینا وَما خَلْفَنا وَما بَینَ ذلِک وَما کانَ رَبُّک نَسِیا) (مریم/64)؛ «و (جبرئیل گفت:) جز به فرمان پروردگارت، فرود نمی آییم؛ آنچه پیش روی ما، و آنچه پشتِ سرِ ما، و آنچه میان این دو می باشد، فقط از آنِ اوست؛ و پروردگارت فراموشکار نیست».

و) نظر خود پیامبران که افرادی خالص و صدیق بوده­اند، می­تواند به عنوان دلیلی برای رد این نظریه مطرح شود؛ زیرا آنان وحی را جز رابطه­ای میان خود و خدای جهان ندانسته اند و اگر وحی چیزی جز تجلی شعور ناخودآگاه بود، هیچ گاه آنان که به راستی و درستی شهره اند، به دروغ آن را به خدا نسبت نمی­دادند.

ز) معلوماتی که طرفداران وحی انفسی آن را اساس تعالیم پیامبر در نظر گرفته­اند، محدودتر از آن است که در قرآن منعکس شده است؛ به بیان دیگر، دایره این معلومات تنگ­تر از آن است که اساس وحی قرآنی واقع شود. مطالبی که بحیرای نسطوری یا یهودیان و مسیحیان آن روزگار داشتند، با مطالبی که در قرآن آمده، قابل قیاس نیست، چه رسد به اعراب جاهلی. اگر گفته شود که پیامبر در سفرهای کوتاه خود به مطالعه تورات و انجیل پرداخته و از آنها چیزهایی فرا گرفته بود، این سؤال مطرح می­شود که پیامبر در این مدت کوتاه چگونه توانسته خطاها و تحریف­های راه­یافته در این دو کتاب مقدس را دریافته، و در قرآن به نقد آنها بپردازد. در قرآن آیاتی وجود دارد که مخالف عهدین است و هیچ یک از یهودیان و مسیحیان آنها را ذکر نکرده بودند. آیا می­توان پذیرفت که پیامبر در مواجهه با محیط خود، این دانش­ها را فرا گرفته بود؟ علامه طباطبایی نیز در باب «وحی انفسی» می­گوید: برخی از دانشمندان که انس با علوم مادی و طبیعی دارند، وحی را برخاسته از شخصیت پیامبر می­دانند. وی با توجه به آیات قرآنی این نظریه را رد می کند و قرآن را نه سخن پیامبر(ص)، بلکه کلام خدا می داند: «عقیده عمومی مسلمانان ـ که البته ریشه آن همان ظواهر لفظی قرآن است ـ درباره وحی قرآن این است که قرآن مجید به لفظ خود سخن خداست که به وسیله یکی از مقربین ملائکه که موجوداتی آسمانی هستند، به پیغمبر اکرم فرستاده شده است» (طباطبایی، قرآن در اسلام، 90).

2.تحلیل تردید یا یقین پیامبر(ص) در دریافت وحی

این شبهه که پیامبر(ص) از کجا اطمینان پیدا می­کند که آنچه بر او القاء شده، وحی الهی است و القائات شیطانی نیست، از اینجا نشئت می­گیرد که بین وحی و علوم حصولی و مفهومی فرق گذاشته نشده و تصور شده که وحی هم از سنخ علوم مفهومی است؛ در صورتی که چنین نیست. در وحی، حضور و مشاهده حقایق است، علوم و معارف به طور مستقیم بر قلب پیامبر افاضه می­شود و سراسر وجودش را نورانی می­سازد. همه­اش ایمان، یقین، نورانیت، آرامش و اطمینان است. با وجود چنین نورانیت و ایمانی، دیگر جایی برای شک و تردید باقی نمی ماند. زراره می­گوید: به امام صادق(ع) گفتم: چگونه رسول خدا نمی ترسید که آنچه از جانب خدا بر او نازل شده، از القائات شیطان نیست؟ فرمود: «وقتی خدا شخصی را به عنوان رسول انتخاب کرد، آرامش و وقار را بر او نازل می­نماید. پس آنچه از جانب خدا بر او نازل شده است، مانند چیزهایی که با چشم می­بیند، مشاهده می کند» (مجلسی، بحارالانوار، 18 / 262). به امام صادق(ع) گفته شد: پیامبران چگونه می فهمند که پیامبر هستند؟ پاسخ داد: «پرده از چشمان­شان برداشته می شود» (همان، 11/ 56). محمد بن مسلم و محمد بن مروان نیز می­گویند: امام صادق(ع) فرمود: «در اثر توفیق خداوند، رسول الله می­فهمید که جبرئیل از جانب خدا نازل شده است» (همان، 18/256). بنابراین، نزول وحی تشکیک­بردار نیست و پیامبران هیچ گاه در رسالت خویش شک و تردید نداشته­اند و آنچه در کتاب­های تاریخ در این باره نقل شده، صحت ندارد و باید تصحیح و توجیه گردد. شیخ مفید در این باره می­فرماید: «پیامبر از طریق انجام معجزه می فهمد که کلام، سخن خداست و از جانب شیطان نیست. پیامبر از این طریق که قرآن چون معجزه است و نظیر آن را دیگری نمی­تواند بیاورد می فهمید که قرآن از جانب خدا نازل می­شود و کلام اوست؛ چنان که حضرت موسی(ع) به وسیله معجزه «ید بیضاء» و «تبدیل عصا به اژدها» یقین پیدا کرد که تکلم از شجره از جانب خدا بوده است» (شیخ مفید، المسائل العکبریه، 38-39).

3.تحلیل خطاناپذیری یا خطاپذیریِ وحی و پیامبر(ع)

مسلمانان احتمال خطا و اشتباه را در وحی تجویز نمی­کنند و آن را صددرصد طبق واقع می­دانند. قرآن نیز پیامبران را در تلقی وحی، حفظ و ابلاغ آن به مردم از هر گونه خطا و اشتباه مصون می­داند: (عالِمُ الْغَیبِ فَلا یظْهِرُ عَلی غَیبِهِ أَحَداً إِلاَّ مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یسْلُک مِنْ بَینِ یدَیهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَداً لِیعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ وَأَحاطَ بِما لَدَیهِمْ وَأَحْصی کلَّ شَی ءٍ عَدَداً) (جن/ 26ـ 28)؛ «(او) دانای نهان است و هیچ کس را بر (اسرار) نهانش مسلّط نمی سازد، جز کسی از فرستاده [ها] که (خدا از او) خشنود باشد؛ پس در حقیقت، او از پیش رویش و از پشت سرش (محافظانی) کمین کرده وارد می سازد، تا معلوم دارد که یقیناً، رسالت های پروردگارشان را رسانده اند؛ و به آنچه نزد آنان است احاطه دارد و همه چیز را از نظر عدد شماره کرده است».

علامه طباطبایی ذیل این آیه می­نویسد: «و مراد از «من بین یدیه»، ما بین رسول الله و بین مردمی است که به سوی آنها فرستاده شده است و مراد از «من خلفه»، ما بین پیامبر و بین مصدر وحی، یعنی خداست. آیه دلالت دارد که وحی الهی محفوظ و مصون است؛ از منبع صدور وحی گرفته تا اینکه به مردم ابلاغ شود. بنابراین در تلقی از منبع تا تبلیغ به مردم، از تصرف شیطان مصونیت دارد. شاهد مطلب جمله (لِیعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ) می­باشد؛ چون دلالت می­کند که غرض الهی از «سلوک رصد» این است که بداند پیامبر پیام­های پروردگار را به مردم ابلاغ می­کند؛ یعنی هدف این است که ابلاغ وحی در خارج تحقق پیدا کند، و اگر رسول در جهات مذکور مصونیت نداشته باشد، غرض الهی تحقق نمی یابد» (طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، 2/129). بنابراین، علوم و معارفی که از طریق وحی دریافت می­شود، از هر گونه خطا و اشتباهی مصونیت دارد و حتی احتمال خطا در آنها نیست؛ چون وحی از سنخ علوم حصولی نیست تا جایز الخطا باشد، بلکه در وحی، علوم و معارف به طور مستقیم بر قلب نورانی پیامبر القاء می­شود و با چشم و گوش باطن، مشاهده و شنیده می­شود. قلب پیامبر حضوراً حقایق اشیا را مشاهده می­کند، پس خطا و اشتباهی در آن راه ندارد. در تنزل معارف از قلب پیامبر به مشاعرش نیز خطا و اشتباه راه ندارد؛ چون از باطنِ نفس پیامبر سرچشمه می­گیرد و بر علم حضوری استوار است. در مرحله تبلیغ نیز از خطا و اشتباه مصونیت دارد، چون بر پایه مشاهدات حضوری قلب پیامبر استوار گشته، از آنجا سرچشمه می­گیرد. برخلاف روایت مدرن از وحی که معتقد به خطاپذیری وحی است، قرآن وحی را مصون از خطا می داند. قرآن همچنین برای عصمت در وحی، مراحل سه­گانه زیر را قایل است.

الف) عصمت در تلقی وحی

پیامبر در پذیرش وحی هرگز خطا نمی­کند؛ چرا که وحی را از جانب خدا دریافت می­کند. چون منشأ وحی خداست، جایی برای دخل و تصرف وهم و خیال و شخصیت پیامبر وجود ندارد. او نه تنها وحی را از خدا دریافت می­کند، بلکه به خوبی از منشأ آن نیز آگاه است. وحی مانند الهامات نیست که منشأ آن مشخص نباشد؛ یعنی صاحب آن نداند که از کجا بر وی نازل شده است. آیات قرآنی به صراحت بیان می­کند که پیامبر به مقام «لدن» و «قرب الهی» راه یافته بود و وحی را در آن مقام از خداوند دریافت می­کرد: (وَإِنَّک لَتُلَقَّی الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَکیمٍ عَلیمٍ) (نمل / 6). وحی علم حضوری و شهودی است و چون این علم با حضور در مقام «لدن» حاصل می شود، خطا در آن راه ندارد. پیامبری که به مقام قرب ربوبی رسیده: (دَنا فَتَدَلَّی فَکانَ قابَ قَوْسَینِ أَوْ أَدْنی) (نجم/ 8-9)، چگونه ممکن است که منشأ وحی را نداند یا در وحی نازل بر وی خطا راه یابد. قرآن کریم با وجود آنکه در این آیه از مقام والای پیامبر یا به تعبیر عرفا مقام «ولایت کلیه الهیه» سخن می­گوید، او را دریافت­کننده وحی می داند. تعبیرات قرآن به گونه­ای است که پیامبر «قابل» وحی تلقی می­شود نه «فاعل» آن. قرآن از واژگانی چون وحدت و اتحاد در مقام نزول وحی استفاده نمی­کند تا فاصله میان فاعل و قابل وحی آشکار باشد.

ب) عصمت در حفظ وحی

در این مرتبه، پیامبر آنچه از خداوند دریافت می­کند، به درستی حفظ می­کند؛ چنان که هیچ فراموشی در وحی راه پیدا نمی­کند: (سَنُقْرِئُک فَلا تَنْسی) (اعلی/ 6).

ج) عصمت در ابلاغ وحی

پیامبر در مقام ابلاغ وحی هم مصون از خطاست؛ چرا که تلاوت آیات الهی از وظایف اصلی رسالت اوست. وی مأمور است تا آیات قرآنی را بر مردم تلاوت کند: (أُمِرْتُ أَنْ أَکونَ مِنَ الْمُسْلِمینَ وَأَنْ أَتْلُوَا الْقُرْآنَ) (نمل/91ـ 92). طبق آیات قرآنی، خداوند پیامبر را در محافظت فرشتگان قرار داده تا وحی را به طور کامل دریافت و بر مردم ابلاغ کند. مصونیت وحی از خطا در ارتباط با ابلاغ رسالت است: (فَإِنَّهُ یسْلُک مِنْ بَینِ یدَیهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً لِیعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ وَ أَحاطَ بِما لَدَیهِمْ) (جن/27ـ 28). در نگاه سنتی راه­یابیِ کوچک­ترین خطا در وحی، اصل رسالت پیامبران را خدشه­دار می سازد، هدایت الهی را زیر سؤال می­برد و در هدف بعثت نقض غرض پدید می­آورد؛ از این رو، قرآن کریم همواره هم از مصونیت وحی و هم از حفظ قرآن سخن می­گوید: (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکرَ وَإِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ) (حجر/ 9). اهمیت رسالت الهی و حفظ اصالت یک متن دینی، آن هم متن ابدی و معجزه ختمیه، تا آنجاست که خداوند خود حفظ آن را بر عهده گرفته است: (الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذی أَنْزَلَ عَلی عَبْدِهِ الْکتابَ وَلَمْ یجْعَلْ لَهُ عِوَجاً قَیماً) (کهف/ 1ـ2)؛ (قُرْآناً عَرَبِیا غَیرَ ذی عِوَجٍ لَعَلَّهُمْ یتَّقُونَ) (زمر/ 8). قرآن بر این نکته تصریح دارد که در کتاب الهی شوخی هم راه ندارد تا چه رسد به خطا (إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَما هُوَ بِالْهَزْلِ) (طارق/13ـ14). زیرا کتابی که خود «فرقان» است؛ یعنی جداکننده حق از باطل است، چگونه می­تواند خطاآمیز باشد؟: (تَبارَک الَّذی نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلی عَبْدِهِ لِیکونَ لِلْعالَمینَ نَذیراً) (فرقان/ 1). کتابی که نور و هدایت است (أَنْزَلْنا إِلَیکمْ نُوراً مُبیناً) (نساء/ 174)، برای همه انسان­ها بشیر و نذیر است: (لِلنَّاسِ بَشیراً وَنَذیرا) (توبه/23)، خارج­کننده همه انسان­ها از ظلمت به سوی نور است: (کتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیک لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ) (ابراهیم/1)، و در عین حال، معجزه ختمیه است، چگونه می­تواند حاوی مطالب غلط و خطا باشد؟ از نظر علامه طباطبایی وحی و نبوت موهبتی الهی است نه امری اکتسابی. پیامبر نیز در دریافت وحی هرگز تردید و خطا نمی­کند. شعور نبوت امری موهبتی است که از حکومت وسایل عادی بیرون است و مانند معجزه معلولی خارق عادت است. ماهیت وحی برای ما مجهول است و پیامبر با شعور مرموزِ وحی، یک سلسله حقایق را دریافت کرده، به زبان مردم بیان می­کند. نبی در وحیی که تلقی می کند، هرگز تردید و خطا نمی کند. نبوت نیز به یک سلسله مقاصدی توجه دارد که برای زندگی انسان حایز اهمیت است؛ زیرا این دستگاه تکوین و آفرینش است که برای رسیدن به مقصد تغییرناپذیر خود راه «نبوت» را برای انسان باز می کند و هرگز دستگاه تکوین و واقعیت خارج خطا نمی کند، بلکه خطا امری است نسبی و از مقایسه ذهن با خارج و فکر با عمل پیدا می شود.

ایشان در آخر نتیجه می گیرد که نبوت و راه وحی یک راه فکری نیست؛ زیرا عملاً امکان خطا در فکر انکارپذیر نیست و از سوی دیگر، همه کمالات اکتسابی بشر از راه های فکری است و از این مقدمات به وضوح روشن می گردد که نبوت موهبتی است خدادادی نه اکتسابی (طباطبایی، مباحثی در وحی و قرآن، 58-60).

آیت الله مکارم شیرازی در توضیح بیانات علامه می­گوید: درباره خطا نکردن پیامبران و دلیل آن، دانشمندان مطالب فراوانی دارند؛ از جمله اینکه چون منظور اصلی از ارسال پیامبران، تکامل نوع انسانی و این موضوع منوط به نفوذ کامل آنها در افکار و عقاید افراد اجتماع است، باید ایشان از نظر خطا بیمه شده باشند؛ زیرا مسلم است که صدور خطا یا احتمال صدور آن از ایشان موقعیت آنان را متزلزل ساخته، اعتماد و اطمینان لازم را نسبت به گفتار و تعلیمات علمی شان از بین می­برد و در نتیجه مقصود حاصل نمی­شود. وی معتقد است راهی که علامه در اینجا پیموده­اند، کاملاً نو و ابتکاری است و درک صحیح آن منوط به شناسایی حقیقت «خطا» می باشد و اینکه چگونه واقعیت خارج هرگز خطابردار نیست. به نظر وی، برای یافتن علت اصلی خطا باید مراحلی را که به درک یک پندار خطا و غلط منجر می­شود، تحلیل کرد. در واقعیت­های خارجی هرگز خطا و اشتباهی وجود ندارد؛ چنان که در ادراکات حسی و احکام عقلی نیز خطایی نیست و خطا در تطبیق فکر بر خارج و مقایسه موضوعی با موضوع دیگر است و آن هم در نتیجه فعالیت نیروی توهم و قوه خیال است. ایشان پس از روشن شدن حقیقت خطا و منشأ آن می­گوید: راه وحی و نبوت یک راه فکری نیست؛ چرا که راه تفکر، انسان را به سوی نقطه­ای که در مقابل نقطه هدف انبیاست می­رساند؛ بنابراین، شعور وحی یک راه فکری که قهراً آلوده به خیال است، نیست؛ لذا اشتباه و خطا راهی به سوی آن نمی­یابد. شعور وحی یک حقیقت و واقعیت خارجی است مانند سایر واقعیت­هایی که وقوع خطا در آن معنی ندارد (همان، 81-83).

4.تحلیل خاستگاه وحی؛ خداوند یا شخصیت پیامبر(ص)

وات با این تحلیل که قرآن ثمره شخصیت پیامبر است یا قرآن کلام پیامبر است و یا افکار قرآن متعلق به خودِ پیامبر(ص) است، وحی را تابع پیامبر دانسته است نه پیامبر را تابع وحی؛ در حالی که اصل نزاع بر سر این مطلب است که وحی تابع افکار و شخصیت پیامبر نیست. هرچند برای نزول وحی می­بایست شخصیت پیامبر از مراتب بالای کمال برخوردار باشد، تا ظرفیت پذیرش آن را داشته باشد؛ اما این غیر از آن است که وحی را تابع شخصیت پیامبر بدانیم. در واقع، مسئله این است که شخصیت پیامبر فقط ظرف نزول وحی بوده، نه آنکه در اصل وحی دخالت داشته باشد. این که گفته می شود قرآن معجزه پیامبر است، غیر از آن است که گفته می­شود قرآن کلام پیامبر است. قرآن به این دلیل معجزه پیامبر است که کلام خداست؛ نه آنکه از درون پیامبر جوشیده شده باشد. انتساب معجزه به پیامبر غیر از انتساب قرآن به پیامبر است؛ لذا در پاسخ می توان گفت: چرا باید تجربه های پیامبر را وحی تلقی کرد؟ اگر وحی به تجربه­های دینی و عرفانی فروکاسته شود، دیگر چه دلیلی وجود دارد که کلام پیامبر را کلام خدا بدانیم؟

طبق دیدگاه وات، فرشته ای در کار نبوده، بلکه پیامبر(ص) خیال می­کرده که کسی مطالبی را در گوش او می خواند یا کسی را می­بیند. با این بیان، پیامبر منشأ بیرونی وحی را نمی شناخته، و بهتر است گفته شود وحی منشأ بیرونی نداشته، بلکه بر پیامبر وانمود می­شده که کسی را می­بیند که سخن­هایی را به گوش او می خواند. اساساً وقتی بنا باشد که وحی یا تجربه نبوی برخاسته از درون پیامبر باشد، دیگر نباید برای آن به دنبال منشأ بیرونی بود. آیا می­توان از یک سوی، وحی را کلام خدا دانست و از سوی دیگر، وجود جبرئیل و رابطه پیامبر با او را منکر شد یا توجیه کرد؟ آیا تصویری که قرآن از جبرئیل ترسیم می کند، این گونه است؟ آیا نه این است که با فروکاستن وحی به تجربه درونی پیامبر، دیگر نباید وحی را کلام خدا دانست؟ کسی که ادعا می­کند وحی از درون پیامبر می جوشیده یا وحی ثمره شخصیت و افکار پیامبر است، در واقع، پیامبر را هم علت فاعلی وحی و هم علت قابلی آن می داند؛ در حالی که در عرصه رابطه خدا با موجودات، خدا علت فاعلی است و سایر موجودات، معلول یا قابل­اند. کسی که می­گوید وحی از درون شخصیت پیامبر می جوشیده و کسی که می­گوید وحی از خارج از وجود پیامبر به او افاضه می شده است، دو مسئله جداگانه را مطرح می کنند. نفس پیامبر اساساً باید به چنان مرتبه والایی از کمال دست یافته باشد تا شایستگی دریافت وحی را داشته باشد، لذا می­توان گفت که از جهاتی شخصیت پیامبر موضوعیت داشته است نه طریقیت؛ یعنی شخصیت کمال­یافته پیامبر در دریافت وحی موضوعیت دارد.

اعتقاد به راه یابی خطا در برخی از آیات قرآنی، اعتماد به کل قرآن را خدشه دار می سازد. فروکاستن وحی به تجربه های عارفانه و نفی عصمت وحی و پذیرش راه­یابی خطا به حریم قرآن، به نفی اسلام به عنوان یک دین الهی می­ انجامد. لازمه خطاپذیری در متن قرآن، خطاپذیری در اصل دین است و خطاپذیری در اصل دین منجر به نفی حکمت و هدایت الهی می­شود. لازمه طرح این گونه نظریه ها این است که اسلام مانند آیین هایی چون بودیسم، یک دین غیر الهی تلقی شود. در این صورت، پیامبر نیز در حد یک عارف یا نابغه نویسنده تلقی می شود که اثر مکتوبی به نام «قرآن» را تدوین کرده و متوجه تعارضات موجود در متن خود نیز نبوده است. اصلاً وقتی بناست که پیامبر(ص) در اصل مضمون وحی یا لااقل صورت بخشی به آن دخالت داشته باشد، تمییز میان قرآن با سایر سخنان به جامانده از پیامبر یعنی احادیث نبوی چیست؟

آیات بسیاری بر این مطلب دلالت می­کند که قرآن شجره طیبه شخصیت پیامبر نیست. این آیات به چند دسته قابل تقسیم است.

الف) برخی آیات بر این نکته تأکید دارد که پیامبر قبل از وحی هیچ گونه آگاهی نداشته است. اگر وحی تجربه نبوی می­بود، وی باید برخی آگاهی­ها را می­داشت؛ چرا که تجربه­ها ریشه در آگاهی و دانسته های فردی دارد (وَأَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیک الْکتابَ وَالْحِکمَةَ وَعَلَّمَک ما لَمْ تَکنْ تَعْلَمُ وَکانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَیک عَظیماً) (نساء/113)؛ و خدا، کتاب و حکمت بر تو فرو فرستاد، وآنچه را نمی دانسته ای به تو آموخت، و بخشش خدا بر تو بزرگ بوده است». (وَکذلِک أَوْحَینا إِلَیک رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کنْتَ تَدْری مَا الْکتابُ وَلاَ الْإیمانُ وَلکنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا وَإِنَّک لَتَهْدی إِلی صِراطٍ مُسْتَقیمٍ) (شوری/52)؛ «و این گونه، از فرمان خویش به سوی تو (قرآنِ) روح بخش را وحی کردیم، در حالی که نمی دانستی کتاب (قرآن) و ایمان (به محتوای آن) چیست؛ ولیکن آن را نوری قرار دادیم که به وسیله آن هر کس از بندگانمان را که بخواهیم (و شایسته بدانیم)، راهنمایی می کنیم؛ و قطعاً، تو به سوی راه راست راهنمایی می کنی. (همان) راه خدایی که آنچه در آسمان ها و آنچه در زمین است فقط از آنِ اوست؛ آگاه باشید که همه ی کارها تنها به سوی خدا باز می گردد!». (وَماکنْتَ تَرْجُوا أَنْ یلْقی إِلَیک الْکتابُ إِلاَّ رَحْمَةً مِنْ رَبِّک) (قصص / 86)؛ «و هرگز امید نداشتی که کتاب (قرآن) برتو القا شود، جز به خاطر رحتمی از جانب پروردگارت».

ب) آیاتی که از نگرانی پیامبر(ص) درباره حفظ قرآن سخن می­گوید و اینکه خداوند به او وعده حفظ آیات الهی را می­دهد: (لاتُحَرِّک بِهِ لِسانَک لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَینا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ ثُمَّ إِنَّ عَلَینا بَیانَهُ) (قیامت، 16-19)؛ «زبانت را به آن (قرآن) حرکت مده، تا در (خواندن) آن شتاب کنی [چرا] که جمع کردن آن و خواندنش فقط بر عهده ماست. و هنگامی که آن را می خوانیم، پس، از خواندن آن پیروی کن سپس در واقع بیان آن (قرآن) فقط بر عهده ماست». (فَتَعالَی اللَّهُ الْمَلِک الْحَقُّ وَلاتَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یقْضی إِلَیک وَحْیهُ وَقُلْ رَبِّ زِدْنی عِلْماً) (طه/ 114)؛ «و والاتر است خدایی که فرمانروای حق است و (ای پیامبر) نسبت به (خواندن) قرآن شتاب مَورز پیش از آن که وحی آن به سوی تو پایان پذیرد؛ و بگو: «پروردگارا! مرا دانش افزای»».

ج) در برخی آیات هم به مسئله فترت در وحی و عدم نزول وحی به درخواست پیامبر(ص) اشاره شده است. این دسته آیات تأکید دارد که پیامبر تابع وحی بوده نه وحی تابع او: (وَإِذا لَمْ تَأْتِهِمْ بِآیةٍ قالُوا لَوْ لا اجْتَبَیتَها قُلْ إِنَّما أَتَّبِعُ ما یوحی إِلَی مِنْ رَبِّی) (اعراف/203)؛ «و هنگامی که هیچ آیه ای برای آنان نیاوری، می گویند: «چرا آن را (از پیش خود) برنگزیدی؟!» بگو: «فقط از آنچه از طرف پروردگارم به سوی من وحی می شود، پیروی می کنم».

یک بار پیامبر از جبرئیل سؤال می­کند که «چه چیز مانع می­شود که بیش از این من را ملاقات نکنی؟»، در پاسخ پیامبر(ص) این آیه نازل می­شود (وَما نَتَنَزَّلُ إِلاَّ بِأَمْرِ رَبِّک لَهُ ما بَینَ أَیدینا وَ ما خَلْفَنا وَ ما بَینَ ذلِک وَ ما کانَ رَبُّک نَسِیا) (مریم/ 64)؛ «و (جبرئیل گفت:) جز به فرمان پروردگارت، فرود نمی آییم؛ آنچه پیش روی ما، و آنچه پشتِ سرِ ما، و آنچه میان این دو می باشد، فقط از آنِ اوست؛ و پروردگارت فراموشکار نیست».

د) در برخی آیات نیز تذکراتی به پیامبر(ص) داده می­شود: (وَلا تَقُولَنَّ لِشَی ءٍ إِنِّی فاعِلٌ ذلِک غَداً إِلاَّ أَنْ یشاءَ اللَّهُ) (کهف / 23)؛ «و هرگز در مورد چیزی، مَگو: «حتماً من فردا آن را انجام می دهم» جز آن که (بگویی: اگر) خدا بخواهد». (یا أَیهَا النَّبِی لِمَ تُحَرِّمُ ما أَحَلَّ اللَّهُ لَک تَبْتَغی مَرْضاتَ أَزْواجِک) (تحریم / 1)؛ «ای پیامبر! چرا چیزی را که خدا بر تو حلال کرده (بر خود) ممنوع می کنی، در حالی که خشنودی همسرانت را می طلبی؟!».

هـ) برخی آیات تصریح دارد که پیامبر(ص) اجازه هیچ گونه تفسیر و دخل و تصرف در قرآن را ندارد: (وَإِذا تُتْلی عَلَیهِمْ آیاتُنا بَیناتٍ قالَ الَّذینَ لا یرْجُونَ لِقاءَنَا ائْتِ بِقُرْآنٍ غَیرِ هذا أَوْ بَدِّلْهُ قُلْ ما یکونُ لی أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقاءِ نَفْسی إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ ما یوحی إِلَی) (یونس / 15)؛ «و هنگامی که آیاتِ ما در حالی که روشن است بر آنان تلاوت می شود، کسانی که به ملاقات ما (و روز رستاخیز) امید ندارند، می گویند: «قرآنی غیر از این بیاور، یا آن را تغییر ده.» (ای پیامبر) بگو: «برای من (ممکن) نیست، که از پیش خودم آن را تغییر دهم، (زیرا) جز آنچه به سوی من وحی می شود، پیروی نمی کنم».

و) برخی از آیات هم پیامبر را تهدید می­کند که اگر کلامی غیر از آنچه خدا نازل کرده مطرح کند، خداوند او را مجازات می کند (وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَینا بَعْضَ الْأَقاویلِ لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْیمینِ ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتینَ فَما مِنْکمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزینَ) (حاقه/44ـ47)؛ «و اگر (بر فرض) برخی سخنان را به ما (به دروغ) نسبت می داد حتماً، با دست راست (قدرتمند)، او را گرفتار می ساختیم سپس رگ قلبش را مسلماً قطع می کردیم و هیچ یک از شما مانع آن (مجازات) نمی شد». بنابراین اگر پیامبر(ص) هم در مضمون و هم در صورت­دهی به آیات قرآنی نقش می­داشت، معنا نداشت که مطلبی خلاف واقع را به خداوند نسبت دهد تا مورد توبیخ و سرزنش قرار گیرد. قرآن همواره تأکید دارد که خداوند چنان حافظ وحی است که کوچک­ترین انحرافی از آن برای پیامبر روی نمی­دهد (وَإِنْ کادُوا لَیفْتِنُونَک عَنِ الَّذی أَوْحَینا إِلَیک لِتَفْتَرِی عَلَینا غَیرَهُ) (اسراء/ 73)؛ «و یقیناً نزدیک بود که تو را از آنچه به سوی تو وحی کرده ایم، به فتنه در اندازند (و منحرف سازند،) تا غیر آن را بر ما دروغ بندی».

آیت الله جوادی آملی معتقد است که قرآن دارای سه مرتبه است، 1. مرتبه عالی قرآن، که همان «ام الکتاب» و «کتاب مکنون» است و قرآن درباره آن می­گوید: (بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجیدٌ فی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ) (بروج/21 ـ 22). در این مرتبه، قرآن حقیقتی بسیط و محض است که هیچ گونه کثرتی در آن راه ندارد و در شب معراج پیامبر(ص) آن را بدون وساطت ملائکه از خداوند دریافت کرده است. این مرتبه که قرآن بسیط است با انزال و تنزیل به پیامبر نمی­رسد، بلکه پیامبر باید به مقام (قابَ قَوْسَینِ أَوْ أَدْنی) صعود کند تا در حضور پروردگار آن را دریافت نماید: (إِنَّک لَتُلَقَّی الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَکیمٍ عَلیمٍ) (نمل/6). 2. مرتبه متوسط قرآن که همراه با تفصیل است و پیامبر(ص) آن را در شب قدر دریافت می کند؛ چرا که شب قدر شبی است که هر امر بسیطی، تفریق و تفصیل پیدا می­کند، (فیها یفْرَقُ کلُّ أَمْرٍ حَکیمٍ) (دخان/ 4)؛ «در آن (شب) هر چیز استواری جدا کرده می شود». شب قدر شب اندازه­گیری و تکثیر و تفریق است نه جمع و بساطت. قرآن در شب قدر که هر قضایی در آن قدر می­شود، توسط جبرئیل که روح امین است، بر قلب مطهر پیامبر نازل شد. 3. نزول تدریجی قرآن، که طی بیست و سه سال پیامبر(ص) آن را دریافت کرد و به مردم ابلاغ نمود (جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن، 1 / 74).

5.تحلیل وجود یا عدم وجودِ عنصر بشری در قرآن

تصویری که وات از قرآن و پیامبر(ص) ارایه می­دهد، چنان سطحی است که عباراتی در خور توصیف از آن را به سادگی نمی­توان ارایه کرد. وی قرآن را در حد یک کتاب بشری آکنده از خطا مطرح می­سازد؛ هم چنان که پیامبر را نیز در حد یک عارف یا نابغه به شمار می­آورد، در حالی که قرآن برترین کتاب مقدس و تنها متن وحیانی تحریف­نشده و خطاناپذیر است. قرآن از چنان عظمتی برخوردار است که کوه­ها نیز تاب تحمل آن را ندارند: (لَوْ أَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ عَلی جَبَلٍ لَرَأَیتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیةِ اللَّهِ) (حشر/12). از آنجا که قرآن تجلی ذات اقدس الهی است، لذا کلام باعظمت و سنگینی است: (إِنَّا سَنُلْقی عَلَیک قَوْلاً ثَقیلاً) (مزمل/ 5). قرآن کتابی است که از ساحت ربوبی تنزل یافته است. از آنجا که مبدأ فاعلی آن خداست، لذا قرآن همواره خود را از جانب خدای رب العالمین، خدای رحمان رحیم، خدای عزیز علیم، خدای عزیز حکیم و خدای حکیم حمید می­داند؛ (حم تَنْزیلٌ مِنَ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ) (فصلت/1ـ2)؛ (حم تَنْزیلُ الْکتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزیزِ الْعَلیمِ) (غافر/1ـ2)؛ (حم تَنْزیلُ الْکتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزیزِ الْحَکیمِ) (جاثیه/1ـ2)؛ (وَإِنَّهُ لَکتابٌ عَزیزٌ لا یأْتیهِ الْباطِلُ مِنْ بَینِ یدَیهِ وَلامِنْ خَلْفِهِ تَنْزیلٌ مِنْ حَکیمٍ) (فصلت/41ـ 42). قرآن دارای حقیقتی ذومراتب است که بالاترین مرتبه آن در ام الکتاب قرار دارد، (وَإِنَّهُ فی أُمِّ الْکتابِ لَدَینا لَعَلِی حَکیمٌ) (زخرف/ 4). حقیقت قرآن در کتابی مکنون قرار دارد و جز مطهر، یعنی انسان کامل، نمی­تواند با آن ارتباط عمیق پیدا کند، (إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کریمٌ فی کتابٍ مَکنُونٍ لا یمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ تَنْزیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمینَ) (واقعه/ 77 ـ 80). قرآن کتابی است که حقایق آن جنبه تکوینی دارد که در قیامت ظهور پیدا خواهد کرد، (یوْمَ یأْتی تَأْویلُهُ) (اعراف/ 53). الفاظ و مفاهیم قرآن مثال­هایی برای ارایه یک سلسله معارف هستند که آن معارف نیز مثال­هایی برای خود قرآن­اند و تأویل قرآن نیز یک امر عینی و حقیقی است که جایگاه بروز و ظهور آن قیامت است (برای مطالعه بیشتر، ر.ک: جوادی آملی، تفسیر تسنیم، 13/143ـ146 و 160ـ 179).

نه تنها تحلیل وات در باب قرآن به عنوان یک کتاب بشریِ آمیخته با خطا، توهینی به این متن مقدس است، که تفسیر وی از شخصیت پیامبر و نفی عصمت وی، نادیده گرفتن مقام واقعی اوست. پایین آوردن مقام پیامبر در حد یک عارف یا نابغه، نوعی اهانت به شخصیتی است که مستجمع کمالات و مظهر اسم اعظم الهی است. مراتب وجودی پیامبر چنان است که او را با سایر انبیا نیز نمی­توان قیاس کرد تا چه رسد به آنکه شخصیت او را در حد شخصیت یک عارف یا نابغه فرو کاست. مقام پیامبر تا آنجاست که قرآن می گوید: (ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّی فَکانَ قابَ قَوْسَینِ أَوْ أَدْنی) (نجم/ 8 ـ 9). پیامبر به مقامی دست یافت که حتی جبرئیل از همراهی وی بازماند: «لو دنوت انملة لاحترقت» (مجلسی، بحارالانوار، 18/382).

6.تحلیل قرآن؛ وحی الهی یا تجربه نبوی

در تحلیل وحی با دو نظریه روبه رو هستیم: یکی وحی الهی یا نظریه سنتی در تحلیل وحی و دیگری تجربه نبوی یا روایت مدرن از وحی. هر یک از این دو نظریه دارای پیش فرض­هایی به شرح ذیل است.

اول. مبانی عقلی وحی قدسی

متفکران اسلامی ـ از متکلمان گرفته تا فلاسفه و عرفا ـ بر اساس تصویری که از خدا، انسان و رابطه انسان با خدا داشتند، مسئله وحی را مطرح کرده­اند. در تحلیل آنها چند مطلب از یکدیگر تفکیک می­شود: الف) تعریف وحی نبوی و تفاوت آن با الهام و سایر کاربردهای لفظ وحی؛ ب) ضرورت وحی؛ ج) ماهیت وحی و کیفیت نزول آن. تلقی آنها از سه مسئله خدا، انسان و رابطه خدا با انسان موجب شده بود تا تعریف خاصی از وحی ارایه دهند و آن را وسیله­ای برای ارتباط پیامبر(ص) با خدا و دریافت پیام از او تلقی کنند. از نظر آنها، وحی یک ابزار ارتباطی خطاناپذیر میان پیامبر و خداست. در تلقی آنها، پیامبر شخصیت تکامل­یافته­ای است که پیام­های الهی را از خداوند دریافت، و به مردم ابلاغ می کند. آنچه پیامبر از خدا دریافت می­کند کلام خداست نه کلام خود او.

مبانی استدلال آنها بر پذیرش الهی بودن وحی و اینکه وحی کلام خداست نه پیامبر، به ترتیب ذیل است:

الف) خدا دارای مجموعه­ای از صفات، از جمله صفت حکمت است. بر اساس این صفت، خدا جهان و انسان را برای نیل به این کمال آفریده است.

ب) انسان به سبب محدودیت و خطاپذیری عقلِ خود قادر به شناسایی راه­های نیل به کمال خود نیست.

ج) خداوند حکیم باید راه رشد و کمال را به انسان نشان دهد تا جهان خلقت به هدف خود برسد. در غیر این صورت، خداوند حکیم نخواهد بود.

د) خدا برای نشان دادن راه به انسان و ارایه برنامه­های تکاملی، افراد خاصی را به عنوان پیامبر برگزیده و از طریق وحی، پیام­های خود را به انسان­ها عرضه می­کند.

هـ) برای آنکه پیام الهی بدون هیچ گونه تحریف لفظی و معنوی به انسان­ها برسد، باید پیامبر در دریافت، حفظ و ابلاغ وحی مرتکب خطا نشود.

و) چون بناست که پیام خداوند به انسان­ها برسد، باید وحی کلام خدا باشد نه سخنان پیامبر. لذا منشأ وحی، مشخص و تنها از سوی خداست.

ز) در وحی، خدا با انسان سخن می­گوید نه پیامبر با مردم. وحی وسیله­ای برای سخن گفتن خداوند با انسان هاست. به بیان دیگر، وحی کلام خداست.

ح) هر چند پیامبر پیام­رسان الهی است، نیل به این مقام کار ساده­ای نیست. پیامبری نامه­رسانی نیست. پیامبر باید از چنان مقام والا و شخصیت تکامل­یافته­ای برخوردار باشد که قدرت دریافت پیام الهی و حفظ و ارایه آن را داشته باشد. به علاوه، برای تحقق عینی آموزه­های وحیانی باید پیامبر یک الگوی تمام­عیار و یک انسان کامل باشد؛ به بیان دیگر، پیامبر نه تنها دریافت­کننده وحی، که الگوی مجسم آموزه­های وحیانی است. رسالت پیامبران تنها در ارایه پیام­های وحیانی نیست، بلکه در ارایه الگو و تحقق عینی آن آموزه­ها نیز هست.

ط) پیامبر برای آنکه اثبات کند از جانب خدا مبعوث شده، یعنی مأموریت او الهی و پیام او پیام خداست، نه آنکه خود احساس مأموریت کرده و پیام­های خود را ارایه می­دهد، دارای معجزه است. معجزه دلیلی برای اثبات حقانیت اوست؛ یعنی هم برگزیده خداست و هم وحی کلام خداست.

دوم. پیش فرض های تجربه نبوی

در مقابل نظریه فوق، نظریه «تجربه نبوی» پیامبر(ص) را شخصیتی تلقی می­کند که دارای تجربه­ها و مواجهه­های فردی و اجتماعی است و چون برای خود احساس مأموریت می کند، دستاوردهای بشری خود را به مردم ارایه می­دهد. مطابق این تفسیر از نبوت و وحی، باید گزاره­های زیر را پذیرفت:

الف) پیامبر فرستاده خدا نیست. مأموریت او هم الهی نیست، بلکه خود احساس مأموریت می کند.

ب) پیامبر با سایر عرفا تفاوت چندانی ندارد. حتی نمی­توان ثابت کرد که مقام و مرتبه وی برتر از عرفایی چون ابن عربی و مولوی است.

ج) قرآن یک کتاب الهی نیست؛ چرا که حاصل تجربه­های شخصی انسانی است که ادعای پیامبری می کند.

د) میان سخنان قرآنی و غیرقرآنی پیامبر تفاوتی نیست؛ چرا که هر دو حاصل تجربه های اوست.

هـ) پیامبر یک انسان خطاناپذیر و معصوم نیست.

و) قرآن یک کتاب بشری خطاپذیر و به بیان دیگر، واجد گزاره­های کاذب است.

ز) پیام­های الهی به بشر نرسیده است. خدا نخواسته تا دستورات خود را بی­خطا به بشر ارایه دهد و پیامبر فقط پیام­های شخصی خود را ارایه کرده است.

ح) هر کس می­تواند ادعای نبوت کند. هر کس می­تواند با تجربه­های خود احساس مأموریت کند؛ هر چند در فضای جامعه اسلامی، صلاح نیست که چنین افرادی ادعای خود را مطرح کنند.

ط) ختم نبوت بی­معناست. اصلاً نبوت بی­معناست؛ چه رسد به ختم نبوت.

ی) مفاهیمی مانند عصمت و اعجاز بی­معنا هستند.

در نظریه «تجربه نبوی» تصویری که از انسان، خدا و رابطه انسان با خدا ارایه می­شود، غیر از تحلیل وحی به عنوان کلام خداوند است. پذیرش نبوت با تحلیل اول سازگار است؛ چون نبوت به عنوان گزینش افراد معصوم از جانب خداوند به عنوان پیامبر است که آموزه های الهی را از او دریافت کرده، و بی کم و کاست به انسان­ها ابلاغ می­کنند. در تحلیل مدرن از وحی، دیگر نمی­توان نبوت را این گونه تعریف کرد. پیش­فرض­ها و نتایج تجربه نبوی در تعارض با پذیرش نبوت، و لازمه تجربه نبوی، انکار نبوت است. کسانی هم که در غرب وحی را «انفسی» تفسیر کرده­اند، اصلاً به نبوت اعتقاد نداشتند. آنها برای نفی الهی بودن وحی و نشان دادن آنکه پیامبر(ص) یک شخص متعارف و حداکثر نابغه است، چنین تفسیری ارایه کردند. اختلاف نظر میان وحی قدسی و تجربه نبوی را می­توان به صورت زیر جمع­بندی کرد:

«تجربه نبوی»: تجربه نبوی «انفسی» و منشأ آن نامعلوم است؛ تجربه­های نبوی کلام خودِ پیامبر است؛ گزاره­های ناشی از تجربه­های پیامبر خطاپذیر است؛ صاحب تجربه نبوی برگزیده هیچ کس نیست؛ صاحب تجربه نبوی خود احساس مأموریت می­کند؛ تجربه­های نبوی بسط پذیر و دارای استمرار است؛ هر کس می­تواند ادعای پیامبری کند؛ و قرآن کلام محمدی است.

«وحی قدسی»: وحی امری قدسی و از جانب خداست؛ وحی کلام خداست؛ گزاره های وحیانی خطاناپذیر است؛ پیامبر برگزیده خداست؛ پیامبر از جانب خدا مأمور ابلاغ پیام­های الهی است؛ وحی با پیامبر اسلام(ص) خاتمه یافته است؛ نبوت خاتمه یافته است؛ و قرآن کلام خداست (برای آگاهی بیشتر، ر.ک: نصری، کلام خدا، تحلیل و نقد دیدگاه روشنفکران دینی درباره وحی و تجربه نبوی، 263-274).

نتیجه

1.وحی و قرآن ناشی از باطن و ضمیر ناخودآگاه، و تراوشات فکر و ذهن پیامبر(ص) یا به طور کلی مخلوقِ تخیل خلاّقِ و نبوغ پیامبر نیست، بلکه منشأ و خاستگاه وحی و قرآن، فقط خداوند تبارک و تعالی است.

2.نفس پیامبر(ص) اساساً باید به چنان مرتبه والایی از کمال دست یافته باشد تا شایستگی دریافت وحی را داشته باشد؛ لذا شخصیت کمال­یافته پیامبر در دریافت وحی موضوعیت دارد نه طریقیت. پس وحی و قرآن هرگز برخاسته و تابعِ شخصیت پیامبر نبوده است. به اجماع مسلمانان، پیامبر(ص) شخصیتی معصوم، خطاناپذیر و برگزیده از جانب خداست که به امر وی، کلام الهی را دریافت و حفظ کرده و به مردم ابلاغ نموده است.

3.نزول وحی تشکیک­بردار نیست و پیامبران هیچ گاه در رسالت خویش شک و تردید نداشته­اند، بلکه پیامبر از طریق انجام معجزه می­فهمد که کلام، سخن خداست و از جانب شیطان نیست. در مورد قرآن چون معجزه است و نظیر آن را دیگری نمی­تواند بیاورد، پیامبر از این طریق می­فهمید که قرآن از جانب خدا نازل می­شود و کلام اوست. آیات قرآن نیز همواره تأکید دارد که کلام پیامبر(ص) عینِ وحی و کلام خداست.

4.به اجماعِ اندیشمندان شیعه، پیامبر(ص) در دریافت، حفظ و ابلاغ وحی هرگز خطا و اشتباه نمی­کند؛ چرا که وحی را از جانب خدا دریافت می­کند و چون منشأ وحی خداست، جایی برای دخل و تصرف وهم و خیال و شخصیت پیامبر وجود ندارد. قرآن نیز پیامبر(ص) و دیگر انبیا را در تلقی وحی، حفظ و ابلاغ آن به مردم از هر گونه خطا و اشتباه مصون می­داند.

5.وحی و نبوت موهبتی الهی است نه امری اکتسابی. امر نبوت یک موهبت مرموز و یک شعور مخصوص بوده که در انبیا وجود داشته است و به واسطه آن معارف دینی و شرایع آسمانی را از ناحیه حق تعالی تلقی می کردند. نیز توافق مذکور با ادعای انبیا، صحت اصل ادعای آنان را به ثبوت می رساند.

6.تحلیل وات در باب قرآن به عنوان یک کتاب بشریِ آمیخته با خطا، نه تنها توهین به این متن مقدس است، بلکه تفسیر وی از شخصیت پیامبر(ص) و نفی عصمت وی، نادیده گرفتن مقام واقعی اوست. پایین آوردن مقام پیامبر در حد یک عارف یا نابغه، نوعی اهانت به شخصیتی است که مستجمع کمالات و مظهر اسم اعظم الهی است. مراتب وجودی پیامبر(ص) چنان است که او را با سایر انبیا نیز نمی­توان قیاس کرد، تا چه رسد به آنکه شخصیت او را در حد شخصیت یک عارف یا نابغه فرو کاست.

فهرست منابع

1.قرآن کریم، ترجمه گروهی زیر نظر محمد علی رضایی اصفهانی، نشر دار الذکر، قم، 1384ش، چ دوم.

2.انجمن کتاب مقدس ایران، کتاب مقدس (عهد عتیق و عهد جدید)، تهران، 1987م.

3.جوادی آملی، عبدالله، تفسیر تسنیم، قم، اسراء، 1378.

4.ــــــــــــــــــ، تفسیر موضوعی قرآن (وحی و نبوت در قرآن)، قم، اسراء، 1381.

5.شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان، المسائل العکبریه، مجموعه مصنفات الشیخ المفید، تحقیق علی اکبر الهی خراسانی، قم، 1413ق.

6.طباطبایی، سید محمد حسین، تفسیر المیزان، ترجمه سید محمد باقر موسوی همدانی، قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1374.

7.ــــــــــــــــــــــــــ، قرآن در اسلام، قم، بنیاد اسلامی، 1361.

8.ــــــــــــــــــــــــــ، مباحثی در وحی و قرآن، تهران، 1360.

9.فرمانیان، مهدی، «مونتگمری وات؛ کشیش پیامبرشناس»، هفت آسمان، ش32 (1385).

10.مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، بیروت، وفا، 1403ق.

11.نصری، عبدالله، کلام خدا: تحلیل و نقد دیدگاه روشنفکران دینی درباره وحی و تجربه نبوی، تهران، 1387.

12.ویلیام مونتگمری وات، اسلام و مسیحیت در عصر حاضر، ترجمه خلیل قنبری، قم، 1389.

13.ـــــــــــــــــــ، حقیقت دینی در عصر ما، ترجمه ابوالفضل محمودی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1379.

14.ـــــــــــــــــــ، محمد، پیامبر و سیاستمدار، ترجمه اسماعیل والی زاده، تهران، 1344.

15.William Montgomery Watt, Muhammad at Mecca, Oxford: Clarendon Press, 1953.

16.----------------------------------, Muhammad, Prophet and Statesman, Oxford: Oxford University Press, 1961.

17.----------------------------------, Islam and Christianity Today: A Contribution to Dialogue, Routledge, 1984.

----------------------------------, Religious truth for our time, Oxford: Oneworld, 1995